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Sainte parmi les saints

 | 
Katia Boissevain

III. Une sainte frontière et passerelle

Chapitre X. Une sainte englobante. Sainte de toutes les femmes

Texte intégral

1À propos de la visite des saints ou des confréries dans le monde arabe et musulman, la littérature anthropologique et historique est toujours amenée à employer des termes tels que fidèles, affiliation, allégeance, adeptes. Il semble entendu que ceux qui se rendent dans un même sanctuaire pour célébrer le culte d’un même saint font partie d’une communauté de croyants.

2En désignant celles et ceux qui rendent visite à ces sanctuaires par cet ensemble de termes, on sous-entend presque malgré soi une communauté d’expériences, d’intérêts, d’appartenance et, dans une certaine mesure, une identité partagée. C’est la question de cette "identité partagée" que je souhaite poser ici et les modalités de son agencement. Quelques éléments permettent de contester l’idée d’une adéquation entre une affiliation commune à un saint et le sentiment d’appartenance à une communauté, soit-elle territoriale ou spirituelle. Sous la phrase générique : ana bint Sîdî fulan (je suis fille de Sîdî untel), quels sont donc les différents éléments constitutifs de cet agencement ?

3Tout d’abord, un personnage saint peut être mobilisé comme marqueur d’une identité géographique. Par exemple : « Je suis bint Sîdî Bou Alî, parce que je suis née, ou ma famille, dans la région de Nefta, et qu’il est le saint le plus influent de cette région ». Il peut également être mis en avant comme ancêtre généalogique. Ainsi : « Je suis bint Sîdî Ahmed el-Tîjâni, parce qu’il est l’ancêtre de ma famille ». Une réponse positive à une demande d’enfant peut être interprétée comme le début d’une affiliation et comme la confirmation d’une appartenance oubliée.

4Par ailleurs, il peut s’agir d’un saint comme “chef” d’un esprit qui habite un individu : « Je suis bint Sîdî Abdel Qâder, car il a autorité sur le ou les jinn-s qui m’habitent ». Cette relation particulière peut avoir, ou non, un rapport avec les deux catégories précédentes.

5Il peut aussi s’agir d’un saint comme tuteur spirituel, envers qui on a un grand respect, admiration, une forme d’amour, sans qu’il y ait ni rapport géographique, ni généalogique explicite, ni lien par les jinn-s. Tous ces schémas explicatifs se rencontrent aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, concernant l’affiliation à la sainte ou à d’autres saints.

6Habituellement, les femmes expliquent les débuts de leur dévotion par une maladie. À la suite d’une maladie ou d’une infortune à répétition, il est généralement conseillé de suivre un traitement composé de diverses obligations, dont des visites hebdomadaires à la sainte pendant trois ou sept semaines de suite. Il arrive qu’après la réussite du traitement, la personne continue de se rendre sur les lieux, pour des raisons à la fois rituelles et sociales. En outre, en cas d’échec du traitement, partant du principe que le pouvoir de la sainte n’est pas remis en cause, les visites peuvent continuer dans l’espoir de rétablir une erreur rituelle. Il arrive que, pour un traitement, il faille « travailler » pour la sainte, la servir, pendant quelques semaines. Dans ce cas, il faudra s’acquitter de certaines tâches, de nettoyage notamment, ou de service, afin que la sainte opère son miracle de guérison.

7De plus, et à nouveau comme pour les autres saints, il est possible d’être diagnostiquée comme étant possédée par un jinn qui dépend de Sayyda Mannûbiya. Dans ce cas, la personne possédée se rend de manière plus ou moins régulière à l’un ou l’autre sanctuaire, parfois aux deux, et participe aux transes de possession qui y ont lieu.

Les descendances des saints

8Lors de visites aux sanctuaires, on remarque que les femmes parlent des autres en tant que « filles » de saint. Lorsque plusieurs d’entre elles parlent d’une femme absente, elles l’appellent par son prénom, mais afin d’apporter une précision, tout comme elles pourraient mentionner un trait physique, la couleur de peau ou de cheveux, elles complètent le prénom par celui du saint à qui cette femme est dévouée. Par exemple : « Tu sais, So’ad ? So’ad bint Sîdî Bel Hassen ? Mais non ! So’ad bint Sîdî Ahmed (el-Tîjâni) ».

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9Il est rare que le nom de famille de l’état civil soit employé car dans la grande majorité des cas, il n’est pas connu par les femmes qui se fréquentent aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, quand bien même leur amitié outrepasserait le cadre de la ziyâra commune. Ceci contraste avec les pratiques d’autres sanctuaires, notamment celui de Sîdî Ahmed el-Tîjâni, où les visiteuses se connaissent de longue date, faisant souvent partie de familles qui vouent un culte à ce saint depuis plusieurs générations. L’interconnaissance y est donc plus grande, et les liens entre les familles peuvent s’être tissés au cours des années. Les relations nouées au sein des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, vont rarement au-delà d’amitiés individuelles. Si elles s’étendent au cercle familial, elles n’atteignent néanmoins pas la profondeur historique d’une interconnaissance sur plusieurs générations. Il faut souligner que la fréquentation des zâwiya-s se fait souvent en désaccord plus ou moins affiché avec les familles, aussi les amitiés qui découlent de ces sorties sont rarement intégrées à la vie sociale plus large1.

10Aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, les femmes qui fréquentent le lieu de manière assidue, mais aussi celles qui s’y rendent moins souvent, ont une appartenance énoncée sur le mode de la filiation. Lorsqu’elles parlent d’elles-mêmes, cette appartenance est rapidement mise en avant. C’est une partie importante de la personnalité dans la mesure où chaque nom de saint véhicule en imaginaire, une histoire.

11Comment interpréter cette façon de conceptualiser sa relation aux saints en général et à la sainte en particulier ? Dans son travail sur la représentation de l’histoire du Jérid, région du Sud tunisien, Jocelyne Dakhlia (1993, 185) constate que l’affirmation d’un lien généalogique avec un saint n’est pas loin d’y être universelle. Se pose alors la question de l’omniprésence de ce lien : comment comprendre que la filiation avec un saint soit à ce point banale et banalisée ? Elle souligne que ces observations incitent à remettre en question l’opposition que E. Gellner (1969) établit entre lignages saints et lignages laïques, distinction présentée comme une différence “naturelle”. En conséquence, l’auteure propose : « la séparation que nous établissons généralement entre les saints et la société « laïque » demande peut-être à être perçue comme un phénomène plus subtil et plus fluctuant que nous avons coutume de le définir ».

12En effet, parmi les personnes qui vouent un culte aux saints à Tunis, qu’il s’agisse de Sayyda Mannûbiya ou d’autres, la plupart se rattache généa-logiquement ou spirituellement à un personnage saint, en se disant bint ou ouild Sîdî fulân (fille ou fils de Saint untel).

13Selon le schéma gellnérien, seuls les descendants de lignages saints sont à même de transmettre un peu de la baraka du saint, que celui-ci soit l’ancêtre éponyme du groupe ou un saint fondateur de confrérie. Si on admet que cette ascendance est revendiquée de manière plus répandue et plus fluide, ceci a une incidence profonde sur la circulation de cette baraka au sein de la communauté. Elle ne peut plus alors être conçue comme un bien détenu de manière exclusive par une "caste" d’individus qui auraient, seuls, le pouvoir de le transmettre aux autres. Si un grand nombre de personnes peut se réclamer d’une ascendance sainte, un nombre aussi important peut être considéré, sous certaines conditions, comme vecteur plus ou moins efficace de baraka à différents moments.

14Dans un premier temps, je remarquais que les personnes rattachées au service des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya se présentaient comme ses descendants, tout comme la plupart de ses visiteurs. Pourtant, cette observation a été complétée par une seconde. En effet, d’autres ascendances et d’autres liens étaient peu à peu énoncés par les pèlerins, offrant dès lors la possibilité, selon les occasions et les contextes, de se présenter comme descendants de plusieurs saints, ou de l’un d’entre eux, sans qu’il y ait de contradiction. Que recouvrent donc ces filiations multiples ?

15Que ces filiations soient courantes ne signifie pas qu’elles sont admises par tous. Des critiques s’élèvent contre cette manière de représenter les choses, à l’intérieur même des sanctuaires. Aux zâwiya-s de Sayyda Mannûbiya, Choukry est un des desservants qui s’occupe de servir les gens le soir (il porte l’eau, la nourriture, les livres, allume ou éteint la lumière, ouvre et ferme les volets). Un lundi soir, avant que les hommes entrent, quelques femmes étaient déjà installées dans l’espace qui leur est réservé. Une femme âgée et une plus jeune, d’une trentaine d’année, sont rejointes par une troisième. La plus jeune présente la nouvelle venue en disant : « Celle-là, c’est une bint Ahmed el-Tîjâni ». Au cours de la conversation, elles viennent à parler de quelqu’un d’autre qui est, elle aussi, qualifiée de bint untel. Choukry, visiblement énervé, se lance dans une tirade dont l’essentiel est qu’il n’y a pas de bint ceci ou cela : « Nous sommes tous les créatures de Dieu, et Sîdî Ahmed el-Tîjâni et les autres étaient des gens saints, c’est tout » ; « Il n’y a que Dieu, il n’y a que le Seigneur ! » (Ma thamash kân Allâh, ma thamash kân Rabbi !). Avant le début de la cérémonie, il n’a de cesse de répéter à ces femmes : « Dans sa vie, Sayyda Mannûbiya a lu le Coran en entier 750 fois » ; « Il n’y a que le Coran » ; « Quand vous en aurez fait autant... »

16À l’intérieur comme à l’extérieur des zâwiya-s, les discours sur l’unicité Dieu sont la règle, tout en étant en contradiction avec les dévotions observées. Malgré ces réserves, les filiations des unes et des autres sont souvent au cœur des discussions entre les femmes. Pourtant, toutes celles présentes sont aussi les « filles » de Sayyda Mannûbiya. Elle est donc sainte de toutes les femmes, et plus particulièrement encore, sainte des jeunes mariées.

Sayyda Mannûbiya, sainte des jeunes mariées

17Le culte de Sayyda Mannûbiya joue un rôle central pour favoriser les mariages. Jusqu’aux années 1950, on emmenait les fillettes dès l’âge de 4 ou 5 ans au sanctuaire de Tunis (Balkati, 1996), pour lui faire la ‘oqsa (bandage des cheveux). Ses cheveux étaient mouillés avec un peu d’eau et de l’huile d’olive de Sayyda Mannûbiya, puis on les lui enroulaient dans une longue bande de tissu étroite, afin de les empêcher de boucler, de leur permettre de pousser plus vite et de conserver tout leur soyeux à l’abri du soleil et de l’air. À l’occasion de son mariage, on se rendait à nouveau au sanctuaire pour lui dénouer les cheveux, ouvrant ainsi symboliquement la jeune fille à sa nouvelle vie de femme. Ceci était une pratique très répandue parmi les familles de Tunis, quand une affiliation confrérique particulière ne l’interdisait pas, comme celle à la Tîjâniya, qui ne souffre aucune affiliation concurrente.

18De nombreuses jeunes filles s’adressent encore à elle dans l’espoir de rencontrer un homme convenable ou de concrétiser par un mariage des fiançailles qui auraient trop duré. Ces fiançailles, marquées par une cérémonie où les parents de l’homme et de la femme se retrouvent et donnent leur accord, sont scellées par l’acte de lire la fâtiha, mais cette bénédiction n’implique pas encore de contrat. On dit d’ailleurs que : Fâtiha maftouha, kul had ‘ala rûha (La fâtiha est ouverte, chacun est [encore] de son côté).

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  • 3 Outre les demandes orales, on relève sur les murs, aux abords du puits et de l’endroit réservé aux (...)

19Aujourd’hui, un conjoint est rarement imposé à une jeune fille ou un jeune homme à Tunis, et si l’entourage peut jouer un rôle dans la rencontre entre deux individus, mobilisant tous les réseaux, familiaux et professionnels, le choix de s’unir relève principalement de leur propre volonté. Cette liberté de choix2 implique nécessairement un temps d’incertitude, pendant lequel les jeunes couples apprennent à se connaître, à s’entendre et à s’assurer de leurs sentiments. L’étape prénuptiale se révèle particulièrement fragile, car il s’agit pour les couples de faire plus ample connaissance, sans que l’honneur des parties soit entaché en cas de rupture. Cette période est souvent vécue comme dangereuse par les femmes comme par les hommes, pour des raisons différentes. Les jeunes femmes se plaignent de devoir gérer ce qu’elles considèrent être le “juste” degré d’intimité (lorsque la virginité de la femme au mariage reste une valeur fondamentale, ce qui est le cas de la vaste majorité des femmes qui rendent visite à la sainte, et de la société dans son ensemble). Dans un même temps, les hommes déplorent l’exigence de leur fiancée qui cherche à obtenir une quantité importante de cadeaux, comme preuve du sérieux de leur engagement. Cette pression financière supplémentaire rend l’achat du mobilier nécessaire à leur futur emménagement d’autant plus difficile, ce qui crée des tensions très vives, pouvant provoquer une rupture. Aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, on rencontre ainsi de nombreuses jeunes filles ayant eu plusieurs fiancés, impatientes de rencontrer celui qui deviendra leur mari, ou si cela est déjà fait, désireuses d’entamer leur vie conjugale. Leurs demandes à la sainte sont dans certains cas combinées à la crainte ou la certitude d’être victime d’un mauvais sort les empêchant de conclure une alliance durable. Sayyda Mannûbiya, vierge éternelle par choix et par vocation, est alors invoquée dans l’espoir de mettre fin à cette situation vécue comme difficile3.

20Mais la sainte ne se limite pas à favoriser les mariages, elle intervient directement dans leur déroulement, lors d’une visite accomplie par la jeune mariée accompagnée de sa parentèle féminine et de celle de son mari. Cette visite d’une jeune femme sur le point de se marier n’est pas spécifique à Sayyda Mannûbiya, néanmoins, c’est cette sainte qui attire le plus grand nombre de jeunes mariées. La visite a lieu lorsqu’il s’agit d’un remerciement à un vœu formulé explicitement, mais aussi, plus généralement, afin d’obtenir la baraka de la sainte. Ce rituel peut être accompli par une adepte fervente, ainsi que par une jeune femme plus éloignée de son culte, par des gens vivant très loin de son sanctuaire, ou par des voisins. Il se déroule n’importe quel jour de la semaine malgré une préférence pour les jours de visites collectives, les dimanches ou lundis. Dans ce cas, les femmes viennent très ostensiblement interrompre le rituel de hadra de l’après-midi, pendant laquelle ont lieu les transes de possession rituelles.

  • 4 Les chants sont des taâlila dans lesquels on inclut les prénoms des mariés, en vantant leurs mérite (...)

21En début d’après-midi, la mariée entre dans le sanctuaire, précédée de sa mère, de sa belle-mère, de ses sœurs et belles-sœurs qui chantent en jouant de la darbûka. Accompagnée de toute sa parentèle féminine, elle pénètre tout d’abord dans la pièce où se trouve le catafalque de la sainte, offre des fleurs à la sainte, et y récite la fâtiha. Là, on lui applique, ainsi qu’aux autres jeunes femmes, un cercle de henné au creux de la main et un motif décoratif de harkous. Elles font alors une irruption joyeuse dans la pièce où se déroule la hadra et prennent place dans la halqa, en principe réservée aux transes de possession. La jeune mariée se présente sans maquillage devant les musiciennes, vêtue d’une jubba souvent satinée blanche ou de couleur claire, la tête légèrement voilée d’une étoffe assortie, dans une attitude de pudeur et de retenue. Leur entrée est accompagnée des zaghrita-s (youyous) de toutes celles présentes, et les musiciennes qui jusque là jouaient des airs dédiés aux saints accompagnant les danses de possession, changent de répertoire et chantent des chansons gaies et drôles sur les mariés4. Toutes les femmes présentes reprennent les chants en chœur et accomplissent des mouvements de danse qui tranchent avec ceux de la danse de possession. C’est désormais une danse consciente de soi, de son image de femme (les bras à hauteur d’épaules, le haut du corps maîtrisé, avec un jeu latéral des hanches grâce au déplacement des pieds), contrairement à la transe pendant laquelle les danseuses effectuent des mouvements attribués à la descente des jinn-s (les jambes ne bougent pas ou peu, le bassin est bloqué, le buste se balance d’avant en arrière, la tête et les cheveux tournoient, les yeux sont souvent fermés ou révulsés). Pendant cet interlude, l’ambiance change du tout au tout et il n’est plus alors question de soulager une quelconque douleur, mais bien de célébrer ensemble, amies et inconnues, une union, et de fêter le passage du statut de fille à celui de femme. La parure sobre de la jeune femme qui symbolise encore quelques heures sa pureté et sa virginité, contraste radicalement avec l’image qu’elle projettera lors de la fête de mariage, où les robes et le maquillage appuyé souligneront la dimension procréatrice de sa féminité.

22Notons que contrairement aux autres étapes de la célébration du mariage, celle-ci ne se fait pas entre proches (au sens le plus large du terme), mais qu’elle prend à témoin toutes les femmes présentes. La baraka de la sainte sera d’autant plus tangible et efficace que l’audience est nombreuse, et s’en imprégner neutralise l’envie et la jalousie que la future mariée pourrait susciter chez celles qui se considèrent moins chanceuses.

23L’ensemble de l’interruption ne dure pas plus d’un quart d’heure. Les femmes du cortège repartent comme elles étaient venues, au son des percussions et des chants joyeux. À leur départ, la hadra reprend, avec son lot de tourment, de douleur et de soulagement. Un ou deux ans plus tard, plus tôt dans certains cas, le premier enfant sera présenté à la sainte, sans que cette visite ait des répercussions directes sur l’adhésion future de l’enfant à son culte.

24Il existe effectivement des lignées d’adeptes de la sainte, et il n’est pas rare de rencontrer sur place trois générations, mais la relation à la sainte est avant tout une relation de désir, basé sur le choix individuel. Par exemple, une femme de 65 ans, née dans le quartier de Tourbet el-Bey dans la médina, vouait dans sa jeunesse un culte fervent à Sayyda Mannûbiya. Pour la remercier de lui avoir permis d’enfanter une fille alors qu’elle n’avait eu jusqu’alors que des garçons, elle appela sa fille Manoubiya. Nommer un de ses enfants du nom du saint à qui on a adressé une demande est une pratique courante qui n’implique pas toujours d’obligation rituelle pour l’enfant par la suite. Contrairement à ce que Daisy Hilse-Dwyer (1978) observe au Maroc, il ne s’agit pas ici de “donner” un enfant à la sainte, ni d’en faire une adepte, mais de signaler son attachement et sa gratitude. Et s’il est certain que la culture méditerranéenne dans son ensemble valorise la naissance d’un enfant mâle, on oublie trop souvent de préciser que la venue d’une petite fille est parfois très attendue. Les raisons sont aussi bien sentimentales que pratiques, insistant sur la force du lien affectif entre un père et sa fille, celle-ci étant considérée comme particulièrement douce et affectueuse d’une part, et d’autre part, sur l’aide pratique qu’elle apportera à sa mère dans la gestion quotidienne des tâches ménagères, et la dévotion qu’elle aura envers ses parents dans leur vieil âge. Si les faits démentent ce dernier aspect, car il arrive évidemment à des hommes de s’occuper de leurs parents devenus âgés, il est communément admis que ce rôle sera dévolu à une fille.

  • 5 Le prénom ‘Aïsha, qui signifie la vivante, est, à la fois, chargé de la mémoire de l’épouse préféré (...)

25Il est fréquent de parler de la sainte en substituant son titre à son prénom, c’est-à-dire de parler de Sayyda, au lieu d’utiliser son prénom, ‘Aïsha. Son prénom est gardé comme une parole plus intime. Lorsqu’une petite fille est prénommée comme la sainte, elle sera appelée soit ‘Aïsha, soit Sa’ïda (féminin de Sa’ï’d, l’heureux), ou encore, Manoubiya5.

Une affiliation sans médiation

26Sayyda Mannûbiya, sainte emblématique, arrive dans certains contextes à représenter toutes les femmes. Dans la majorité des cas, l’affiliation, l’attachement à un saint va de pair avec une dévotion sinon effective, du moins potentielle et latente. En ce qui concerne Sayyda Mannûbiya, j’ai souvent entendu dire que toute femme est potentiellement bint Sayyda, sans qu’aucun acte rituel soit nécessaire. Si, de surcroît, une femme lui rend visite régulièrement, elle devient effectivement bint Mannûbiya, ce qui n’est pas le cas pour d’autres saints.

  • 6 J.-N. Ferrié (1996, 123) analyse des exemples de prières personnelles (du’â) aux saints à Casablanc (...)

27Le fait qu’elle ait peu d’exigences à leur égard est apprécié par-dessus tout par les femmes qui rendent visite à la sainte. Elle se distingue ainsi d’autres saints, qui peuvent avoir des demandes variées, l’un appréciant particulièrement la prière, l’autre préférant un vêtement sobre et conforme aux règles de modestie. Sayyda Mannûbiya, quant à elle, a la réputation d’avoir une grande compassion envers les femmes, surtout envers celles qui sont sans mari, célibataires, veuves ou divorcées. De ce fait, certaines entorses aux règles sociales et religieuses peuvent, ici, bénéficier de la tolérance et de la compréhension de la sainte qui ne manquera pas de prendre en compte les circonstances atténuantes de leurs actes6. Elle est également peu regardante quant aux comportements de bienséance et aux habitudes vestimentaires des femmes qui se rendent à son sanctuaire. Contrairement à ce que l’on observe dans d’autres zâwiya-s, les règles de modestie vestimentaire ne sont que très partiellement respectées, et il y a autant de femmes en jubba que vêtues de pantalons ou jupes plus ou moins courtes, autant de chemisiers que de débardeurs décolletés en été, de visages “purs” que maquillés de manière soutenue. Les attitudes tranchent avec ce que l’on peut voir dans d’autres contextes comparables. Comme je l’ai précédemment souligné, quelques femmes fument dans l’enceinte du sanctuaire, avec comme seule précaution de cacher maladroitement leur cigarette avec amusement et complicité à l’approche de l’ukîl. Dans nul autre sanctuaire de la ville, on ne peut assister à une telle décontraction. Les plaisanteries et les rires à gorges déployées sont aussi fréquents que les altercations ordurières. Il est dit, et manifestement apprécié, que la sainte ne juge pas les femmes.

28La seule exigence de Sayyda Mannûbiya est la solidarité, l’entente et l’amitié entre « ses filles ». Cette solidarité est fréquemment mise à l’épreuve, surtout pour des raisons de compétition entre femmes, à la recherche de proximité avec les objets ou les responsables rituels. Les infortunes subséquentes sont alors interprétées comme autant de signes de la vengeance de la sainte, conséquence directe des mésententes et désaccords qui peuvent surgir entre les participantes aux cérémonies. On explique la chute et la fracture du bras de telle visiteuse régulière, ou des marques de brûlures subitement apparues sur les cuisses de telle autre, par le mécontentement de Sayyda Mannûbiya. On se remémore une dispute qui a eu lieu la semaine précédente, ou une histoire qui justifierait le courroux de la sainte. Son hagiographie la présente, de son vivant, comme coléreuse et vengeresse. Sa colère se déclenchait contre des personnes puissantes qui l’avaient offensée directement ou indirectement, le plus souvent avec des conséquences fatales.

29À Tunis, il suffit presque d’être une femme pour être bint Sayyda. Quelques visites à son sanctuaire, quelque temps passé dans ces lieux, quelques dons et l’adoption se fait. La simple fréquentation assidue du lieu donne le titre de bint Sayyda, ce qui a pour effet de placer et d’incorporer des gens aux provenances sociales et géographiques très variées.

30Ce mode d’intégration au culte est à mettre en relation avec plusieurs facteurs. D’une part, on peut supposer que si une personne se rend fréquemment à son sanctuaire, c’est qu’elle y trouve un repos, un plaisir, un soutien particulier, dont la première responsable est évidemment la sainte. Il ne s’agit pas ici de nier le sentiment ambivalent manifesté à l’égard du sanctuaire, mais de préciser que la responsabilité de cette ambivalence incombe toujours aux visiteuses, et non à la Sayyda Mannûbiya. D’autre part, il est généralement admis que c’est elle qui appelle la visiteuse, même à son insu. Un des modes d’appel de la sainte, comme des saints en général, est l’apparition onirique. Aux dires de mes interlocutrices, je me trouvais moi-même dans ce cas de figure, car maghrûma (passionnée) comme je l’étais, j’avais dû rêver de la sainte, sans en conserver le souvenir. Ma « passion » se mesurant évidemment à la fréquence de mes visites.

Manipuler les réseaux de saints

31Il apparaît donc que toutes les femmes présentes dans les sanctuaires sont bnat Mannûbiya. La sainte associe, ramasse, embrasse toutes les femmes sous sa coupe protectrice. Pourtant, comme je l’ai précédemment noté à propos des intendantes des rituels et de certaines visiteuses, de nombreuses pèlerines entretiennent également une autre affiliation.

32La première conclusion est que ces appartenances ne sont pas toutes énoncées d’emblée. La seconde porte sur le fait que, au sein de la zâwiya de Sayyda Mannûbiya, elles sont très fréquentes, voire presque systématiques. Dans ces conditions, il est légitime de poser la question suivante : est-il possible d’être uniquement bint Sayyda ? Une réponse rapide est que ce cas de figure est extrêmement rare. Pour une réponse plus nuancée et plus précise, il faut effectuer un détour par l’interprétation des exemples courants qui sont ceux de la multi-affiliation. En règle générale, une seconde, voire une troisième affiliation vient compléter celle à Sayyda Mannûbiya. Au détour d’une conversation, on apprend alors que telle femme est non seulement « fille » de Sayyda, mais aussi « fille » de Sîdî Bou el-Bâba, Sîdî Ben Aïssa ou d’un autre saint. Quel est le sens de ces appartenances ? Quelles en sont les conséquences, les implications ?

Rendre présents les saints locaux

33Un point commun à tous les saints qui entrent en scène dans la possession rituelle au côté de Sayyda Mannûbiya est qu’ils sont toujours exogènes à Tunis. Elle est donc, à chaque fois, associée à un saint qui a un ancrage régional. Ainsi, Sabeh, dont la mère est originaire de Nefta, danse « pour » Sîdî Bou Alî, aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya. De même, Essia et Kaouther, en plus de leur dévotion à la sainte, dansent « pour » Sîdî Bou el-Bâba de Gabès, leur région d’origine.

34Ces multidévotions mettent en présence, au sein d’une même personne, des esprits appartenant à des saints divers, signifiant ainsi la complexité de l’identité individuelle. Comme J. Dakhlia (1990, 214) le dit à propos de l’adoption d’un saint dans le cas d’alliance entre deux groupes, il s’agit d’un « jeu sur l’identité et sur les différentes échelles d’une appartenance identitaire ». Les jeux sur l’identité se jouent ici par le biais de la possession, sur une base individuelle avant d’être une préoccupation de groupe. Des gens originaires de l’extérieur de la capitale, bien que souvent nés à Tunis, manifestent leurs attachements à des saints d’origine (origine géographique ou généalogique, les deux se combinant parfois) et à une sainte qui appartient, comme sa légende et ses rituels l’indiquent, à Tunis et à La Manouba.

35Sayyda Mannûbiya est, à la fois, une figure de Tunis et de La Manouba, puisque chacune des deux populations a revendiqué le privilège de l’enterrer chez elle. Elle appartient à ces deux espaces par sa présence physique, architecturale, spirituelle et rituelle dans les deux localités. Ainsi, elle incorpore la ville et la campagne. L’attachement à la sainte s’articule avec la fidélité au saint de sa région d’origine. La fonction intégratrice de passeuse est alors activée par l’affiliation spirituelle à un autre saint, extérieur à Tunis. Elle est de Tunis et de La Manouba, de la ville et de la campagne, de la science et de la connaissance divine immédiate, du pouvoir politique et religieux et de son absence. Elle est aussi bien du centre que de la marge. En tant que Tunisoise et de La Manouba, elle est une figure qui permet une transition entre une identité extra-tunisoise et un ancrage dans la capitale. Cette double appartenance permet un passage symbolique entre une localité extérieure et la capitale.

36Ce rôle de passeuse, le fait qu’elle permette de composer avec les multiples facettes de son identité, contribue à expliquer l’attrait de Sayyda Mannûbiya auprès de visiteurs et visiteuses récemment installés dans le Grand Tunis, ou issus de l’exode rural. En effet, le rayonnement de la sainte ne peut procéder uniquement de ses fonctions et de ses pouvoirs, somme toute classiques, partagés par nombre d’autres saints : fécondité, mariage, santé, etc. Les visites à la sainte seraient alors un moyen pour faire coexister différentes identités : urbaine et rurale, tunisoise et régionale.

37Ceci étant, si cette interprétation peut être entendue en ce qui concerne la clientèle récente de Sayyda Mannûbiya, quelle place symbolique conserve-t-elle auprès de ses fidèles historiques, les Tunisoises, pour qui les questions d’intégration à la ville, de rendre présent des saints locaux, ne se posent pas ?

Possession et références universelles

38Pour les femmes qui revendiquent une origine tunisoise, et entretiennent des liens avec Sayyda Mannûbiya, ce n’est pas la relation entre ici et ailleurs qui se joue. Elles insistent, au contraire, sur la dimension profondément tunisoise de la sainte qui a choisi la capitale et la proximité de la Grande Mosquée de la Zitouna pour son enseignement religieux. La sainte est alors présentée comme moderne, car cette femme se déplaçait dans la ville, et plus encore, elle étudiait.

39En outre, la multi-affiliation est ici bien plus rare que dans le cas précédent et, lorsqu’elle existe, elle recouvre alors un sens différent. Les individus qui signalent une origine exogène, la font toujours remonter à un passé et à une région lointaine, extra-tunisienne. Ainsi, se réclamer de la Saguiat el-Hamra, d’Andalousie ou du Hijâz ne remet pas en cause une identité tunisoise, et le poids des références ne signale pas tant un attachement à une région géographique qu’à une temporalité musulmane prestigieuse.

40Certains saints, bien qu’historiquement liés à une région géographique pour y être nés ou y avoir été adoptés, sont considérés comme des saints universels. La notoriété acquise, l’influence et l’autorité exercées sur de vastes contrées du monde musulman font d’eux des figures qui loin d’être amarrées à une région particulière, acquièrent une dimension cosmique et sont donc universelles. C’est le cas de Sîdî Abdel Qâder el-Jilâni, qui peut être soit considéré comme un saint local, en référence à un territoire géographique précis, autour de sa zâwiya à Menzel Bou Zelfa, soit comme un des saints universels, en référence à un territoire mythique.

41Pour les femmes originaires de Tunis, le cas le plus fréquent est celui d’une affiliation à Sayyda Mannûbiya et à Sîdî Bel Hassen, sans toujours connaître les liens mythiques qui les unissent. Cette affiliation se concrétise par des visites aux deux sanctuaires et des transes de possession pour l’un ou l’autre saint. Se référer à la figure de Sayyda Mannûbiya, en l’associant à Sîdî Bel Hassen est une manière de réactiver un ancrage passé ancien dans la ville pour les Tunisoises de plusieurs générations.

  • 7 Lors de notre rencontre, cette femme très démonstrative était troublée par le fait que le groupe de (...)

42Ce schéma est d’une grande souplesse, et l’exemple suivant témoigne de la possibilité d’arrangements originaux. So’ad bint Sîdî Bel Hassen, très attachée à Sayyda Mannûbiya, comme en attestaient ses visites occasionnelles et les hadra-s qu’elle organisait chez elle, est une Tunisoise « de souche », comme elle le dit elle-même dans un français parfait. Néanmoins, au-delà de ses références à Sîdî Bel Hassen, elle dépassait le réseau des saints musulmans, en se disant « habitée » par l’esprit de sainte Marie. Elle eut une apparition de Sayyda Meryem (Marie) cinq ans avant notre première rencontre. Depuis lors, la sainte lui apparaissait tous les jours. Chez elle, quelques statuettes de la Vierge sont posées sur un petit autel sur lequel elle dépose quotidiennement des offrandes de roses, de bougies et de pièces de monnaie. Cette grande femme d’une cinquantaine d’années, aux longs cheveux noirs lâchés sur ses épaules, aux yeux très bleus, arbore trois médailles de sainte Marie autour de son cou. En les montrant, elle précise que la première est une Madone espagnole, la deuxième italienne, et la troisième française7. Cette Tunisoise a un parcours international. Issue d’une famille très fortunée, comme en attestent sa Bmw et sa belle villa richement meublée, elle fut mariée à un riche Libyen, avec qui elle vécut longtemps à Paris ainsi qu’à Londres. Souvent vêtue de vêtements amples, d’une jubba verte et d’une obaya noire comme il s’en porte dans les pays du Golfe, elle ne passe pas inaperçue. On pourrait imputer sa dévotion à sainte Marie à son originalité. Cependant, ce choix est cohérent avec le schéma d’ensemble dans lequel les Tunisoises adhèrent aux affiliations extra-tunisiennes.

43Pour une large part, elles ont abandonné les visites aux zâwiya-s de la sainte. Ces lieux ne constituent pas un espace d’intégration pour les femmes qui sont Tunisoises depuis plusieurs générations et qui ont une pratique fluide la ville. L’affiliation à la sainte, matérialisée par des visites individuelles aux sanctuaires ou par l’organisation de cérémonies domestiques, est alors une confirmation d’un ancrage urbain, et une manière de le réactiver en faisant appel au registre du passé. À l’occasion des cérémonies domestiques dans les milieux tunisois aisés, les objets rituels et décoratifs utilisés sont investis de nostalgie, à la fois témoins et indices d’un passé plus communautaire et plus chaleureux. Ici, la multi-affiliation n’a pas le même sens que dans le cas des femmes originaires de la campagne. Tout en valorisant une appartenance ancienne à la ville, d’autres lieux entrent symboliquement en compétition par le biais des saints. Lors de ces réunions, qu’elles soient organisées dans des sanctuaires ou chez des particuliers, les conversations sont souvent orientées autour de l’origine et de la provenance de chacune. Ici, malgré un ancrage tunisois fort, les affirmations de provenances exogènes ne sont pas rares. Trois origines sont fréquemment mises en avant : la première s’attache à une origine marocaine, la deuxième au Hijâz, centre religieux par excellence, tandis que la troisième se targue d’ancêtres Turcs, jouant sur un registre sociopolitique.

44En effet, lorsqu’elles revendiquent une filiation à un ancêtre exogène, bien souvent saint, les Tunisoises remontent toujours à une origine lointaine. Elles puisent dans une histoire familiale pluriséculaire qui relève d’une recherche de distinction valorisante plus que d’une appartenance identitaire vécue quotidiennement, avec des attaches familiales, des trajets et d’autres liens concrets. Ainsi, elles accroissent leur prestige en insistant sur une extériorité perçue comme positive. En sortant du pays et en faisant référence à une extériorité nationale, elles se mettent en relation avec des espaces lointains, chargés d’une image valorisée. Les femmes d’origine rurale récemment arrivées à Tunis, quant à elles, sortent de la ville, manifestant une extériorité qui ne correspond pas nécessairement à une région d’origine. Elles soulignent un attachement régional, ainsi qu’une intégration à la ville, tandis que dans le cas des Tunisoises, elles se réfèrent à une figure ancrée dans un espace extra-tunisien.

45De ce fait, origines marocaines ou turques ne sont plus pensées comme des entités territoriales, mais comme des espaces historiques liés à un passé religieux ou politique qui transcende les frontières, où les identités dépassent le cadre restreint de la nation. Il ne s’agit plus tant d’un rapport géographique, que d’un rapport temporel. À l’inverse, dans les quartiers pauvres habités par des gens installés à Tunis depuis deux ou trois générations seulement, lorsqu’il est question d’origine, ce n’est pas en référence à un temps particulier, mais à un espace.

46Sîdî Abdel Salem el-Asmar, originaire de Zliten en Tripolitaine, est une exception qui vient perturber ce schéma. En dépit du fait qu’il soit un saint confrérique originaire de Libye, il ne bénéficie pas du même type de prestige que les autres saints. En tant que saint noir, il est fondamentalement à part et est doté d’une aura particulière : ni saint local, ni saint étranger, mais saint noir. Toutes peuvent s’en réclamer, les Tunisoises comme les autres.

Inclure et exclure : les multi-affliations

47Se réclamer de plusieurs saints et choisir de se rattacher à l’un ou à l’autre selon l’interlocuteur ou en fonction de l’occasion indique que ces affiliations peuvent être instrumentalisées. Ces saints sont mobilisés en fonction d’une logique d’inclusion ou d’exclusion. Selon qu’elles ont envie de s’identifier ou de se distinguer, les femmes qui se rendent aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya présenteront l’une ou l’autre de leurs attaches spirituelles. À l’occasion d’une visite chez le coiffeur avec une femme prénommée Basma, avant une hadra privée, lors d’une rencontre avec une inconnue, la conversation s’oriente vers les hadra-s. La première question est celle de l’appartenance : anti bint shkûn ? (Tu es la fille de qui ?). Cette question peut également être posée à quelqu’un qu’on ne connaît pas dans un contexte social, comme un mariage, surtout de la part d’une femme ou d’un homme plus âgé. Dans ce cas, on se réfère évidemment à la parenté biologique, afin de situer la personne socialement. Placée dans le contexte de conversation sur les saints et leurs rituels, la question est immédiatement comprise comme portant sur l’affiliation spirituelle, et la réponse fait état d’un lien à un saint particulier. La femme inconnue répond : Ana bint Sîdî Bou Alî (Je suis la fille de Sîdi Bou Alî), saint de Nefta. La première réaction de Basma est de se caler sur cette même appartenance, de mettre en avant ce qui est identique, en passant sous silence ses autres appartenances spirituelles. Dans le contexte de la zâwiya, face à une personne que l’on connaît sans l’apprécier, c’est au contraire la différence qui sera mise au premier plan, quand bien même une affiliation commune existe, dans une logique d’individuation et de différenciation. Ainsi, c’est une utilisation partielle et sélective des facettes de l’identité. Les femmes qui se fréquentent à l’extérieur du sanctuaire le font non pas parce qu’elles ont une appartenance commune, mais parce qu’elles ont une pratique commune.

48Ces multi-affiliations mettent en présence, chez une même personne, des esprits qui sont dirigés par des saints divers. Ce peut être significatif de l’expression de la complexité de l’identité individuelle, soit-elle régionale ou sociale. Les dévotions multiples permettent de se placer sur plusieurs registres identitaires, par le biais d’un jeu sur l’articulation entre culte des saints et origines.

49Dans le premier cas, Sayyda Mannûbiya est un signe, une balise géographique qui signifie le point de rencontre entre un ailleurs rural et un ici urbain, citadin. Dans le second, elle est une balise temporelle, historique, occupant une position entre un passé valorisé et un présent aux repères incertains. L’une comme l’autre de ces revendications est une recherche d’authenticité.

50Mais pourquoi la sainte est-elle ainsi toujours associée à un saint ? Pendant les rituels de possession, lorsque les femmes interpellent quelqu’un qui est en post-transe et qui parle au nom d’un saint, elles s’adressent à la personne en tenant compte du sexe du saint. Si elles parlent à une femme investie de l’esprit d’un saint homme, elles l’appellent Sîdî, ou par le surnom de bâba. Toutefois, si une femme est possédée par un esprit qui dépend de Sayyda Mannûbiya, elle n’est jamais appelée ummi, mais plutôt Sayyda ou Lalla. Cette absence de symétrie, a sans doute un rapport avec le célibat et la chasteté de la sainte. Tout en étant « filles » de Sayyda, le lien de parenté, même fictif, n’est jamais formulé dans l’autre sens. Il semble alors qu’en tant que femme et sainte, il est entendu qu’elle ne transmet pas comme un homme. Sayyda Mannûbiya, en repoussant le mariage, refuse la descendance physique, et cette non-procréation se double dans la sphère spirituelle puisqu’elle ne fonde pas de nouvelle confrérie. Elle eut pourtant un disciple, Othman el-Haddad, dont parle son hagiographie, mais dont la légende, et la mémoire, ne gardent aucune trace. Nous avons vu également que les quarante jeunes filles, menées par la sainte à Tunis afin de suivre un enseignement religieux, meurent toutes en même temps qu’elle, mettant ainsi un terme à toute velléité de transmission.

51Seule, même par le biais de jinn-s, elle ne possède pas, peut-être parce qu’elle ne procrée pas. Dans le cas de la possession rituelle, il semble falloir être un saint masculin, soit être deux, une femme et un homme. Les métaphores qui associent la possession à l’alliance ou à la filiation prennent alors tout leur sens. Si en tant que femme on est théoriquement bint Mannûbiya, pour lui être affiliée concrètement, physiquement par la possession, il faut également être affiliée à un saint homme. Sayyda Mannûbiya agit donc rarement seule et opère en tant qu’élément d’une dyade qui inclut toujours un homme : on se rappellera le rôle de son père et de Sîdî Abdel Qâder dans sa naissance à la sainteté, le premier envoyant sa femme enceinte à la rencontre du second ; le rôle aussi de Khidr qui en soulignant la féminité naissante de ‘Aïsha, lui fait refuser mariage et maternité ; le rôle de Sîdî Bel Hassen dans son apprentissage religieux et, enfin, l’association à un saint lors des possessions rituelles. Tout en étant sainte “par elle-même”, à l’inverse des femmes de saints ou filles de saints, ce n’est qu’une fois associée à un autre saint qu’elle devient efficace. Elle permet, d’une part, la transition entre ici et ailleurs, donnant voix à l’intégration géographique et identitaire et, d’autre part, le lien entre maintenant et avant qui vient alors confirmer un ancrage territorial et identitaire tunisois.

52La sainte autorise donc la jonction entre des saints perçus comme régionaux et d’autres qui font figures de saints universels. Certains sont les deux à la fois : Sîdî Abdel Qâder est universel car il est de Bagdad. Il est un pôle incontesté. Il est aussi, par son ancrage sur le territoire tunisien, un saint régional.

53Cette association entre Sayyda Mannûbiya et des saints locaux ou universels est une mise en relation d’espaces et de temps différents. D’un côté, il s’agit du rapport entre ville et campagne, de l’autre de celui entre présent et passé. Sayyda Mannûbiya agit donc comme une frontière et comme une passeuse. Il est possible de passer par elle pour traverser une frontière, mettant deux espaces en communication, qu’il s’agisse d’espaces régionaux, d’espaces imaginaires ou d’espaces sociaux.

54Les cultes de saints, urbains ou ruraux ont lieu dans des espaces à l’intérieur desquels les gens circulent et les associent. Les saints marquent le territoire, créant des pôles de plus grande sacralité autour desquels des groupes et des individus se reconnaissent, se retrouvent et se distinguent. Ces cultes sont bien à la base de réseaux d’appartenances symboliques qu’ils transcendent, en associant des quartiers, des villages ou des villes, voire des régions. Ils participent alors à une vision du monde dans laquelle les espaces sont discrets et hiérarchisés, mais auxquels chaque individu a accès par la mystique et la possession. Cette représentation de la sainteté et cette pratique vont à l’encontre de l’image sans relief d’une umma unique et unifiante.

Notes

1 La sortie vers la zâwiya est souvent présentée dans la littérature ethnologique sur le Maghreb, comme une sortie légitime qui, se faisant sous la protection du saint, ne peut être remise en cause par la famille. Aujourd’hui, alors que les femmes sortent de la sphère privée de manière plus fréquente pour des raisons variées, la tendance s’inverse : sans être en mesure de s’y opposer, les familles subissent ces visites qu’elles perçoivent souvent comme une perte de temps inutile, comme un temps volé aux obligations familiales.

2 Le Code du statut personnel entré en vigueur en 1957 introduit trois innovations : la monogamie, le consentement de la femme à son mariage, et le caractère judiciaire du divorce. Cependant, il s’agit d’une liberté de choix relative car, s’il est rare qu’un parent impose un conjoint, il est plus fréquent qu’il s’oppose à un choix jugé malheureux. Une enquête de O. Belhassine (1994) montre dans quelle mesure les célibataires souffrent du regard porté sur elles par la société.

3 Outre les demandes orales, on relève sur les murs, aux abords du puits et de l’endroit réservé aux sacrifices d’animaux, de très nombreux graffiti votifs à base de henné, composés d’un prénom masculin et d’un prénom féminin. Les saintes vierges sont souvent invoquées pour ce type d’intercession. Deborah Puccio (2002) montre comment les gestes accomplis lors d’un cycle rituel dans un village des Hautes-Pyrénées espagnoles, qui inclut l’habillage d’une statue de la Vierge Marie, permettent la transmission et l’incorporation de l’idée de féminité entre les générations.

4 Les chants sont des taâlila dans lesquels on inclut les prénoms des mariés, en vantant leurs mérites et leurs qualités. Lors d’une fête de mariage, un de ces chants marque l’entrée de la mariée, puis encore, la sortie du nouveau couple.

5 Le prénom ‘Aïsha, qui signifie la vivante, est, à la fois, chargé de la mémoire de l’épouse préférée du Prophète, et de celle de ‘Aïsha Qandisha, terrible jinniya des Hamadshas, que l’on retrouve dans les contes populaires du Maghreb. Comme le dit A. Dialmy (1997, 196) : « Modèle et contre-modèle, tradition écrite et tradition orale, Sunna et hérésie, histoire et légende sont de cette manière unis et présents à travers le même prénom. Le prénom réalise une synthèse des contraires ».

6 J.-N. Ferrié (1996, 123) analyse des exemples de prières personnelles (du’â) aux saints à Casablanca, et souligne qu’il est fréquent de demander une aide au saint afin de sortir d’une situation inextricable, même par le biais d’un acte illicite. Prier pour qu’un avortement se passe bien et demeure secret n’est pas perçu comme une demande qui vise à « faciliter l’illicite, bien au contraire ».

7 Lors de notre rencontre, cette femme très démonstrative était troublée par le fait que le groupe de femmes avec lequel nous nous trouvions m’appelaient Meryem. Les premiers temps, une de mes amies de terrain avait jugé ce prénom plus facile à prononcer que le mien. Il m’avait semblé, à ce moment, que c’était une manière de m’intégrer en me donnant un prénom arabe, tout en soulignant mon extériorité, en choisissant un prénom à connotation chrétienne.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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