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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

Conclusion

Texte intégral

1Arrivés au terme de cet ouvrage, il convient de revenir sur la place à accorder à l’étude du culte de Sayyda Mannûbiya et du culte des saints en général pour comprendre une part de la réalité tunisienne contemporaine.

  • 1 H. Bourguiba, « Le voile », L’Etendard tunisien, 11 janvier 1929, cité par Mohamed el-Hédi Chérif, (...)

2Selon Norma Salem (1984), l’islam aurait joué un rôle dans l’histoire du mouvement national tunisien de deux manières. D’une part, comme élément fondamental de la spécificité tunisienne, d’autre part, comme source de légitimité pour le mouvement national, avant et après l’indépendance. Pendant les années qui précédèrent l’avènement de la République, Bourguiba avait conscience qu’une partie de sa légitimité politique découlerait de sa position envers l’islam. Il veillait donc dans ses discours et ses écrits à faire de l’islam un des composants fondamentaux de la « personnalité tunisienne », ce qui permettait de ne pas s’aliéner le soutien populaire, ni celui des religieux. Souvent, il prenait le parti de défendre des traditions perçues comme religieuses. Par exemple, lorsqu’en 1929 le port du sifsari par les femmes tunisiennes fut condamné par les milieux proches du socialisme, le futur Président ne souhaitait pas ébranler les sensibilités et déclarait que ce voile faisait partie « de ces petits riens qui forment par leur ensemble, quoiqu’on dise, notre personnalité »1. En revanche, dès cette époque, il s’attaquait aux confréries et au « maraboutisme » comme autant de forces statiques qui auraient empêché le développement et la modernisation des mœurs et du pays. Une partie importante des élites tunisiennes était de son avis, déjà convaincue par les arguments réformistes et les écrits d’Abdelaziz Thaâlbi.

  • 2 Décrets du 29 mars 1956 et du 1er octobre 1958.

3Le projet du premier gouvernement Bourguiba - créer une Tunisie moderne - se traduit dans le domaine religieux par le fait de supprimer les tribunaux charaïques et rabbiniques2, unifiant ainsi la législation. Avant même l’instauration de la République (25 juillet 1957), la modernisation de la société se concrétisa par un ensemble de mesures visant à alléger le poids des règles religieuses et civiles sur les comportements privés, notamment en ce qui concernait le mariage et la famille. La promulgation du Code du statut personnel (décret du 13 août 1956) qui interprète le texte sacré, jusqu’à interdire la polygamie, empiète largement sur l’autorité patriarcale car ce code fixe un âge minimum au mariage, exige le consentement de la femme quant au choix de son mari, et abolit la répudiation unilatérale au profit d’un divorce judiciaire.

4L’affaiblissement du statut légal des habous priva ensuite les clercs de leur indépendance financière. Il appauvrit aussi l’ancienne classe dirigeante bien que les habous privés (à l’inverse des habous publics) ne furent pas absorbés par le domaine d’Etat, car nombre de leurs bénéficiaires inquiets à l’idée d’une confiscation s’empressèrent de les vendre à partir du début des années 1960 (Anderson, 1986, 234).

  • 3 Camau, 1981 ; al-Ahnaf, 1989 ; Tozy, 1989.
  • 4 Discours 18 février 1960. À ce propos, M. Tozy (1989, 35) souligne que la démonstration qui vient (...)
  • 5 Discours 19 mai 1964.

5La troisième grande réforme, entre 1957 et 1958, fut le démantèlement du cursus universitaire zitounien. Son intégration au système d’enseignement public, contrôlé par l’Etat, diminua plus encore l’autorité des religieux sur le corps social (Chérif, 1994, 61). Son rapport ambigu avec l’islam est souligné par les politologues qui analysent cette période3, et Franck Frégosi (1995 et 1994) dégage deux phases de la présidence de Bourguiba quant à sa politique religieuse. Dans un premier temps, la réforme de l’islam était envisagée comme un projet nationaliste, dans la mesure où elle allait permettre de réconcilier la pratique religieuse et le développement. Cette profonde conviction explique ses multiples interventions dans le domaine de l’observance religieuse, concernant l’incitation à n’accomplir ni le jeûne du Ramadan4, ni le sacrifice du mouton lors de l’Aïd el-Kebir, ni même le hajj5, en invoquant des raisons principalement économiques. Dans un second temps, de 1970 à sa déposition en 1987, Bourguiba aurait donné une plus grande visibilité à l’islam, ce qui a été relayé par « un infléchissement du discours des élites dirigeantes dans un sens moins virulent à l’égard des obligations religieuses jusqu’alors décriées » (Frégosi, 1995, 111).

6Parmi les personnes qui rendent visite aux saints de Tunis et avec lesquelles j’ai discuté des apports du bourguibisme, le sentiment le mieux partagé est celui de l’ambivalence. Loué pour avoir fait accéder le pays à l’indépendance politique et pour l’élargissement du droit des femmes tunisiennes (cette opinion étant formulée aussi bien par les femmes que par les hommes qui adhèrent, dans l’ensemble, à l’idée d’une égalité juridique entre les sexes), de nombreuses critiques s’élèvent néanmoins lorsqu’il est question du traitement, qualifié d’irrévérencieux, que Bourguiba fit subir aux walî-s (et à leurs édifices). À l’opposé, les nombreuses rénovations des zâwiya-s des quinze dernières années témoignent du respect manifesté par le président Ben Ali envers les sanctuaires des saints, et de sa grande piété.

7Comme l’affirme Asma Larif-Beatrix (1989, 142), « la mémoire conserve le goût du sacrilège et creuse le fond d’une culture qui a toujours associé l’impiété et la corruption des mœurs à la déchéance méritée des princes et des gouvernants ». Son projet de société s’appuyant sur un contrôle par l’Etat du culte et des règles religieuses, Bourguiba refusait catégoriquement les formes locales de vénération qu’il souhaitait éradiquer. En revanche, nombreux sont ceux qui racontent que la zâwiya de Sayyda Mannûbiya à Gorjâni aurait été rénovée et ouverte à nouveau à la suite d’une apparition en rêve de la sainte au Président Ben Ali. Ce motif se retrouve au sujet d’autres sanctuaires, du nord au sud du pays. Les interprétations quant à l’intérêt du Président pour les lieux dédiés aux saints s’organisent en deux catégories. Les premières s’appuient sur des justifications d’ordre politique. Le changement de régime s’étant opéré à une période où les relations entre l’Etat et le parti islamiste étaient très tendues, le gouvernement aurait souhaité se réapproprier la gestion du religieux, et projeter l’image d’un chef d’Etat musulman avant tout (Hermassi, 1984 ; 1989 ; 1994). La seconde interprétation, proposée par des personnes partageant un désintérêt pour la religion dans son ensemble et plus encore pour les rites liés aux cultes des saints, se réfère aux croyances supposées de la personnalité présidentielle. L’une des explications justifiant ce dévouement aux saints serait due à son origine sahélienne, et au fait que sa famille demeure attachée à cette forme de religiosité.

8Certaines visiteuses racontent aussi que Sayyda Mannûbiya occuperait une place de choix dans la dévotion de l’épouse du Président. Celle-ci se rendrait souvent à l’un ou l’autre de ses sanctuaires, vêtue d’un sifsari et portant de larges lunettes de soleil afin de ne pas être reconnue. Seul le dispositif de sécurité mis en œuvre lors des déplacements de cette inconnue contribuerait à lever son anonymat. Ses visites auraient eu lieu en dehors des jours de visites collectives et, de l’avis de celles qui l’y auraient aperçue, ses vœux auraient porté sur le désir de mettre au monde un garçon, vœu exaucé en 2004.

9Quel que soit le fondement de ces dires, ils dénotent une nouvelle visibilité sociale et politique de pratiques religieuses diverses depuis le début des années 1990 en Tunisie. Le foisonnement et la richesse de leurs agencements contrastent avec la rareté des études à leur sujet. Lorsque le religieux est traité, c’est le plus souvent dans une perspective politique, afin d’interpréter l’articulation entre islam et sécularisation, islam et démocratie ou islam et islamisme. Nous sommes actuellement dans la situation paradoxale de profonds changements des comportements envers la religion, et d’une rareté relatives d’études précises sur ces évolutions.

10Il est désormais évident également que la nouvelle visibilité du culte des saints ne peut être réduite à un phénomène de patrimonialisation. Il est vrai que la Tunisie connaît aujourd’hui, au même titre que les autres pays du Maghreb, à force de rénovation des lieux de culte et d’organisation de festivals, un phénomène de remise à l’honneur des saints. Nous assistons à la rencontre d’un projet d’une patrimonialisation qui répond à des préoccupations de conservation et de promotion d’identité religieuse et nationale, mobilisant les outils de mise en scène culturelle, parfois de folklorisation, impulsé “par le haut”, et à une culture “populaire” autonome. Bien qu’entretenant des liens avec ce contexte politico-culturel plus large, la revivification de la sociabilité religieuse revisite et retravaille les contours et les contenus des cultes des saints (ill. 16).

11Les rituels mystiques comme les rituels de transes de possession qui se déroulent en lien avec Sayyda Mannûbiya peuvent être analysés à travers la question de l’affirmation d’appartenances, dans un contexte où la relation du religieux au national ne se pose plus dans les même termes que pendant la période de construction nationale. Tout d’abord, par sa position dans l’espace, sa double appartenance, à la campagne et à la ville, ensuite, par sa double orientation religieuse, disciple d’un saint fondateur d’une confrérie maghrébine prestigieuse et majdhûba ancrée dans une localité rurale, elle est à la jonction de deux types de relation au divin. Par le biais de la confrérie, le fidèle accède à la mystique, tandis que par l’intermédiaire de la possession, les autres relations s’établissent. La conséquence concrète des rituels qui lui sont dédiés est la mise en relation d’espaces sociaux.

12Partie de l’étude d’une sainte, personnage central de ce travail, j’ai été progressivement conduite à l’envisager comme un élément appartenant à un système complexe, qui réagit et est modelé par l’environnement social, urbain et religieux. C’est en analysant le culte dédié à Sayyda Mannûbiya par le prisme des autres rituels religieux avec lesquels il est en contact, que la sainte a pris de l’épaisseur. Loin de se dissoudre dans la multiplicité des rituels liés au culte des saints à Tunis, c’est au prix de ces quelques détours que son sens est apparu. La thématique de l’appropriation de la sainte s’est enrichie grâce aux fils tendus par les visiteuses, m’invitant, qui à une visite d’un autre saint, qui à une cérémonie domestique. C’est en sortant de la zâwiya que les affiliations multiples qui se jouent dans le cadre des hadra-s de la sainte se laissent saisir. Sainte de Tunis certes, sainte disciple de Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî, mais aussi sainte des femmes installées à Tunis depuis une ou deux générations, le culte de Sayyda Mannûbiya côtoie et interagit avec des rituels qui font référence à des univers symboliques et des espaces différents. Aussi, tous les saints qui bénéficient d’une localisation à Tunis, comme ceux rendus présents par l’intermédiaire des chants et des rituels, remettent-ils en question une vision du monde à la sacralité uniforme.

13L’étude des rituels consacrés à Sayyda Mannûbiya montre un personnage saint comme point nodal où s’entrelacent des trajectoires et des représentations. Il existe tout d’abord une complémentarité sexuée des cérémonies qui construisent un lien avec le divin et la communauté en se fondant sur des systèmes de valeurs sensiblement différents. Par ailleurs, au cours des transes de possession, l’association entre Sayyda Mannûbiya et d’autres saints met en rapport des espaces de référence (villes-campagnes), et des temps (passé-présent) différents. Enfin les rituels domestiques pratiqués dans les quartiers aisés de la ville de Tunis, comme les Stambeli-s, relient des espaces identitaires fantasmés (Afrique-Orient). Le culte à la sainte, par les formes rituelles qui en sont constitutives, jette des ponts, met en correspondance et organise des univers qui se rencontrent de fait.

14En orientant la réflexion autour de la "spécificité" de la sainte, en cherchant à comprendre les particularités liées à sa féminité, j’ai été amenée à étudier son hagiographie et les légendes orales qui circulent à son sujet. Dans le parcours de cette sainte, la rupture familiale et communautaire apparaît comme fondamentale. Contrairement aux hommes saints qui voyagent à la recherche de la science et du savoir, elle choisit de s’extraire de la société en refusant le mariage et la maternité, choix qui implique nécessairement une position marginale. Elle partage une caractéristique avec les autres saintes de Tunis qui, comme elle, se sont adonnées à leur dévotion aux dépens d’une vie sociale et maritale en accord avec les normes en vigueur. Mais elle s’en distingue aussi en s’isolant du groupe des saintes, en rejetant le modèle de la recluse ou de la méditative.

15Elle peut donc être analysée en tant qu’individu-frontière, dans le sens où la sainte est toujours décalée face à la norme, masculine et féminine. Sayyda Mannûbiya demeure à la lisière de ce monde féminin, sans pour autant pouvoir être entièrement intégrée au monde masculin. Loin de s’enfermer en méditation, Sayyda Mannûbiya sillonne la ville, se déplaçant dans un premier temps entre La Manouba et Tunis, quittant la maison de son père, et dans un second temps, entre son lieu de retraite en haut de la colline près de l’actuel square Gorjâni et la zâwiya de son maître soufi, Sîdî Bel Hassen. Loin de s’isoler du monde, elle se mêle aux hommes, attirant l’opprobre des autorités religieuses.

16Une frontière étant à la fois ce qui sépare et ce qui rapproche, ce qui met en contact, c’est par le biais de son double ancrage rituel qu’il a été possible de saisir la manière dont la sainte est également un trait d’union, une passerelle, mettant des individus, des communautés et des espaces en relation. À ce titre, c’est sa capacité fédératrice qui apparaît avec le plus de force.

17À l’ambivalence sexuelle (à la fois chaste et séductrice) répond une dualité intrinsèque entre le monde rural de La Manouba et l’urbanité, la citadinité de Tunis. En quittant le village paternel pour la capitale religieuse, elle rompt avec la figure de la sainte majdhûba (illuminée, ravie), dont le rapport à Dieu n’est pas médiatisé, pour adopter celle, balisée, de disciple du saint fondateur de la Shâdhiliya.

18Poursuivant cette piste doublement tracée par l’hagiographie et par les rituels se déroulant aux sanctuaires de la sainte, il convenait de poser la question de la provenance sociologique des participants aux rituels, afin de comprendre si cette double appartenance de Sayyda Mannûbiya avait une résonance chez eux. Il est apparu que, jusqu’à l’indépendance de la Tunisie, Sayyda Mannûbiya jouissait de l’affection et de l’attachement des vieilles familles de la bourgeoisie tunisoise. Aujourd’hui, cette clientèle a majoritairement délaissé ses sanctuaires, ainsi que le culte des saints dans son ensemble. Pourtant, certaines femmes continuent ou recommencent à célébrer la sainte, en se rendant dans ses sanctuaires lors de visites individuelles, ou en important les rituels dans la sphère privée, ce qui donne lieu à des innovations rituelles qui puisent dans des références communes.

19Lors des cérémonies de dhikr, la sainte permet aux hommes et aux femmes présentes d’entrer dans une relation d’exclusivité entre un individu, un saint, fondateur d’une confrérie historique, prestigieuse, et Dieu. À ce premier niveau de mise en rapport, où l’individu se perd en Dieu, s’élève comme un pur esprit avec les autres confrères, avant de reprendre sa place dans sa famille et sa communauté. À l’inverse, à l’occasion des séances de divination ou des paroles « post-transe », lors de la hadra, les individus entrent en relation en tant que membres d’une communauté. La parole qui est perçue et transmise par certaines des visiteuses est une émanation d’un saint qui se manifeste, et à ce titre, elle a une action sur la communauté. Elle est baraka,au même titre que le sang de l’animal sacrifié ou la sueur du possédé. La parole concentre quelque chose du monde subtil et lors des hadra-s, c’est cet influx que les participantes viennent partager.

20En étudiant les différentes pratiques des hommes et des femmes, par rapport aux lieux, aux rythmes de visites, et aux relations entretenues avec le monde des saints et des esprits, il est apparu que la sainte permet, avec la même ferveur, des pratiques religieuses habituellement considérées comme radicalement opposées. Dhikr et hadra, élévation mystique et transe de possession sont deux modalités d’accès au monde spirituel et au divin qui utilisent la figure de la sainte de manière différente. Grâce à sa personnalité double de sainte majdhûba de La Manouba et de sainte lettrée de Tunis, elle entretient un rapport duel à la légitimité religieuse. D’un côté, elle est une marche, une étape, qui permet d’accéder au saint Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî et à la grâce de Dieu par l’intermédiaire de la parole et des exercices mystiques soufis. De l’autre, dans le cas de la possession rituelle, elle représente une matrice qui accueille et articule différentes alliances au monde des saints et des esprits.

21Les liens très forts qui existent entre Sayyda Mannûbiya et Sîdî Bel Hassen, liens rituels à défaut d’être historiques, se dédoublent dans un jeu de miroirs inversés avec les rituels de Stambeli, présentés comme antithèse « africaine » de la spiritualité musulmane. « La transe mystique et la transe de possession sont en principe opposées. L’une suppose une ascèse vers Dieu, l’autre une dépendance à l’égard des êtres de la marge. Mais opposition ne signifie pas contradiction et négation de toute relation » (Jamous, 1995, 74). Loin de constituer des pôles opposés de religiosité, les éléments sont en interaction dans un même but de transcendance. Il ne s’agit pourtant pas d’affirmer que la triade Sîdî Bel Hassen, Sayyda Mannûbiya, Stambeli forme un système, dans le sens où la sainte entretient également d’autres liens avec d’autres saints. Néanmoins, ces trois pôles sont articulés et des points de jonctions existent. Au binôme Sayyda Mannûbiya - Sîdî Bel Hassen, attiré vers une spiritualité mystique, répond le binôme Sayyda Mannûbiya -Stambeli, associant esprits et saints lors de transes de possession.

22Le fait de se rendre dans un sanctuaire ne présume pas d’une affiliation spirituelle exclusive ; les femmes qui visitent la zâwiya de Sayyda Mannûbiya sont certes toutes « filles de Sayyda », mais rares sont celles qui ne lui associent pas une autre filiation. En introduisant la dimension d’une appartenance identitaire, soit-elle régionale, historique ou même affective, il apparaît que les multi-affiliations sont une manière de rendre les saints présents, en particulier ceux qui n’ont pas d’espace construit, défini, dans la capitale. Par l’intermédiaire de la multi-affiliation, Sayyda Mannûbiya permet une mise en relation de saints différents, et à travers eux, des espaces qu’ils représentent, soient-ils régionaux ou universels. Ces deux catégories doivent elles-mêmes être nuancées puisqu’un saint connu et vénéré à travers le monde musulman, ou une large région de celui-ci peut aussi être considéré comme un saint local.

23En acceptant une complémentarité entre la possession et l’élévation mystique dans le cadre confrérique, on comprend que Sayyda Mannûbiya, sans avoir formé de disciples ni donné naissance à une confrérie, occupe la place qui est la sienne dans le paysage religieux tunisien. Dans une légende, les femmes disciples de la sainte sont une image démultipliée d’elle-même. Elles disparaissent en même temps que la sainte et prennent son visage. Mais l’absence d’une chaîne de disciples, de transmission, ne gêne en rien la longévité de son culte. Deux exigences cependant existent pour que celui-ci perdure : la première est que la grande sainte Sayyda Mannûbiya soit associée à un saint homme, de manière évidente lors des rituels de dhikr, ou de manière plus codifiée lors des rituels de hadra-s. La seconde est qu’elle soit en relation avec les jinn-s. Ainsi, le culte de Sayyda Mannûbiya permet, grâce à un jeu entre intérieur et extérieur d’intégrer des populations d’origines rurales à la capitale, en même temps qu’il refonde l’identité historique d’un groupe qui se perçoit comme Tunisois.

Notes

1 H. Bourguiba, « Le voile », L’Etendard tunisien, 11 janvier 1929, cité par Mohamed el-Hédi Chérif, 1994.

2 Décrets du 29 mars 1956 et du 1er octobre 1958.

3 Camau, 1981 ; al-Ahnaf, 1989 ; Tozy, 1989.

4 Discours 18 février 1960. À ce propos, M. Tozy (1989, 35) souligne que la démonstration qui vient légitimer ces dires « se déroule à l’intérieur du système des valeurs islamiques ». En effet, le raisonnement par analogie, qiyas, permet de construire une sorte d’équivalence entre l’effort de construction de la Nation et le jihâd, qui permet de justifier la dispense.

5 Discours 19 mai 1964.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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