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Biographies et récits de vie

 | 
Kmar Bendana
, 
Katia Boissevain
, 
Delphine Cavallo

Biographies et récits de vie

Écrire la vie de Muhammad

L’historien face à la Tradition1

Hichem Djaït

Texte intégral

  • 1 Ce texte est la transcription revue par l’auteur d’une intervention orale prononcée dans le cadre (...)

1Muhammad, qui est né à La Mecque, meurt dix ans après son émigration dans sa ville d’accueil, Médine. Il laisse une religion, des disciples et surtout un pouvoir dans toute l’Arabie occidentale, qui s’étend très vite sur d’immenses territoires puisque, dix ans après sa mort, un empire est fondé, au Moyen-Orient, qui intègre le « Croissant fertile », l’Égypte et la Perse.

2Je suis en train d’écrire un livre, non pas sur la vie du Prophète – une biographie du Prophète en tant que personne étant très difficile à faire, sinon impossible – mais sur le problème de la Révélation, sur son action, les difficultés rencontrées puis surmontées, la manière dont s’est fondée une communauté à Médine, et les raisons de son succès. Je suis loin d’avoir résolu tous les problèmes, j’en rencontre encore.

3Je centrerai mon propos sur l’expérience prophétique et sur la Tradition, c’est-à-dire ce qui est transmis par une pratique. Je compte effleurer, sans le déflorer, ce qui a rapport à la mémoire et au mode de transmission de notre information au sujet de Muhammad. J’essayerai auparavant de rappeler deux contextes historiques : le premier concerne la naissance de l’islam, le second résume les conditions de la production de la Tradition.

Une fondation tardive et marginale

4L’islam est la dernière des grandes religions, dans une longue tradition monothéiste. Cette religion est née six siècles après la prédication du Christ, précédée par le yahvisme, le premier monothéisme ouest-sémitique qui est censé avoir été fondé par Moïse onze ou douze siècles auparavant. Le monothéisme a été affiné par le phénomène des prophètes, constitutif du judaïsme au sens strict. La Tradition monothéiste ouest-sémitique s’est développée dans une région steppique, assez pauvre. La Palestine n’était pas entièrement pauvre mais elle avait été conquise par la force par les Israélites (selon la Tradition). Quant à l’Arabie, cette région aride pour l’homme n’était pas particulièrement riche. Au temps de Muhammad cependant, il y existe une culture arabe poétique, une entente psychologique, une culture au sens anthropologique, des règles de vie riches. Même chose pour le judaïsme ancien : on trouve encore dans les strates de la Bible des notions et des pratiques très anciennes qui se sont constituées pendant presque un millénaire.

  • 2 Les chrétiens ou ceux de tradition chrétienne sont probablement un milliard et demi, les musulmans (...)

5L’islam est aussi la plus jeune des quatre grandes religions, grandes au sens de celles qui rassemblent le plus grand nombre d’hommes aujourd’hui, le judaïsme étant certes une matrice mais ses adeptes n’étant pas très nombreux dans le monde.2 Et on ne voit pas comment cette religion – l’islam – aurait pu naître et réussir (c’est-à-dire s’implanter dans le réel), si elle n’était pas née dans une zone marginale de la civilisation humaine de ce temps : désert, steppe aride, largement hors de l’histoire. Les centres de l’histoire à cette époque sont l’Empire romain d’Orient, la Perse, la Chine lointaine, outre de petites puissances comme l’Éthiopie, puis les royaumes barbares qui devaient remplacer Rome.

6Le christianisme, devenu religion d’État dans l’Empire romain d’Orient (avant même la séparation avec l’Occident) est, plus que jamais, religion d’État six siècles après sa formation et trois siècles après son adoption en tant que telle par Constantin. C’est la religion de la Syrie, du Nord de l’Arabie, d’une partie de la Perse, de l’Anatolie, de l’Égypte, de l’Afrique du Nord, de l’Afrique orientale aussi, et naturellement de tout l’Occident au sens géographique.

7L’Arabie occidentale n’est pas non plus la zone la plus civilisée de l’Arabie. En dehors des zones frontalières, telles que le royaume de Hîra (puissant vassal de l’Empire perse, détruit par les Perses peu avant la prédication de Muhammad) et la principauté ghassanide, vassale de Byzance (chargée de garder ses frontières méridionales des incursions bédouines), le reste de l’Arabie est alors un monde institutionnellement informe, en particulier l’Arabie centrale. Pour autant, La Mecque joue un rôle central dans le transit commercial entre le Sud de l’Arabie (le Yémen, l’« Arabie heureuse ») et le Nord (la Syrie et le monde méditerranéen). C’est d’ailleurs du commerce que vit la tribu de Quraysh, celle dont est issu Muhammad.

8Les cités comme La Mecque (constituée d’une aristocratie marchande, englobant des affranchis et des clients) préservent une certaine force militaire, surtout grâce à leur génie financier et organisateur. Les gens de La Mecque, les compatriotes de Muhammad, créent des alliances alentour, financent des expéditions, des éléments tribaux étant à leur service pour les défendre. Par ailleurs, sur le plan purement cultuel, sur le plan de l’organisation sociale interne, la religion païenne a érigé l’un de ses principaux éléments à La Mecque, le temple de La Ka‘ba. La Mecque est considérée comme une enclave sacrée (haram), c’est-à-dire un espace où la violence est proscrite, une aire « apaisée » (la violence est extrêmement forte à cette époque étant donné qu’il n’y a pas du tout d’organisation étatique en Arabie, à l’exception du Yémen). La notion de haram, qui veut dire « à ne pas transgresser », existait en Babylonie, chez les Hébreux et, plus tard, chez les Romains. Reprise par le Coran, elle signifie ce qui est interdit, mais par Dieu. Il serait erroné de la traduire par « péché ». Dans le cas de La Ka‘ba, il s’agit d’un interdit géographique, spatial, d’une aire sacrée ; mais rien qui puisse ressembler aux bâtiments de Palmyre ou de la Pétra des Nabatéens, dans l’Antiquité, compte tenu de la richesse relative de La Mecque. C’est dans ce centre du paganisme ancien que le prophète Muhammad devait naître et déployer son activité, en contrant le paganisme puisqu’il y institua un monothéisme extrêmement strict.

9Yathrib, la future Médine, est, quant à elle, une oasis peuplée de paysans qui n’étaient pas destinés à fonder, en moins d’un siècle, un empire immense, bien organisé et durable, ni une religion qui, 1 500 ans plus tard, s’étend de l’Indonésie au Maroc, de l’Ouzbékistan au Sénégal, et au-delà.

10La marginalité et l’absence d’État peuvent donc favoriser l’éclosion de quelque chose. Dans d’autres pays que l’Arabie, des prédications prophétiques avaient été écrasées par la police d’État. Outre cette marginalité historique et politique, il faut tenir compte de la dimension individuelle : l’éclosion de personnalités hors norme joue un rôle indéniable dans l’histoire et, dans le cas de Muhammad (en tant que prophète qui a réussi), cet aspect est flagrant. Contrairement au Christ, à Mani, et à Moïse – qui, d’après le Coran, était le modèle de Muhammad – ce dernier réussit à asseoir l’islam de son vivant. Cette immédiateté frappe et nous interroge.

Le travail d’élaboration d’une Tradition

11En 622 après J.-C., dix ans après la naissance de l’islam, le Prophète et ses disciples – qui ne sont alors pas plus d’une centaine, y compris femmes et enfants – émigrent de La Mecque vers Médine. La Mecque est alors le centre religieux païen le plus important de l’époque, en Arabie occidentale. Ses successeurs devaient considérer comme importante la date de son émigration, qui est effectivement décisive pour la destinée de l’islam en formation et en expansion : ‘Umar, deuxième calife après le prophète Muhammad, décrète l’hégire comme ère nouvelle.

12Après la mort de Muhammad, en 632 après J.-C., débute le califat primitif, formé de ses quatre compagnons : successivement, Abû Bakr, ‘Umar le grand conquérant (bien qu’il soit un non-militaire, il est le décideur et l’organisateur de la conquête), ‘Uthmân (calife pendant treize ans, puis assassiné) et ‘Alî. Une dynastie s’instaure ensuite à Damas, c’est-à-dire que le nouveau pouvoir quitte l’Arabie pour la Syrie. Damas reste, pendant un siècle environ, la capitale de l’Empire musulman qui, à cette époque, est dirigé essentiellement par les Arabes.

13Durant le siècle qui suit la mort de Muhammad, seuls les Arabes sont musulmans : ils représentent le fer de lance de l’organisation de la société, de l’État, de l’Empire. Les autres, l’immensité allogène du Moyen-Orient, ne sont pas encore convertis à l’islam, à l’exception des affranchis et des alliés. Cela veut dire que les Arabes n’ont obligé personne à se convertir, et ce n’était d’ailleurs pas dans leur intérêt. Ils conservent soit les structures anciennes de l’Empire byzantin en Syrie et en Égypte, plus tard en Afrique du Nord, soit les structures fiscales ou autres en Perse et dans le domaine persan qui s’étend jusqu’aux frontières de la Chine.

14La grande guerre civile qui se déroule trente ans après la mort du Prophète, aboutit à la prise de pouvoir d’un des Umayyades dont le père avait été plus ou moins opposé à la prédication de Muhammad. Les Umayyades sont de la même tribu que le Prophète : les Qurayshites sont devenus éminents parce que le Prophète en était issu, mais aussi parce que leur grande tribu est sédentarisée et urbanisée. Figurant parmi les grandes familles dirigeantes de La Mecque, les Umayyades avaient été opposés à la propagation du monothéisme avec la majorité des grands clans. Ils avaient été favorables à la multiplicité des dieux dans la mesure où les rites multiples aggloméraient, autour de La Mecque, de nombreuses tribus arabes, ce qui leur avait valu un grand prestige en Arabie, en particulier en Arabie occidentale où leurs intérêts commerciaux étaient extrêmement importants.

15Leur prise de pouvoir semble cependant être une usurpation à ceux qui considèrent la famille proche du Prophète comme les seuls héritiers possibles, en particulier ‘Alî et ses descendants. ‘Alî, son cousin germain et son gendre (après son mariage avec Fâtima) était aussi le père de ses petits-enfants. Le Prophète n’avait pas eu d’enfants mâles mais, sur le plan politique et religieux, un prophète fondateur ne doit pas avoir d’enfants mâles, il ne peut pas avoir de successeurs. Si les Umayyades sont considérés par certains comme des usurpateurs, ils ne devaient pas moins asseoir fortement leur pouvoir. Aussi toutes les tentatives de prise de pouvoir par les descendants de la fille du Prophète, Husayn et d’autres, ont-elles été vouées à l’échec.

16Les Umayyades détiennent le pouvoir pendant quatre-vingt-dix ans et se constituent en dynastie, chose nouvelle en Arabie et dans l’historicité première de l’Islam. Leur dynastie joue un rôle éminent dans l’organisation de l’État arabe, parce que son support ethnique est arabe et que cet État est musulman par religion et idéologie, l’islam devenant religion d’État. Mais ce n’est pas encore la religion de la majorité de la population, constituée d’indigènes non musulmans soumis à son joug. Les Arabes eux-mêmes sont campés dans des villes, en Arabie (Médine), en Mésopotamie (Kûfa et Basra) et en Syrie (Damas). Ils sont d’abord des guerriers puisque la conquête est indéfinie et infinie : l’État umayyade est le principal artisan de la conquête.

17Un peu moins d’un siècle après l’instauration de la dynastie Umayyade, une des branches de la famille de Muhammad (non ses descendants directs mais ses cousins proches, les fils de son oncle al-‘Abbâs) réussit à créer une organisation secrète et à prendre le pouvoir en 749 après J.-C., soit presque un siècle et demi après la naissance de l’islam.

18La dynastie Abbâsside dure cinq siècles et se maintient jusqu’aux invasions mongoles, de 750 à 1258 après J.-C. Elle correspond à la phase classique de la civilisation de l’Islam. Si les Abbâssides n’élargissent pas vraiment les conquêtes, étant donné que l’empire multiethnique et multiracial fondé sur l’islam est déjà immense, ils en améliorent l’organisation. Les Perses entrent dans le jeu islamique et sont, avec les Arabes, le second pilier de la monarchie nouvelle. Ils deviennent peu à peu prépondérants, pour être plus tard remplacés par d’autres peuples, essentiellement les Turcs des steppes d’Asie centrale et du Nord de l’Iran, l’islam étant accepté par tous ceux qui fondent des dynasties.

19L’État abbâsside encourage le monde intellectuel et intègre ses élites. Des liens solides se tissent entre monde politique et monde de la connaissance où émergent des producteurs et diffuseurs de savoirs multiples et d’une idéologie officielle. C’est dans cet environnement politico-culturel que naîtra la Tradition, objet de cette étude.

20Cette même dynastie finit néanmoins par s’affaiblir et l’Empire éclate en diverses provinces. À l’origine, il était constitué de provinces qui avaient leur personnalité. L’Égypte avait subi des dominations diverses, grecque, romaine, byzantine, puis arabe, mais elle avait une personnalité géographique, économique et culturelle. Il en était de même pour le monde syrien. L’immense monde perse allait éclater en provinces de grande taille. Quant à l’Afrique du Nord éloignée des centres de l’Empire, elle avait vu naître des dynasties autonomes. C’est vers 800 après J.-C., c’est-à-dire deux siècles après la prédication de Muhammad, que Kairouan devient un haut centre de civilisation.

21Le fait de l’Islam, c’est-à-dire la naissance d’une religion puis la constitution d’un empire, n’a pas été similaire au cas des Mongols. Gengis Khan, lui-même fondateur d’empire, commence par réformer la société mongole, crée une loi, un code, avant même de lancer ses conquêtes. Cependant, les Mongols ne réussissent à imposer ni leur culture ni leur loi : en général, ils s’assimilent dans les aires hautement civilisées, en particulier en Perse (la Russie méridionale n’étant pas assez civilisée pour les absorber).

22En revanche, parce qu’ils ont reçu de l’islam un livre sacré, le Coran, les Arabes fondent immédiatement un empire et après un siècle une civilisation composite qui adopte néanmoins un nouvel « idéal-type », se moule dans un modèle artistique, architectural, scripturaire, jusque dans les mentalités. Il existe une « estampille » musulmane, de l’Asie centrale au Maghreb, qui, malgré les différences des aires, fait que l’on peut parler d’une culture commune. Sur le plan de l’écrit, la langue arabe devient la langue sacrée : elle était assez mûre dans son développement intérieur pour que naisse un texte sacré ainsi qu’une grande poésie, celle des aèdes de l’ancienne Arabie. Cette langue des conquérants est aussi suffisamment développée pour devenir la langue de l’État, des institutions et de la culture savante, et pour arabiser une partie de l’ancien empire (l’actuel « monde arabe »). L’autre partie (par exemple, la Perse, la future Turquie à la fin du Moyen Âge) garde ses langues originelles tout en adoptant l’écriture arabe et en demeurant fortement pénétrée d’arabe. Après l’ère mongole, les grands peuples (iranien en particulier ou celui du Pendjab, l’actuel Pakistan) font en sorte que leur ancienne personnalité émerge à nouveau et prenne son élan de manière indépendante. En somme, l’islam conduit à la création d’une civilisation d’origines diverses, comme toute civilisation où de nombreux affluents versent dans un même fleuve, construisant une unité dans la multiplicité et une haute culture.

Les « Dits » de Muhammad et la Tradition

23Qu’est-ce qu’une tradition historico-religieuse au sens strict ? C’est une transmission et une fixation par écrit d’un savoir circulant oralement, dès le ier siècle en Islam. Cela a été en grande partie encouragé, voire suscité, par l’État abbâsside, parce que la légitimité de ce nouvel État se fonde sur la parenté avec Muhammad. En prenant du recul, on pose directement le problème de la part de scientificité dans la Tradition de la vie du Prophète. Mais il faut faire la différence entre Tradition en général et traditions particulières et aussi, dans le cas de l’islam, entre Tradition historique et Tradition religieuse (Hadîth-s, Dits).

24À titre de comparaison, je rappellerai que, pendant trois siècles, l’Église chrétienne voit se constituer une Tradition qui prend corps lors des grands conciles (fixation du dogme, parallèlement à l’écrit, l’Évangile, le Nouveau Testament) ; de sorte que, si l’écrit reste une référence, la Tradition tient aussi une place importante. Dans le monde chrétien, c’est la Tradition qui impose la Trinité dans les Évangiles. La force de la Tradition a toujours été importante dans la vie de l’Église, telle qu’elle s’est elle-même composée. Cela a duré pendant tout le Moyen Âge jusqu’à ce que le protestantisme vienne opposer l’Écriture à la Tradition, ce qui explique le schisme : un historien du xviie siècle comme Richard Simon qui a étudié de près les textes de la Bible, n’a-t-il pas été condamné pour avoir découvert la nature composite du Pentateuque ? Dans le domaine religieux, la Tradition n’est donc pas seulement une pratique transmise. La Tradition est un phénomène de mémoire collective, active et transmise, mais qui prend figure d’autorité.

  • 3 Sahîh de Bukhârî et Sahîh de Muslim.

25À côté du Coran scripturaire, les musulmans commencent à publier des ouvrages dans le cadre d’un mouvement vers l’écrit, amorcé dès le iie/viiie siècle, après plus d’un siècle d’exclusivité réservée au Coran. Jusqu’alors, la poésie se transmettait oralement. Il se transmettait aussi des « Dits » du Prophète qu’on appelle aujourd’hui des traditions. Ces « Dits » mis dans la bouche du Prophète (comme on le dit pour le Christ) ont été fixés, en partie, vers 130/750. Mais ces « Dits » sont un travail de fabrication opéré entre 100-130/720-750. Vers 820, il connaissent une fixation à travers ce qu’on appelle les Sahîh, c’est-à-dire les livres rassemblant les traditions « authentiques, exactes et vraies ». Parmi ces recueils de hadîth-s du Prophète, un ou deux3 sont considérés comme quasi sacrés depuis le Moyen Âge et jouent un rôle d’autorité pour ce qui est de la législation, du rituel, de l’éthique. Les traditions viennent compléter le Coran qui légifère, qui parle du culte, du dogme, mais de manière succincte. Les traditionnistes, en liaison avec les juristes (en matière de droit canon, ixe siècle), ont certainement joué un rôle extrêmement important dans l’élaboration de la civilisation islamique. Toutefois, le problème de la vérité historique se pose à travers ces traditions, qui sont vieilles d’un peu plus de deux siècles par rapport à la vie de Muhammad, à ses « Dits » et à ses actes considérés comme exemplaires.

26Les historiens orientalistes et islamisants, en particulier ceux du xixe siècle, se sont interrogés sur la validité des traditions, mais uniquement sur le plan de la temporalité (et non de la véracité). Ils ont d’ailleurs posé le même problème au sujet du Coran. Ignatz Goldziher, un Hongrois de culture allemande de la fin du xixe siècle, est le premier à s’être interrogé à ce sujet. Son important ouvrage sur les Traditions islamiques (1889-1890), récemment traduit en anglais sous le titre Muslim Studies, pose le problème de la validité de ces traditions. Son objection majeure est d’ordre chronologique.

27Lui a succédé l’Allemand Joseph Schacht (1950) dont le livre fondamental démontre clairement que les traditions venant du Prophète sont fausses, en particulier dans le domaine législatif. Il a essayé de remettre en question l’idée répandue selon laquelle Shâfi‘î, un des fondateurs du droit musulman (m. 204/819-20), n’a pas cessé de polémiquer contre ceux qui refusaient les traditions. En décryptant l’un des ouvrages importants de Shâfi‘î, Schacht en arrive à la conclusion que, parmi les premiers juristes de Médine, ceux qui se sont fondés sur l’autorité du Prophète pour légiférer n’étaient pas des traditionnistes, puisqu’il n’y avait pas de Tradition pendant tout le ier siècle de l’islam. Il explique que le contexte fortement marqué par le courant des traditionnistes aurait poussé Mâlik, un des maîtres de Shâfi‘î, à s’adapter à l’air du temps et à s’appuyer sur les Traditions. Il aurait été obligé de reprendre la pratique des juristes, leur pensée en les habillant du couvert des traditions. Aussi Mâlik a-t-il rassemblé des logia, des « Dits », même si leur nombre reste réduit dans son œuvre.

28Entre 120/738 (un siècle après la mort de Muhammad) et 200/815, une pression très forte pour rapporter les « Dits » du Prophète s’exerce, afin d’en faire un instrument de législation : en moins d’un siècle, des dizaines de milliers de ces « Dits » circulent. Face à cette prolifération, une méthode de plus en plus rigoureuse devait se constituer, dans des livres entièrement consacrés à la consignation par écrit des traditions prophétiques, selon des règles définies et acceptées par des spécialistes.

29La condition préalable consiste à fournir, pour chaque hadîth, une chaîne de transmission (de garants), première preuve de la scientificité de la méthode des grands traditionnistes comme Bukhârî. Ils se sont mis à étudier les transmetteurs qui ont rapporté les traditions, à évaluer leur crédibilité, leur valeur ; et on peut rendre hommage à ces gens qui ont contribué à construire l’islam. Une religion se constitue tout le temps, à partir d’un socle, grâce aux traditionnistes, aux juristes, aux philosophes qui jouent un rôle énorme dans la sensibilité collective, en particulier dans le rituel.

  • 4 La partie retrouvée – version d’Ibn Bukayr (m. 199/815) – de cette œuvre perdue d’Ibn Ishâq a été (...)

30Toutefois leur travail n’était pas celui de l’historien. Toutes les traditions du Prophète ne sont pas scientifiquement valides. Dans le cas précis du Prophète, je ne m’intéresse qu’aux traditions historiques relatives à sa biographie. Elles ont été recueillies dans des ouvrages relativement anciens : la Sîra d’Ibn Ishâq4 (m. 150/767-68), l’auteur le plus ancien qui a vécu un siècle et demi après le Prophète (cette œuvre a été revue et adaptée par Ibn Hishâm) ; les Maghâzî de Wâqidî (m. 207/822-23) ; et les Tabaqât d’Ibn Sa‘d (m. 230/844-45).

31Les traditions sur la vie du Prophète, rassemblées par Ibn Ishâq et par Wâqidî (tous deux très proches des Abbâssides) ne peuvent pas être prises entièrement au sérieux, en particulier pour les événements de l’époque mecquoise où on ignore presque tout de Muhammad. Pour l’époque médinoise également, les contradictions foisonnent, surtout dans les détails. Un siècle après Muhammad (dans les années 720-730 après J.-C.) plusieurs professionnels de la mémoire sont à l’œuvre, dont un proche de la dynastie Umayyade appelé Zuhrî (m. 124/741-42). Ce compagnon du calife Hishâm est considéré comme l’une des sources fondamentales du corpus constitué pour la tradition prophétique en général (culte, législation, etc.) et, en particulier, pour la tradition relative à la vie de Muhammad.

  • 5 Contrairement à ce que dit Dûrî (1983), resté très conventionnel sur le sujet.

32Dans son livre Mahomet à La Mecque qui fait autorité, Watt (1958) admet tout ce qui a été rassemblé dans ce corpus, grâce à Zuhrî. Or, la transmission orale des matériaux de cette tradition immense ne peut que susciter le doute chez le chercheur qui aborde ce corpus. Les transmetteurs n’ont pu commencer à raviver cette tradition qu’un demi-siècle, au moins, après la mort de Muhammad. Il a fallu une guerre civile pour ébranler la censure umayyade sur toute évocation du passé qui rappellerait l’opposition farouche des Umayyades à Muhammad et à l’islam jusqu’en 630. Aussi est-il nécessaire de tenir compte de la diversité des habillages qui ont enveloppé cette tradition, en fonction des contextes et de la demande sociale et politique. En particulier, toutes les Traditions relatives à la vie de Muhammad venant de son épouse ‘Â’isha, sont certainement fausses, tout au moins en ce qui concerne leur attribution à ‘Â’isha, peut-être même au niveau de leur contenu. Il est permis de remettre en question la fameuse chaîne de transmission : Zuhrî d’après (‘an) ‘Uruwa b. al-Zubayr d’après ‘Â’isha. L’élément médian, ‘Uruwa, devrait sauter et, du même coup, sa garante ‘Â’isha. En effet, ‘Uruwa ayant fait partie des fondateurs primitifs du droit à Médine à une époque où il n’y avait pas de traditions pour la législation, il ne pouvait pas être transmetteur de traditions relatives à l’histoire prophétique5.

33Une autre chaîne de transmission peut être mise en question : Mâlik d’après Nâfi‘ d’après Ibn ‘Umar dans le Muwattâ n’est pas exacte pour Médine ; pas plus que celle, pour Kûfa, de Hammâd b. Abî Sulaymân d’après Ibrâhîm al-Nakha‘î d’après Ibn Mas‘ûd : Schacht (1950) l’a magistralement démontré. Dans cette nébuleuse, la seule autorité historiquement sûre est donc Zuhrî (vers 70-124/690-742), actif à partir d’environ 90/710.

34D’un point de vue historien, quelques savants travaillant en Angleterre et en Amérique ont bien démontré que, pour le Muwattâ de Mâlik, il faut s’arrêter à Zuhrî et qu’on ne peut aller au-delà : ce qui existait avant était une tradition diffuse, une mémoire faite de lambeaux circulant dans certains milieux. Il est sûr, au moins, que la mémoire historique et poétique est plus valide que celle sur laquelle se sont fondés les hadîth-s ; d’où l’intérêt, pour l’historien, de ce qui a été enregistré entre 100 et 130 de l’hégire, à partir de la première forme de cette mémoire, qu’il s’agisse du Prophète, des conquêtes, de la fitna (guerre civile) ou du califat umayyade.

35Auparavant, un demi-siècle après la mort de Muhammad (vers 70/690), des professionnels de la mémoire, à Médine notamment, s’étaient intéressés au problème des origines ; mais leurs récits, censurés par les Umayyades, étaient demeurés oraux : leur transmission persistera pourtant, avec son corollaire, les déformations naturellement. Zuhrî, un siècle après Muhammad, mit en ordre ces données colportées et les étudia. Toutefois, il ne laissa pas d’écrits, contrairement à ce qui a été dit. En revanche, il transmit oralement ses réflexions à ceux qui le voulaient, en particulier à Ibn Ishâq qui fonda la première ossature de la Sîra.

  • 6 Certains avancent que Muhammad serait né quelque part en Arabie centrale, que La Mecque devait se (...)

36De fait, un historien sagace qui relate ce qui a été rapporté en 150/770, doit être extrêmement critique. Il doit être en mesure de comparer le télescopage des traditions, parce qu’elles se contredisent souvent – avec les quatre ou cinq ouvrages importants des généalogies (ansâb), des classes de savants (tabaqât), des ouvrages de Sîra eux-mêmes – et de rejeter beaucoup de choses. Quoi qu’il en soit, et en dépit des tentatives récentes de certains orientalistes pour tout remettre en question6, l’ossature des événements reste probablement vraie, du moins globalement.

La vie d’un prophète ou l’histoire de l’islam naissant ?

  • 7 Moïse aussi avait 40 ans, il s’agit d’un chiffre « symbole », dans tout le monde oriental y compri (...)

37Selon la tradition, reprise par l’historiographie moderne, Muhammad serait né en 570 après J.-C., mais je ne le crois pas : il doit être né vers 580, et a dû commencer sa prédication à l’âge de 30-32 ans et non pas à 40 ans, 40 étant un chiffre magique dans le monde sémitique7. Il exerce sa prédication pendant dix ans à La Mecque, son pays natal ; puis, pendant dix autres années, dans sa ville d’émigration, Médine, à 500 km au nord de La Mecque, où il a été accueilli par une « paysannerie » (non pas au sens moderne du terme) qui travaille la palmeraie, un monde d’agriculteurs qui préserve des vertus militaires d’autodéfense, parce que le monde des tribus bédouines alentour représente une menace potentielle pour les cités : ces tribus, constituées d’unités plus ou moins grandes, essentiellement pastorales, forment alors l’immense majorité de la population du sous-continent arabique.

  • 8 L’Arabie occidentale s’étendait des confins de la Syrie (toujours à l’intérieur de l’Arabie) jusqu (...)

38La prédication dure dix ans à La Mecque et dix ans à Médine, où s’est constitué un noyau d’État, une communauté de culte étranger que Muhammad réussit à entraîner derrière lui. Vingt ans au total, cela est peu. À ce terme, l’Arabie occidentale8 est soumise au Prophète, c’est-à-dire à l’islam. D’un point de vue militaire, on peut dire que Muhammad a su établir une domination, un pouvoir au nom de la religion, dont les califes héritent après lui. Pour entrer dans ce pouvoir et jouir de la solidarité communautaire qu’il a établie (et dont les règles lui sont propres), il faut se convertir à l’islam. Selon les sources, les autres régions de l’Arabie se seraient aussi converties, de manière pacifique, c’est-à-dire qu’elles auraient contracté une paix générale garantie par le Prophète, et à travers lui, par Dieu. Or ce type d’accord n’est jamais véritablement stable. Dans la région occidentale, ce contrat est établi par une organisation militaire et diplomatique, mais pas ailleurs, d’où « l’apostasie des tribus », nommée ainsi immédiatement après la mort du Prophète. Ce phénomène n’aurait-il pas été le refus du pouvoir de Médine qui envoyait des gouverneurs prélever la sadaqa supposée être l’aumône, mais perçue comme un véritable impôt ? En réponse à ce signe de rejet de l’autorité du premier calife successeur de Muhammad, une action militaire est engagée pour soumettre toutes les régions de l’Arabie. Finalement, on peut dire qu’un État islamique ne s’est constitué en Arabie qu’un an après la mort de Muhammad, à l’issue de la répression de la désobéissance des tribus. Les conquêtes dans le « Croissant fertile » n’ont eu lieu qu’après.

39On peut se demander cependant comment des petits groupes, particulièrement motivés certes, sous une seule autorité, ont pu soumettre de grandes tribus qui avaient une tradition guerrière, même inorganisée, et les pacifier par la force. C’est le principe même d’un État censé être une organisation qui ne supporte pas la dissidence, capable (même s’il ne le fait pas tout le temps) de réduire cette dissidence par la force.

La Révélation ou l’urgence de fixer une vie exemplaire

40La critique historique doit pouvoir utiliser les données de cette « pseudo-mémoire » et les confronter à d’autres sources : le Coran, les généalogies...

  • 9 Il s’agit d’une construction et des traditions mineures nous le disent. Son père serait mort un ou (...)

41En partant de l’idée qu’un prophète n’est pas n’importe qui, que son image est construite et instrumentalisée, je me suis interrogé sur la généalogie de Muhammad. Il était un fils posthume, son père était mort avant sa naissance9. Il n’avait pas de père, et on sait qu’il n’avait pas non plus de fils. Indépendamment de la critique externe des textes, il faut faire preuve de logique. Un prophète comme Muhammad – fondateur de religion d’État, unificateur, figure puissante à un moment fondamental de l’histoire des Arabes, créateur d’empire immédiatement après sa mort – ne doit avoir à compter que sur la protection divine. Dans le Coran, il est clair qu’il ne doit pas avoir de fils, ni de père vivant pour l’éduquer.

42Pour ce qui est de la période mecquoise, j’ai recoupé des généalogies d’où se dégage beaucoup de vraisemblance : par exemple, au sujet de la forte opposition de l’aristocratie qurayshite à un homme qui remet en question l’ordre établi en se proclamant prophète. L’étude de la Révélation nécessite le recours au Coran qui reste notre source principale : étant contemporain de l’événement, il permet de relever qu’elle ne s’est pas faite comme le stipule la Sîra.

43Par ailleurs, il existait une atmosphère culturelle où des choses se racontaient : il y avait donc une Tradition (plutôt que des traditions) constituée de restes, de fragments de mémoire dans la mesure où, à Médine, la capitale de Muhammad, résidait la haute aristocratie du Ier siècle, les Qurayshites. Il ne leur était pas interdit de discuter de divers sujets, dont la généalogie, préoccupation au cœur de la vie des Arabes, avant et après l’islam. Certes, quelques thèmes et faits étaient très censurés, ou autocensurés (dépassés ou oubliés volontairement), et pas seulement pour des raisons politiques. Lors du passage à l’écrit, l’enjeu deviendra énorme, mais à cette époque, l’écrit n’intéressait pas encore les Arabes. Plus tard, c’est devenu politique d’État.

44Si la période mecquoise reste obscure, l’ossature donnée reste valable quant à l’existence d’une opposition et d’un noyau de fidèles, dont le Coran témoigne clairement et de manière quasi obsessionnelle. Le reste est trouble, falsifié ou inventé. Progressivement, l’imagination historique a pu faire parler ce même Coran pour des raisons capitales et pour expliquer certains faits. Par exemple, à propos des sources de l’inspiration prophétique, Ibn Ishâq dans la Sîra (la biographie de Muhammad), relate de nombreux détails, puis il dit : « voilà ce qui a été révélé au sujet de cet événement ». On ne sait pas s’il essaie d’illustrer ce qu’il raconte en s’appuyant sur le Coran ou si, en réalité, il ne prend pas le Coran pour base afin de l’illustrer par des noms, des faits, des gestes…

45Au temps d’Ibn Ishâq (soit cent cinquante ans après Muhammad), face à cette Tradition fixée pour des raisons historiques évidentes, il fallait, à la fois, une mise à distance par rapport au fait fondateur et une certaine proximité pour que les choses se fondent dans une homogénéité intellectuelle et culturelle. Effectivement, les deux premiers siècles, malgré les ruptures politiques, ont connu une homogénéité au niveau de la conscience culturelle et historique. Les événements passés avaient un sens et une signification pour les descendants des premiers califes, disciples de Muhammad, encore en vie à l’époque des premiers Abbâssides, avant le règne de Hârûn al-Rashîd (170-193/786-809). C’était l’époque de l’engouement pour l’écrit.

  • 10 À titre de comparaison, lorsque le Christ dit : « ce temple sera détruit pierre à pierre », il s’a (...)

46Comment s’est créé ce flux de la Tradition transmise ? Il existe une trame d’événements (par exemple, à Médine, des guerres, des expéditions, etc.) qui sont exacts pour l’essentiel, car aucun fait marquant n’a été oublié. Tout ce qui est miracles, vies, détails, peut être négligé par l’historien positif, même si cela a de l’importance pour la conscience religieuse10. L’historien doit considérer que tout ce qui est prédiction et qui s’est réalisé quelque part est une interpolation, après la réalisation des choses dans le réel.

47Est-il possible d’écrire cette histoire ? Je pense que oui. Dans toute histoire très ancienne fondée sur l’oralité, il est extrêmement difficile à l’historien de dire ce qu’est la « vérité absolue » : nous ne disposons pas de documents archéologiques, épigraphiques. Nous ne pouvons que spéculer ; mais nous devons être rigoureux, et accepter de récuser certaines choses. Il faut interpréter les événements différemment et rationnellement pour les rendre intelligibles. Et il est possible d’écrire l’histoire en pointant les problèmes posés par les sources.

  • 11 Lammens (1928) dit la même chose dans L’Arabie occidentale avant l’Hégire.

48Un des problèmes que je me pose est d’expliquer comment, en l’an V de l’hégire, Muhammad est pris au piège (le Coran est clair à ce propos) : il a failli être vaincu avec ses hommes, puis il entre dans La Mecque pacifiquement, trois ans plus tard. Or, la Sîra explique à peine ce retournement. Wâqidî, sur ce plan, est plus riche pour la période médinoise. Faire dialoguer les sources est secondaire, mais il est toujours possible d’en tirer quelque chose. Il faut également faire travailler son imagination : j’en suis arrivé à l’hypothèse qu’il y a eu des négociations entre le chef des Mecquois, Abû Sufyân (père du fondateur de la dynastie Umayyade), et le Prophète11.

Entre orientalisme et histoire, aujourd’hui

  • 12 Mais le Geschichte des Kur’ans de Nöldeke, achevé par Schwally et Bergsträsser (2e éd., 1909-1938) (...)

49Les orientalistes européens du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle n’ont pas été à la hauteur d’une pareille tâche. D’abord, ce n’était pas de vrais historiens, et il est sûr qu’ils traînaient derrière eux des présupposés idéologiques. Enfin, ils n’ont pas profité de leur qualité de non-musulmans pour dire ce qu’ils pensaient. Ils étaient très inférieurs aux historiens et théologiens allemands de la fin du xixe siècle comme Harnack (Dogmengeschichte)12. Certains, néanmoins, ont accompli un énorme travail, tel Sprenger. Tor Andrae, dans ses livres – Mahomet. Sa vie et sa doctrine, traduit en 1945 par J. Gaudefroy-Demombynes ; et surtout, Les origines de l’islam et le christianisme, traduit en 1955 par J. Roche –, a écrit une biographie de Muhammad qui n’est pas entièrement satisfaisante. Mais ce grand connaisseur du christianisme syrien a admirablement mis en perspective le christianisme syrien de l’époque dont il a trouvé beaucoup d’échos (en particulier l’ascétisme) dans le Coran.

50De bons traducteurs du Coran comme Régis Blachère (1949-1957) ou Denise Masson (1967) ont mis en évidence de nombreux éléments coraniques provenant des pseudépigraphes et des écrits chrétiens qui circulaient à large échelle en Orient. Beaucoup d’énigmes persisteront, mais on peut travailler dessus. Il est clair que les influences chrétiennes sur le Coran ont été très fortes. Wellhausen (1897) l’avait déjà remarqué.

51Les musulmans étaient alors à des années-lumière de ce type de savoir qui, en outre, touchait de près l’être intime. Actuellement, le problème persiste, moins parce que le sujet est délicat qu’à cause du manque de disposition à l’esprit critique dans le contexte scientifique actuel des pays arabes et musulmans. Au fond, intellectuels, islamistes ou cheikhs ne connaissent pas ces auteurs et acteurs dont je parle (Ibn Ishâq, etc.), même sur un plan de la connaissance brute, ce qui est un problème grave.

52Un savant solitaire rencontrera des difficultés car il n’y a pas de collaboration possible : on ne peut pas fonder une école en ce domaine. Et les élèves des grands orientalistes du passé, peu nombreux, constituent une génération en train de disparaître. Dans le monde arabe, il y a eu de bons savants, mais ils ont plus de 80 ans. Ils ont été formés par Hamilton Gibb à Cambridge ou au sein de la School of Oriental Studies : c’est le cas de Sâlah al-‘Âlî et de Dûrî. Ils ont écrit des œuvres remarquables, mais il va de soi qu’il convient de prendre des précautions dans le monde arabe ; et, si on écrit dans une langue étrangère comme l’anglais, se posera le problème du lectorat arabophone !

53Le travail de A. Dûrî (1983) donne les noms de ceux qui ont transmis la Tradition peu avant Ibn Ishâq (dont Zuhrî, etc.), mais n’avance pas assez d’éléments sur les modalités de la transmission. En effet, il faudrait tenir compte d’une mémoire tribale, d’une mémoire familiale, et de ce qui a été occulté : le non-dit. Parfois cela est directement explicité par tel historien ou tel traditionniste (Bukhârî par exemple). Si beaucoup de choses ont été relevées par certains grands historiens, d’autres demeurent encore délibérément tues. Avec la possibilité de remonter à des écrits plus anciens regorgeant d’une masse importante de matériaux, l’historien doit pouvoir démêler un non-dit carrément assumé d’un non-dit involontaire ou « innocent », faire des découvertes ou revisiter textes classiques et lieux communs. En somme, il faudrait que de jeunes islamologues se penchent sur la question de la méthodologie, afin de dépasser une lecture positiviste.

54Lors du « choc de l’Occident » au xixe siècle, les musulmans ont eu un sentiment de refus, d’anxiété, d’angoisse, de réformisme, de tentatives diverses, etc. Il n’est pas étonnant que ce monde soit en crise (et pas seulement la religion). L’affrontement extrêmement important vient du fait qu’il y a un Occident extérieur au monde musulman et un Occident intérieur ou intériorisé. Plusieurs raisons d’ordre historique, politique et culturel y expliquent les difficultés de la recherche. Le fait que l’islam soit une religion jeune peut aussi expliquer le phénomène islamiste à travers le monde. C’est une religion qui est encore vive. Parce qu’elle n’est pas passée par deux ou trois siècles de sécularisation comme en Europe, elle est en crise du fait de la pénétration de la modernité intellectuelle, de la puissance des communications, de la colonisation qui a laissé ses traces. Au-delà du fait de la domination, la colonisation a été essentiellement un contact de civilisations dont l’impact est bien plus profond que les problèmes de langues, de relations diplomatiques ou commerciales, dans la mesure où le monde musulman, en 1800, était un autre monde, possédant ses structures intérieures profondes et qui s’alignait sur tout un courant historique. Bien sûr, il avait connu des changements dans le passé (comme dans toute société), en tant que religion, en tant que civilisation. Avec la colonisation, il s’est agi de la pénétration de structures autres, surtout à la fin du xixe siècle, à un moment où la modernisation de l’Europe, sur le plan économique, sur le plan culturel, de l’organisation de l’État, avait atteint une certaine maturité.

55Les savants d’autrefois pouvaient rejeter tel ou tel « Dit » prophétique mais, une fois que les choses se sont fixées, que le monde musulman s’est diversifié, quand il y a eu des périodes d’effondrement total (comme après les Mongols où l’État a pratiquement disparu), les seuls interlocuteurs étaient les ‘ulamâ et le seul élément de continuité était la sharî‘a. Les traditions prophétiques font partie de la sharî‘a, elles fixent le culte, elles définissent l’administration dans ses détails. Cela mérite d’être pris en considération, à partir d’une réécriture historique de la prédication de Muhammad et de la fondation de l’islam.

56En conclusion, le problème posé à l’historien de l’époque fondatrice de l’islam est que la source principale de ses recherches est constituée d’une mémoire d’abord orale, puis mise par écrit à un moment historique précis. Il ne s’agit pas de n’importe quelle mémoire : ce n’est pas une mémoire individuelle, c’est une mémoire constituée autour d’un événement fondateur, liée à la chose politique impériale, à une communauté, à quelque chose qu’il importait d’établir solidement au départ, qui s’est enracinée ensuite dans la conscience collective. À cette époque-là (entre 70 et 120 de l’hégire), se construisit la Tradition, c’est-à-dire une prise de conscience, un éveil de la mémoire, par certains éléments effervescents, pour ce qui est de l’histoire prophétique ; d’où la constitution d’un groupe de professionnels de la mémoire. À l’époque abbâsside enfin, la reviviscence de cette histoire devient une affaire d’État.

Bibliographie

Sources éditées

Ibn Hishâm, 1955, al-Sîra al-nabawiyya, éd. M. al-Saqqâ et alii, 4 vol. en deux tomes, 2e éd., Le Caire, Halabî.

Ibn Ishâq, 1976, al-Sîra al-musammât bi-kitâb al-mubtada’ wa l-mab‘ath wa l-maghâzî, (recension d’Ibn Bukayr), éd. Par M. Hamidullâh, Rabat, Ma‘had al-dirâsât wa l’abhâth li-l-ta‘rîb.

Ibn Sa‘d, 1985, al-Tabaqât al-kubrâ, éd. Par I. ‘Abbâs, réimpr., Beyrouth, Dâr Sâdir, 9 vol.

Wâqidî, 1965-1966, Kitâb al-maghâzî, éd. Par M. Jones, London, Oxford University Press, 3 vol.

Bibliographie

Ali S. A. al-, 1953, al-Tanzîmât al-ijtimâ‘iyya wal-iqtisâdiyya fîl-Basra, Bagdad.

Andrae T., 1955 (1926), Les origines de l’islam et le christianisme, trad. française par J. Roche, Paris, Adrien Maisonneuve.

Andrae T., 1984 (1945), Mahomet. Sa vie et sa doctrine, trad. française par J. Gaudefroy-Demombynes, Paris, Adrien Maisonneuve.

Blachère R., 1991 (1959), Introduction au Coran, réimpr., Paris, Maisonneuve & Larose.

Blachère R., 1957, Le Coran, Paris, Maisonneuve & Larose.

Cook M. et Crone P., 1977, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press.

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Dûrî A., 1960, Bahth fi nashr‘ilm at-târîkh ‘ind al-‘Arab, Beyrouth.

Goldziher I., 1889-1890, Muhammedanische Studien, Halle, 2 vol. , (trad. du 2e vol. par Louis Bercher, 1952, Études sur la tradition islamique, Paris).

Lammens H., 1928, L’Arabie occidentale avant l’Hégire, Beyrouth, Imprimerie catholique.

Masson D., 1967, Essai d’interprétation du Coran. Inimitable, Paris, Gallimard.

Nöldeke T. et alii, 1919-1938, Geschichte des Qorâns, Leipzig, 3 vol. , (réimpr. Georg Olms, Hildesheim, 1961).

Rodinson M., 1968, Mahomet, Paris, Le Seuil.

Schacht J., 1950, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press.

Watt W. M., 1958, Mahomet à La Mecque, trad. française, Paris, Payot.

Wellhausen J., 1961 (1897), Reste Arabischen Heidentums, Berlin, de Gruyter.

Wellhausen J., 1960 (1902), Das Arabische Reich und sein Sturz, Berlin, de Gruyter, (trad. en arabe par M. A. Abou Rida, Le Caire).

Notes

1 Ce texte est la transcription revue par l’auteur d’une intervention orale prononcée dans le cadre du séminaire de l’IRMC, Statuts et usages de la mémoire en sciences humaines et sociales, Tunis, 1920 avril 2002.

2 Les chrétiens ou ceux de tradition chrétienne sont probablement un milliard et demi, les musulmans autour d’un milliard deux cent millions ; c’est la religion qui vient, avec toutes ses sectes et ses divisions, immédiatement derrière le christianisme ; l’hindouisme englobe facilement huit cents millions de personnes, les bouddhistes sont autour de quatre cents millions.

3 Sahîh de Bukhârî et Sahîh de Muslim.

4 La partie retrouvée – version d’Ibn Bukayr (m. 199/815) – de cette œuvre perdue d’Ibn Ishâq a été publiée par M. Hamîdullâh (1976).

5 Contrairement à ce que dit Dûrî (1983), resté très conventionnel sur le sujet.

6 Certains avancent que Muhammad serait né quelque part en Arabie centrale, que La Mecque devait se trouver quelque part en Palestine, etc. : Cook et Crone (1977) en particulier.

7 Moïse aussi avait 40 ans, il s’agit d’un chiffre « symbole », dans tout le monde oriental y compris en Iran ancien.

8 L’Arabie occidentale s’étendait des confins de la Syrie (toujours à l’intérieur de l’Arabie) jusqu’à la ville de Taïf, à 150 km au sud de La Mecque. C’était le Hedjaz, la partie occidentale assez large qui se différenciait de la région orientale, haut plateau immense, où vivaient les très grandes tribus chamelières (le Najd).

9 Il s’agit d’une construction et des traditions mineures nous le disent. Son père serait mort un ou deux ans après sa naissance.

10 À titre de comparaison, lorsque le Christ dit : « ce temple sera détruit pierre à pierre », il s’agit d’une interpolation datant de 70 après J.-C., quand le Temple a effectivement été détruit.

11 Lammens (1928) dit la même chose dans L’Arabie occidentale avant l’Hégire.

12 Mais le Geschichte des Kur’ans de Nöldeke, achevé par Schwally et Bergsträsser (2e éd., 1909-1938), et qui vient d’être traduit en arabe est une grande œuvre.

Auteur

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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