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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

III. Une sainte frontière et passerelle

Chapitre IX. Sortir de la zâwiya. L’espace domestique sacralisé

Texte intégral

1Sayyda Mannûbiya, sainte-frontière entre un monde rural et un monde urbain, est également un trait d’union entre un univers mystique et un univers de possession rituelle. En tant que frontière, quels sont donc les relations, les points de contacts, de passages entre des espaces physiques et symboliques différents qu’elle instaure ?

2Parce qu’elle est intégrée au paysage religieux urbain, son culte doit être pensé en interaction avec les autres visites rituelles de la ville. par ailleurs, des liens importants entre son culte et celui du Stambeli gagnent à être mis en évidence, afin de prendre la mesure de la complexité des relations entretenues. Par exemple, une adaptation contemporaine répond au changement de clientèle des sanctuaires de la sainte. Pour éviter un mélange social tout en conservant une relation à la sainte, des femmes de Tunis choisissent d’importer les rituels dans la sphère domestique, pour des raisons de distanciation sociale.

3La transe parlée, ou plutôt la parole de post-transe, peut avoir lieu aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, dans d’autres zâwiya-s, comme dans des contextes privés. Le désir de partager cette expérience avec un nombre important de visiteuses est une des constantes des hadra-s. Lorsque celles-ci sont organisées dans un sanctuaire, le nombre de personnes en transe, surtout si beaucoup d’entre elles « parlent », est le signe d’une journée chaude (skhûna), dans un sens bénéfique. On se félicitera d’une cérémonie très fréquentée et, à l’inverse, on déplorera une journée où la visite au sanctuaire est délaissée au profit d’autres activités, comme les jours de pluie ou de résultats d’examens. De même, de nombreuses femmes justifient leur préférence pour telle zâwiya plutôt que telle autre, par le fait qu’un nombre plus important de visiteurs et visiteuses s’y rend, qu’il y a donc plus d’ambiance festive, de jaw, ce qui signifie la sainteté du lieu et contribue à la créer.

4Pourtant, une telle concentration de personnes qui ne se connaissent pas ou peu n’est pas sans risque, et le thème de la promiscuité, du mélange, revient avec une régularité significative, révélant ainsi un problème de défiance sociale et de représentations de l’hygiène de vie.

Le paradoxe des corps

5La position des corps dans la zâwiya, la manière dont ils se meuvent et s’approprient l’espace témoignent d’une grande familiarité entre les personnes présentes. Plus encore à La Manouba qu’à Tunis, on peut observer une très grande proximité des individus. En été, elle peut s’expliquer par le nombre important de visiteuses dont les contraintes domestiques se relâchent à l’occasion des congés scolaires. Pourtant, même en hiver, alors que la fréquentation diminue, les participantes aux rituels continuent de s’asseoir de façon à être très proches les unes des autres, presque les unes sur les autres.

6Comme il a été précédemment détaillé, l’architecture des deux sanctuaires diffère. Celui de La Manouba, plus grand que celui de Tunis est conçu avec des pièces en enfilade qui permettent une circulation. À l’inverse, l’organisation intérieure de la zâwiya de Tunis n’encourage pas le déplacement. Dans chacun des lieux, la dévotion à la sainte implique un recueillement sur son catafalque. Mais à l’exception de ce modeste “trajet” et des transes, les visiteuses du sanctuaire de Tunis passent la majorité du temps assises.

7La familiarité et l’absence d’inhibition quant à la proximité corporelle sont manifestes tout au long de la journée : il est fréquent de partager ustensiles et récipients pour boire et manger, une même serviette éponge peut servir à essuyer le visage et le cou en sueur de plusieurs femmes, et on ne manifeste que rarement un quelconque désagrément à sentir le pied de sa voisine contre son bras. Toutefois, c’est après les transes que la familiarité est à son comble. La personne qui se laisse choir après sa transe, épuisée par la danse, est souvent recueillie dans les bras d’une femme et cajolée. Cette dernière, selon le cas, parente, amie ou inconnue, accueille la femme ou la jeune fille comme un grand enfant que l’on berce. On lui murmurera alors la shahâda (profession de foi) au creux de l’oreille. On rajustera ses vêtements, on essuiera son visage et attachera ses cheveux, détachés d’un geste automatique en début de transe. On lui donnera parfois à boire, en lui disant saha ou bi shfeh, la félicitant ainsi de ce qui vient de lui arriver, maintenant qu’elle est détendue, vidée et repue à la fois.

8Néanmoins, la description des pratiques corporelles ne livre son sens qu’en regard des commentaires formulés à leur propos. Il apparaît que certaines séquences rituelles sont moins propices à ces rapprochements chaleureux. Aux antipodes de cette fusion quasi maternante, les transes donnent lieu à une recherche d’isolement relatif. Elles se déroulent en principe dans un espace appelé la halqa, espace inoccupé plus ou moins circulaire, situé juste devant les musiciennes. Le désir d’avoir plus d’espace dans la halqa est clairement affiché et revendiqué : chaque participante recherche un espace individuel, souvent en vain lorsqu’une dizaine de femmes prises par la transe se dirigent toutes vers ce pôle. Sur cette surface réduite, on pourrait s’attendre à ce que la désorganisation des mouvements provoque des collisions fréquentes. Toutefois, on constate que les balancements de la tête et du haut du corps, les mouvements plus ou moins brusques et expansifs des bras s’imbriquent les uns aux autres, comme si une chorégraphie collective spontanée régissait les transes individuelles. En dépit de cette synchronie involontaire et de la régularité de mouvements qu’on pourrait a priori penser anarchiques - car par définition non maîtrisés - les commentaires sont fréquents sur le besoin impératif de danser seule. Les incidents et les heurts sont rares mais lorsqu’ils surviennent, les chocs peuvent être violents et donnent lieu à des altercations virulentes. Comment interpréter cette tension ?

9Les personnes qui revendiquent une mise à distance font valoir que c’est le jinn qui la réclame. En général, les désirs des jinn-s perçus comme légitimes (préférences de couleur, de variété d’encens ou de friandises, parfums, etc.) sont respectés, mais ici, cette requête est en contradiction avec les valeurs affichées de la zâwiya, qui prônent l’égalité et l’unité entre femmes. Lorsque le souhait de danser seule est formulé ouvertement, les musiciennes refusent catégoriquement et conseillent d’organiser une hadra à la maison (aussi appelée lila ou mbîta). En contradiction avec cette communion souhaitée, la transe est une situation intime, presque privée, entre la personne et son jinn, à l’occasion de laquelle rien ne doit les contrarier. En dépit du caractère collectif de la ziyâra, la transe de possession met en acte une relation intrinsèquement personnelle, dont les liens sollicitent différentes composantes de l’individu : son histoire généalogique, sa provenance géographique, réelle ou non, son ancrage familial. Dans ces conditions, lors de la transe, un individu ne tolère aucun empiètement “territorial”, dans le sens où le corps peut être conçu comme un territoire minimum. Ce n’est qu’à l’issue de cette transe dansée, lors de la post-transe parlée, privilège de quelques-unes seulement, que le lien avec les autres se réinstaure. La parole, tout comme les gestes de massage, sont dirigés vers le reste de la communauté et, à ce titre, c’est à nouveau la proximité qui est recherchée.

10Ainsi, au moment de la transe de possession en tant que telle, la pratique religieuse commune s’estompe devant la complexité des liens qui unit l’individu aux personnages saints. Il est fréquent qu’une autre ascendance / appartenance sainte soit considérée comme prioritaire par rapport à Sayyda Mannûbiya. Malgré une visite collective de plusieurs centaines de personnes et le fait que le rituel se déroule en son nom et en son honneur, toutes les femmes présentes ne se rangent pas derrière une dévotion unique et unifiante de la sainte.

11Les femmes qui déplorent, ou refusent catégoriquement une trop grande proximité lors de la transe formulent leur grief de la manière suivante : « Mon jinn veut danser seul, il veut que tout soit propre » (Illî andî ihab iashtah wahdû, ihab kûl shey ndhîf). Cette phrase qui peut sembler anodine est en fait un commentaire sur l’impureté potentielle des autres participantes. Elle pose la question de la pureté rituelle, la sienne, celle des autres, qui a une influence directe sur le succès ou l’échec du rituel, et donc sur la relation souvent difficile et douloureuse avec l’agent possesseur. L’idéal serait de danser seule au milieu de l’assistance qui deviendrait public. Ainsi, loin des humains et de leur souillure potentielle, la femme en transe pourrait accueillir son jinn et le laisser danser à sa guise, sans crainte de pollution. De retour à sa place, elle s’assiéra de nouveau entre deux, voire quatre personnes, sans que leur état de pureté ne soit questionné. Cet aspect ne revêt donc de l’importance qu’au moment précis de la transe, moment pendant lequel l’individu est vulnérable à cause de son état « d’entre deux », état liminal, transitoire, comme son nom l’indique.

Les rites de purification en question

12Les contrastes entre la zâwiya et la mosquée sont nombreux : l’ambiance, la gestuelle, la disposition des individus dans l’espace, l’instrumentalisation musicale de la cérémonie ou son absence. Une autre différence importante a trait aux purifications rituelles. Celles qui précèdent l’entrée dans une mosquée et la prière sont codifiées très précisément, alors que celles qui doivent être accomplies avant de se rendre dans une zâwiya sont sujettes à négociation et à improvisation. L’opinion la plus fréquemment relevée à ce propos est qu’idéalement il faudrait se rendre au hammam la veille d’une visite pieuse. À défaut, on affirme aussi qu’il suffit de prendre une douche, en précisant parfois que celle-ci doit être prise « de la tête au pied », car seule cette condition la rend équivalente au ghusl, grandes ablutions qui annulent l’impureté majeure, mais qui ne sont par ailleurs pas obligatoires pour pénétrer dans une zâwiya.

13Le flou concernant les règles de purification et donc les incertitudes quant à leur application, provoquent des inquiétudes et des craintes très fortes chez les participantes au rituel. L’utilisation du concept de pureté rituelle et son contraire, la pollution, sont une entrée pour analyser la dynamique à l’œuvre entre les participantes, dans la mesure où elle est une préoccupation constante. Les travaux de Mary Douglas (1979) sur la notion de pollution et de tabou dans les rapports entre les hommes et le domaine religieux ont marqué un tournant en anthropologie, dans la compréhension des implications sociales de cette peur de la pollution. Le titre original de son ouvrage majeur, Purity and Dangerindique, mieux que le titre français (Dela souillure), que dans cette opposition fondamentale, l’inverse de la pureté, son absence, a une action négative. Être du côté de l’impureté ou de la pollution n’est pas neutre, c’est être en danger et mettre en danger.

14Comment ces préoccupations se manifestent-elles ? Les règles à suivre à propos de la période des menstrues sont fréquemment débattues, parfois à l’intérieur même du sanctuaire, au moment où la question se pose pour l’une des participantes. Une femme est-elle exclue des visites pendant ces quelques jours d’impureté rituelle ? La plupart des opinions (du cheikh de Sîdî Bel Hassen à l’ukîla de Sayyda Mannûbiya en passant par différents avis de femmes) s’accordent sur le fait que l’entrée dans la zâwiya leur est autorisée. Elles peuvent donc s’asseoir parmi les autres, au sein de l’assistance ou du groupe des musiciennes. Quelques interdits entrent néanmoins en vigueur, tout en donnant lieu à des discussions. Le premier n’a pas directement d’influence sur les pratiques rituelles lors de la visite, puisqu’il concerne la prière canonique que les femmes, à l’inverse des hommes, n’accomplissent pas sur place au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, contrairement à ce que l’on observe dans d’autres sanctuaires comme celui de Sîdî Ahmed el-Tîjâni ou Sîdî Bel Hassen. Plus de la moitié des visiteuses de Sayyda Mannûbiya ne prient pas chez elles non plus. Le second interdit a trait à l’interdiction de toucher ou d’approcher le catafalque de la sainte, ainsi que de réciter la fâtiha, première sourate du Coran, ce qui fait écho à l’interdiction de toucher le Coran, ne serait-ce que métaphoriquement par la récitation de son contenu.

  • 1 Ceci est vrai pour la hadra, et non pour les cérémonies de dhikr qui ont lieu le soir.

15Le troisième n’est pas un interdit explicite. Une femme indisposée n’entre pas en transe de possession, son état lui interdisant ce rapport intime avec l’esprit et le saint. Elle est tolérée dans l’enceinte de la zâwiya et a la possibilité d’assister à l’ensemble du rituel de l’après-midi1. Néanmoins elle est considérée en état d’impureté passagère, et est donc exclue d’un contact de proximité avec la sainte et les saints dans leur ensemble.

  • 2 D’autres sanctuaires ont d’autres codes et usages, par exemple, à Sîdî Ahmed el-Tîjâni, les femmes (...)

16Une autre préoccupation, moins directement liée à la pureté rituelle, a trait aux comportements comme signe d’une bonne éducation et, par extension, d’une bonne moralité. Durant les visites aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, la diversité vestimentaire semble être la règle2 : on y trouve autant de jubbaque de pantalons et de jupes de longueurs variées, de cheveux lâchés ou sagement attachés. Ici, la plupart des jeunes femmes ne se voilent la tête que pendant les rituels nocturnes, lorsque les hommes deviennent les acteurs principaux et que les femmes viennent s’imprégner des « mots de Dieu » (kalâm Rabbi). L’absence de règle normative donne lieu à un certain jeu sur des pratiques considérées comme répréhensibles. Par exemple, alors qu’il est impensable de fumer dans les lieux le soir venu, quelques femmes fument l’après-midi, avec amusement, tout en faisant attention de ne pas être surprises par l’ukîl, le gérant responsable de la zâwiya. Se changer en public est une occasion supplémentaire pour plaisanter : certaines femmes arrivent à la zâwiya en habits de ville et choisissent de passer une jubba une fois sur place. Par le biais de ce jeu avec la pudeur, elles jouent à se faire peur, elles narguent les quelques hommes présents qui a priori ne les voient pas mais pourraient éventuellement les surprendre. Elles mettent ainsi en évidence leur appropriation du sanctuaire.

  • 3 Pour F. Mernissi (1977), les visites pieuses féminines sont principalement un moyen de protester co (...)

17Les études sur les pratiques féminines dans les sanctuaires s’arrêtent le plus souvent à cette liberté de ton en ce qui concerne la parole et les comportements. Leurs auteurs en concluent que les zâwiya-s sont d’abord des espaces de sociabilité où les femmes se retrouvent entre « sœurs », se détendent et échappent aux règles d’un islam normatif, répressif et patriarcal3. Mes observations ne réfutent pas cet aspect social et joyeux des visites aux saints. Il convient cependant de rappeler, d’une part, que les visiteuses sont réunies autour d’une pratique religieuse et, d’autre part, que ces comportements apparemment désinvoltes se manifestent dans le cadre d’un contrôle social. L’image d’une entente fusionnelle entre femmes de toutes générations et de tous horizons sociaux gagne à être nuancée, comme l’a d’ailleurs fait Imed Melliti (1993, 451-494) lorsqu’il analyse les « conflits et hiérarchie dans la zâwiya » des Tîjânî-s. Dans toute communauté, la critique et le dénigrement des comportements d’autrui jouent un rôle dans la construction d’une image de soi, et dans la négociation d’une frontière entre ce qui est permis et ce qui est répréhensible. Aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, l’absence de retenue, tant dans les sujets de conversations que dans la gestuelle et les comportements, est appréciée autant qu’elle est âprement critiquée.

  • 4 L’accusation porte sur une sexualité non domestiquée par les règles sociales. Dans la préface de De (...)

18La manière la plus violente de discréditer une des participantes au rituel, plus encore que de l’accuser de boire de l’alcool, est d’émettre un doute sur son comportement sexuel. L’accusation - parfois formulée de manière explicite mais plus souvent simplement suggérée par des sous-entendus - a trait au fait de ne pas s’être lavée après un contact sexuel, licite ou non4. Le reproche n’est jamais énoncé à l’intéressée directement, mais circule entre les petits groupes de femmes.

19En somme, la proximité physique entre participantes et l’apparente bonne humeur générale ne doivent pas occulter les tensions qui existent. Celles-ci jouent sur des registres qui se situent à l’intersection de la licéité de la pratique religieuse (es-tu pure ?), de la bonne moralité (es-tu correcte ?) et de l’efficacité rituelle (es-tu une entrave à l’efficacité ?).

20Un grief fréquemment formulé à propos des ziyâra-s hebdomadaires a trait au thème du mélange. Ce mélange est d’abord présenté comme se situant sur un plan moral. La “bonne” ou “mauvaise” moralité des individus serait un signe de leur personnalité intrinsèque, voire héritée de leur famille. Les fréquenter - ne serait-ce que ponctuellement - fait rejaillir sur soi, par contamination, quelque chose de cette essence. Cette conception hygiéniste des mises à distance sociales se renforce au moment de la transe dans la mesure où, comme nous l’avons vu, la conception des corps et des individus comme entités définies et séparées se modifie alors pour laisser place à des corps poreux. Cette porosité permet d’accueillir les esprits (jinn-s et visions des saints), mais rend vulnérable aux impuretés ambiantes, qu’elles soient physiques ou morales. Cependant, ni la dimension physique, ni la dimension morale ne peuvent dissimuler une préoccupation sociale. Le sanctuaire de la sainte à La Manouba jouxte les locaux de l’hôpital psychiatrique Razi d’où les malades, internés, peuvent occasionnellement sortir. Par ailleurs, le quartier de Hay Ettadhamen, habité principalement par des familles modestes issues de l’exode rural (bien que la proportion d’individus nés sur place soit très élevée) contribue à augmenter la clientèle du sanctuaire. Le sanctuaire de Tunis, perché sur la colline au-dessus du quartier de Montfleury, surplombe également le quartier de Sayyda qui a auprès des Tunisois une réputation de quartier dangereux où à la misère s’ajouterait la criminalité. Beaucoup de femmes de ce quartier rendent visite à la sainte, qui par sa proximité, se substitue au saint de la région d’origine. Malgré l’ambiguïté de la perception de la folie (qui peut parfois être un signe d’élection, une grâce) et, dans une moindre mesure, malgré l’ambiguïté de la perception de la pauvreté - la figure du pauvre étant aussi perçue comme proche de Dieu -, certaines femmes appartenant à des milieux plus aisés se sentent menacées par ces contacts.

  • 5 A. Block (2002) analyse l’évolution des attitudes vis-à-vis des fonctions corporelles. Il traduit l (...)

21Les préoccupations portant sur les menstrues, les règles d’hygiène sexuelle, l’odeur, la corporalité dans son ensemble, relèvent d’une conception de l’intimité qui est partagée selon des modalités différentes par les femmes présentes5. Les normes d’hygiènes contemporaines en vigueur dans la société tunisoise rendent certaines visiteuses sensibles à l’idée qu’elles côtoient des femmes qui ne se lavent pas avec la même fréquence qu’elles. Les raisons à cela peuvent être nombreuses et se combiner : les plus pauvres vivent dans des habitations sans équipements sanitaires, d’autres ont une douche mais l’exiguïté de leur logement ne permet ni de s’isoler suffisamment, ni de respecter la pudeur des membres de la famille. Certaines femmes préfèrent se laver « correctement » une fois par semaine au hammam, frottant consciencieusement chaque centimètre du corps, plutôt que chez elles où les conditions de chaleur et d’intimité ne sont pas optimales. L’inquiétude liée à l’état de pureté rituelle peut, dans certains cas, prendre sa source dans des normes différentes d’hygiène corporelle. Cependant, si les questions d’hygiène et de pureté se recoupent, elles ne se recouvrent pas entièrement. Certains comportements ou traits de caractère chez autrui peuvent être mis en avant comme preuve d’une mauvaise vie ou d’un manquement à l’idéal de dévotion. En se plaçant du côté de la moralité des actes, il est toujours possible de trouver moins pur que soi. Des préoccupations d’ordre religieux peuvent alors se combiner à un désir de distanciation sociale et spatiale. L’organisation de cérémonies religieuses à domicile devient alors une solution aux problèmes liés à une proximité vécue comme une promiscuité.

La hadra domestique ou l’impureté neutralisée

22Les témoignages oraux affirment unanimement que les rituels de possession sont tombés en désaffection entre les années 1960 et 1990, décennies pendant lesquelles la nouvelle République tunisienne était engagée dans la voie d’un réformisme religieux, entamé dès le début du siècle (Chérif, 1994). Parallèlement à un réinvestissement religieux et patrimonial des sanctuaires, les rituels domestiques se sont multipliés ces dix dernières années, avec la particularité que le phénomène est plus sensible dans les milieux aisés tout en restant une pratique courante dans les milieux moins fortunés.

23Il convient d’interroger le déplacement de l’espace rituel, de la zâwiya à la sphère domestique, sachant que la hadra ou mbîta organisée chez soi se révèle coûteuse. La raison la plus fréquemment invoquée pour l’organisation d’un tel évènement est d’ordre thérapeutique. Une infortune répétée, une très grande nervosité ou, au contraire, un abattement chronique peuvent être interprétés comme le signe d’une mauvaise cohabitation avec un jinn. Lorsqu’il est établi que la personne est habitée par un jinn avec qui elle entretient une relation particulièrement conflictuelle, il lui sera conseillé d’organiser une hadra individuelle. À cette occasion, les musiciens et officiants - hommes ou femmes - tenteront d’identifier le ou les jinn-s afin de l’interroger sur ses besoins et de les satisfaire, ou, si son identité est déjà connue, ils s’évertueront à jouer des airs auxquels il est sensible, afin de lui permettre de se manifester, de danser et de faire connaître ses exigences à la personne qu’il possède.

24Une seconde raison, presque aussi courante que la première est celle d’une wa’da, un vœu qui porte sur des choses diverses, mais toujours importantes, telle que la guérison d’un être cher, la réussite à un examen ou l’acquisition d’un bien immobilier. La personne s’engage à organiser une hadra annuelle en l’honneur de la sainte, une fois le vœu exaucé. La hadra n’est pas l’unique contrepartie possible pour un vœu exaucé, et peut aussi bien être le sacrifice annuel d’un animal à une zâwiya, qu’un autre engagement de même nature.

25Quelles différences rituelles et symboliques sont repérables entre une hadra dans un sanctuaire et une hadra organisée dans un espace domestique ? La première différence est que la cérémonie domestique est organisée « pour soi ». Le rituel se concentre principalement sur les besoins et demandes d’une personne, et la baraka générée par les contacts établis avec le monde des esprits bénéficie à la maison, en tant que lieu et contenu, dans son ensemble. Ensuite, en choisissant le nombre d’invités présents, les individus disposent de plus d’espace que lors d’une hadra de sanctuaire. De même, l’espace dédié aux transes, la halqa, est plus dégagé chez un particulier. Enfin, le rôle de la femme qui organise la cérémonie et reçoit ses invités est central dans le choix de la mise en scène de son intérieur, de la décoration de la pièce et de la disposition des convives. En les installant sur des chaises alignées en rang ou en arc de cercle ou en les invitant à s’asseoir sur des matelas adossés aux murs, les corps habiteront la pièce différemment. Ainsi la maîtresse de maison propose, à la fois, une ambiance festive particulière et une image d’elle-même et de sa famille, image à laquelle contribue le choix des robes et des costumes, de la décoration, modifiée pour l’occasion, ainsi que le choix des mets qui seront servis.

26Sans minimiser l’aspect social de l’occasion, il s’agit, en premier lieu, d’un rituel inscrit dans un registre religieux ; en conséquence, un processus de sacralisation de l’espace domestique est suivi. Après un nettoyage intensif de l’intérieur de la maison, sorte de mise en ordre physique et symbolique, la première étape est celle du sacrifice d’un animal mâle sur le seuil de la maison, en général un mouton. Cette étape a lieu la veille de la cérémonie ou parfois le matin même. La seconde étape est celle de la décoration de la maison, qui contribue à la sacralisation de l’espace : en accrochant aux murs des étendards (snajaq) empruntés pour l’occasion à la zâwiya, ou des pièces de tissus que l’on réserve à des occasions semblables, on importe de la sacralité dans un lieu qui en est habituellement dépourvu. On peut ici faire le parallèle avec la zâwiya Tîjâniya qui, en dehors des jours de rituels, est également un lieu de vie. I. Melliti (1993, 416) la présente comme n’étant « un espace sacré que de manière discontinue et intermittente. Ce n’est pas un hasard si tous les objets qui lui confèrent cette qualité sont, pour ainsi dire, mobiles (le brasero, les étendards, etc.) ». Le soir de la cérémonie, les officiants à qui on a fait appel récitent la fâtiha avant d’entrer dans la salle de réception, puis pénètrent au son des bendîr-s et de chants religieux, précédés de quelques étendards aux couleurs des saints et de leurs confréries, et de fumigations d’encens pour s’attirer la bienveillance de tous les esprits qui seront invoqués au fil de la nuit.

27Mais dans cette cérémonie privée, qu’en est-il de la recherche de pureté rituelle tant invoquée au sanctuaire ? Dans la maison consacrée pour l’occasion, la question de la pureté rituelle n’est jamais évoquée. Est-ce que le passage d’un espace collectif sacré à un espace domestique temporairement sacralisé garantit l’élimination du problème de l’impureté rituelle ? J’ai proposé plus haut que le désir d’espace revendiqué lors des transes dans une zâwiya doit être interprété, non pas comme un besoin de distance entre soi et les autres mais plutôt comme une nécessité de protection face à une impureté rituelle et symbolique, susceptible de nuire à l’efficacité de la transe de possession. Ce n’est donc pas l’espace en tant que donnée physique qui explique l’absence de commentaires négatifs sur l’état de pureté de l’une ou l’autre des participantes. Il semble plutôt que la crainte d’une contamination symbolique n’ait pas lieu d’être dans ce contexte privé, presque familial.

28Le déplacement d’un rituel de la zâwiya vers la maison est l’occasion d’une recréation temporaire d’un espace collectif - la zâwiya - au cœur de l’espace domestique. C’est une captation, une forme de privatisation du sacré, qui s’opère par le biais de l’agencement des éléments décrits ci-dessus, le sacrifice, la mise en scène sociale de son domicile, les objets rituels, la cérémonie dans son ensemble. Ce déplacement induit quelques modifications : le fait même de choisir tous les participants, depuis la personne qui s’occupe du sacrifice, jusqu’aux musiciens en passant par les préposées à la cuisine, entraîne le sentiment d’un “entre-soi”. Ce sentiment d’unité et de protection est annoncé de manière ostensible, et l’impression de corps homogène est abondamment commentée tout au long de la soirée -fard nes - par les participantes. Comment se constitue ce sentiment d’unité ? Il ne s’agit pourtant pas d’unité au sens d’une homogénéité sociale. Lors de rituels organisés dans les foyers aisés des quartiers de standing de la capitale (Hay Nasr ; el-Menzah ou La Marsa), l’hôte invite également des gens moins fortunés, parfois choisis parmi ses connaissance de la zâwiya, pour des raisons de zakât, d’aumône et de prophylaxie. À l’inverse, lors des hadra-s organisées dans des maisons modestes voire pauvres, les organisateurs invitent, dans la mesure du possible, au moins une connaissance plus prospère, démontrant ainsi à leur voisinage la qualité de leur réseau social.

  • 6 Comme O. Carlier (2000, 1321) le souligne à propos du hammam : « Rien n’est plus faux cependant que (...)

29Les professionnels des zâwiya-s présentent ces espaces privilégiés comme des lieux égalitaires par excellence, et ce discours est repris à l’unisson par ceux et celles qui les fréquentent. Tout comme le hammam, le sanctuaire véhicule sur lui-même l’idée d’une communauté idéale où tous égaux dans leur corps et dans leur foi, toutes classes sociales confondues accompliraient en chœur les rituels purificateurs6.

30La préoccupation majeure lors des rituels de possession porte sur le respect ou non des injonctions concernant la pureté rituelle. Dans la mesure où l’écart d’un individu par rapport à ces règles a un effet négatif sur le rituel d’un autre, tous tentent de se prémunir, de se protéger, en évitant les contacts potentiellement polluants lors de la transe.

31Contrairement à une hadra de zâwiya, une hadra privée est vécue comme réunissant des invités qui constituent un corps symbolique unifié. J. Hannoyer (1989, 226) montre comment choisir les participants et les accueillir dans la sphère privée atténue les dangers potentiels. Il propose que « la relation d’hospitalité contient - c’est-à-dire à la fois recèle et neutralise -les violences de la société ». Après sélection sociale, entourés des rituels de l’hospitalité, les individus passent du statut d’étranger à celui d’invité, d’intime. Si l’ensemble des participants aux cérémonies privées constitue un corps symbolique, alors, la contamination devient impossible car impensable, à l’inverse de ce qui se passe dans la zâwiya, qui regroupe des individus d’horizons divers, ce qui est perçu comme potentiellement polluant. Là où on pensait trouver une communauté, la zâwiya, on devine en fait une collection d’individus qui participent à une pratique religieuse et sociale commune, souvent tournée vers des saints différents. En revanche, c’est en franchissant le seuil de la maison familiale que la somme des invités se transforme, pour le temps d’un rituel, en communauté idéale.

32Une comparaison avec le travail de J. Teitlebaum (1975), anthropologue dans les villages du Sahel tunisien, sur les conceptions de la maladie, se révèle utile. Il constate que, pour les villageois, la maladie ne peut se transmettre au sein d’une même famille sauf en cas de conflit explicite ou implicite. La contagion va de pair avec une intentionnalité de nuire qui ne vient, en principe, que de l’extérieur. Seules les personnes étrangères au groupe peuvent provoquer la maladie, d’où une défiance à leur égard. Il est donc logique qu’un repli sur soi, une recherche de “l’entre-soi” neutralise les contaminations potentielles. Ramené au contexte qui nous intéresse, le parallèle est éclairant : en tant qu’invité, l’étranger est neutralisé, son étrangeté est contenue.

La parole libérée

33Au vu des différences notées, il est légitime de poser la question d’une plus grande innovation ou d’une plus grande liberté d’interprétation dans les cérémonies domestiques, par rapport aux cérémonies de sanctuaire. Une cérémonie domestique est principalement orientée sur les besoins rituels d’une seule personne, l’hôte ou l’hôtesse, bien que l’effet bénéfique atteigne l’ensemble des gens présents. Indépendamment du milieu social dans lequel le rituel a lieu, on constate que les règles de conduites sont plus souples lors de cérémonies privées que dans les zâwiya-s.

  • 7 L’alcool est également consommé dans les milieux modestes, mais elle se limite souvent à une consom (...)

34Le rapport à l’alcool est un bon indicateur. S’il est impensable de faire pénétrer de l’alcool au sein d’une zâwiya, la règle est moins stricte lors d’une cérémonie privée, notamment dans les foyers aisés7. Il existe une figure du panthéon du Stambeli, impure et immorale, appelé Baba Jattou. Cet esprit se manifeste lors des possessions rituelles comme un ivrogne titubant, il danse en buvant du vin et en débitant des grossièretés. À l’occasion d’un Stambeli à Hay el-Nasser, alors que les hommes étaient en bas et les femmes en haut, le maître de maison a fait une apparition à la limite du burlesque, pendant laquelle il était censé incarner Baba Jattou, sans que sa transe ne soit réellement prise au sérieux. Hormis cet épisode, pendant que les femmes invoquaient Dieu et ses saints au premier étage, les hommes bavardaient en grignotant amandes et pistaches et en buvant du whisky et autres alcools prisés. À l’inverse, les intendantes du sanctuaire de La Manouba se scandalisaient de l’intrusion d’une équipe de tournage dans la zâwiya qui filmait un court métrage, sous prétexte que les techniciens et acteurs buvaient des bières à l’extérieur de l’enceinte. Le contraste est donc frappant entre le blasphème terrible, représenté par quelques bières éminemment harâm à proximité de la sainte (mais on sait à quel point les abords des sanctuaires restent chargés de la présence du saint ou de la sainte), et l’amusement procuré par la vision d’une bouteille de vin, dans un contexte où la consommation d’alcool est, dans des limites sociales précises, presque normalisée.

35Autre différence, les cérémonies domestiques sont plus mixtes que de celles qui se déroulent aux sanctuaires, mais c’est dans les quartiers les plus défavorisés qu’hommes et femmes se côtoient le plus. Le Stambeli de Hay el-Nasr, tout comme celui d’el-Menzah VI, et d’autres hadra-s ayant eu lieu dans de beaux quartiers de la ville, avaient organisé l’espace selon un principe de ségrégation sexuelle. Dès la conception de ces grandes villas, plusieurs salons sont envisagés, en prévision de larges rassemblements familiaux, permettant de retrouver une séparation des sexes qui est très atténuée, voire inexistante, dans la vie quotidienne. Seules les cérémonies des quartiers pauvres, les hadra-s pour Sîdî Abdel Salem à Hay Intilâka, Hay el-Tahrîr, ou dédiées à Sayyda Mannûbiya à Hay Ibn Khaldûn ou dans le quartier de Sayyda, dans des maisons très modestes, donnaient lieu à plus de mixité à cause de l’exiguïté des habitations.

36La présence des hommes lors des Stambeli-s ou des hadra-s domestiques change considérablement le rapport à la pudeur et à la modestie quant à la gestuelle de transe. Pudeur et danse ne font pas bon ménage. Dans tout type de danse, l’attention est attirée sur le corps, qui se met en mouvement de manière inhabituelle. Ceci est particulièrement vrai lorsque les parties du corps considérées comme érotiques sont mises à contribution, le bassin, la poitrine, mais aussi les cheveux. Hors transe, les motifs centraux de la danse des femmes sont le déhanchement latéral et le jeu d’épaules. À l’inverse, lors de la transe de possession, le bassin est fixe (sur les côtés), et c’est le haut du corps, la tête et les bras qui sont les plus mobiles. Certaines postures adoptées pendant la transe seraient considérées comme indécentes dans d’autres lieux mais, ici, elles ne sont pas répréhensibles. Par exemple dans une zâwiya, lorsqu’une femme tombe à quatre pattes, la colonne vertébrale suivant les ondulations impulsées par la tête et les cheveux sur un rythme soutenu, personne ne sourcille ni ne commente.

37En revanche, lors de cérémonies domestiques où les musiciens sont des hommes, la gestuelle des femmes en transe prend parfois un tour suggestif, surtout de la part des jeunes femmes. Lorsque, à genoux et le buste à la verticale, le bassin se lève et s’abaisse rapidement, bras écartés de chaque côté du corps, accompagnant ses mouvements de gémissements et d’une expression de douleur mêlée d’extase, les musiciens, surtout les plus jeunes, échangent parfois, au moment où le rythme est le plus fort et saccadé, où la musique et l’esprit emportent la possédée au bout de sa transe, des regards complices qui indiquent que leurs pensées ne sont pas uniquement du côté des êtres immatériels.

38Après qu’elles aient repris connaissance, les autres femmes présentes échangent des commentaires malicieux, dédramatisant des situations potentiellement gênantes, grâce aux rires et aux taquineries.

39Un second exemple sur le thème de la pudeur vient d’un Stambeli à « Marsa-les-Pins », quartier très résidentiel d’une banlieue de Tunis. Les femmes étaient vêtues d’habits de soirées, et une d’entre elles portait une robe très décolletée, peut-être sans penser qu’elle risquait elle-même d’entrer en transe. Après quelques heures passées sur sa chaise, un air la propulse dans le cercle dédié aux transes. Au moment où elle se met à danser au-devant de la halqa, au plus près des musiciens, son décolleté s’ouvre de plus en plus jusqu’à découvrir son sein. Pris d’une gêne visible, le ma’allem tourne la tête pendant que les femmes assises près d’elle la couvrent d’un châle, et demandent à la maîtresse de maison de lui faire porter une jubba. Celle-ci, personnage haut en couleur et hors du commun, refuse, prétextant qu’il faut que chez elle, tout le monde puisse s’exprimer librement.

40« S’exprimer librement » distingue radicalement les rituels ayant lieu dans le cadre codifié de la zâwiya de ceux célébrés à la maison. On constate d’ailleurs que les prises de paroles post-transes sont plus fréquentes et généralisée que dans les sanctuaires. Même si toutes les participantes ne parlent pas, il semble que la valeur du khidmat Allâh soit nettement relativisée. Toutes ont potentiellement droit à la parole, sans qu’un travail préalable n’entre en ligne de compte.

41Une première conclusion porte sur la spatialisation du rituel. Plus qu’un simple déplacement, le fait de choisir des individus et de les faire pénétrer dans un chez soi sacralisé pour l’occasion, neutralise l’impureté potentielle considérée comme intrinsèque aux lieux où se côtoient des étrangers. Le résultat de ce déplacement, de la sphère proprement religieuse à la sphère domestique, est une sacralisation temporaire de l’espace privé, ce qui atténue les inconvénients d’un sacré “public”, égalitaire, et permet d’intégrer ses invités en un corps uni pour l’occasion.

42Enfin, cette forme de privatisation du rituel permet certains écarts de comportement par rapport à ce qui serait acceptable à l’intérieur d’une zâwiya. Les cérémonies domestiques, tout en séparant les femmes des hommes (sauf si un d’entre eux entre en transe), laissent plus de place à la mixité, à l’image de la société tunisoise dans son ensemble. Par ailleurs, quelques interdits liés au respect du lieu religieux, comme la consommation de cigarettes, se relâchent.

Illustration 10. Conversation après la visite

Illustration 10. Conversation après la visite

Cliché de l’auteur.

Illustration 11. Offrande de bsissa lors d’un Stambeli

Illustration 11. Offrande de bsissa lors d’un Stambeli

Cliché de l’auteur.

Illustration 12. À l’écoute du bey lors d’un Stambeli

Illustration 12. À l’écoute du bey lors d’un Stambeli

Illustration 13. Transmettre la parole de Nanna ‘Aïsha sous un étendard rose

Illustration 13. Transmettre la parole de Nanna ‘Aïsha sous un étendard rose

Illustration 14. Transe d’une fidèle de Sayyda Mannûbiya lors d’un Stambeli

Illustration 14. Transe d’une fidèle de Sayyda Mannûbiya lors d’un Stambeli

Illustration 15. Autel rituel à Sîdî Abdel Qâder

Illustration 15. Autel rituel à Sîdî Abdel Qâder

Illustration 16. Religion confrérique et politique.
Le président de la République sur l’étendard de Sîdî Abdel Qâder

Illustration 16. Religion confrérique et politique.Le président de la République sur l’étendard de Sîdî Abdel Qâder

Cliché de l’auteur.

Notes

1 Ceci est vrai pour la hadra, et non pour les cérémonies de dhikr qui ont lieu le soir.

2 D’autres sanctuaires ont d’autres codes et usages, par exemple, à Sîdî Ahmed el-Tîjâni, les femmes ne doivent revêtir ni pantalon, ni vêtements noirs.

3 Pour F. Mernissi (1977), les visites pieuses féminines sont principalement un moyen de protester contre un ordre patriarcal ; tandis que pour Z. Dhaouadi (1986), il s’agit davantage de réactualiser des visites à travers lesquelles elles cherchent « à en faire des moments de quête d’un bonheur individuel et collectif relatif, [plus] que des cérémonies de protestation contre les malheurs terrestres. »

4 L’accusation porte sur une sexualité non domestiquée par les règles sociales. Dans la préface de De la Souillure, L. de Heusch (1992, 20) écrit : « La sexualité est le domaine des règles par excellence, le lieu premier où la culture s’articule à la nature. L’idéologie qui la concerne témoigne, avec une force plus ou moins grande, de la conscience malheureuse, tiraillée par des contradictions insurmontables. La sexualité est inclassable, elle est le seul mystère vrai : elle n’appartient pas à l’univers de la souillure, car loin d’être dégoûtante, elle est passionnante. Elle est dangereuse cependant, source inépuisable de troubles, individuels ou sociaux ».

5 A. Block (2002) analyse l’évolution des attitudes vis-à-vis des fonctions corporelles. Il traduit la notion de privacy par intimité du chez soi ou vie privée.

6 Comme O. Carlier (2000, 1321) le souligne à propos du hammam : « Rien n’est plus faux cependant que ce topos égalitaire. Le prince ne fréquente pas le vulgaire, sauf dans le roman de Baïbar [...]. Il dispose de bains pour sa personne, sa cour et son harem, et d’espaces balnéaires dans ses villégiatures. Il en est de même pour les Grands, notables et caïds, dont le rang est incompatible avec la promiscuité ordinaire. À l’époque classique, dans tout le Maghreb, comme au Moyen-Orient, l’élite citadine jouit de bains privés réservés à l’intimité de la maison et de ses gens. Khassa et ‘amma (élites et gens du commun) ne se mélangent pas ».

7 L’alcool est également consommé dans les milieux modestes, mais elle se limite souvent à une consommation à l’extérieur du foyer.

Table des illustrations

Titre Illustration 10. Conversation après la visite
Légende Cliché de l’auteur.
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 200k
Titre Illustration 11. Offrande de bsissa lors d’un Stambeli
Légende Cliché de l’auteur.
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 212k
Titre Illustration 12. À l’écoute du bey lors d’un Stambeli
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Titre Illustration 13. Transmettre la parole de Nanna ‘Aïsha sous un étendard rose
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 216k
Titre Illustration 14. Transe d’une fidèle de Sayyda Mannûbiya lors d’un Stambeli
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 224k
Titre Illustration 15. Autel rituel à Sîdî Abdel Qâder
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 388k
Titre Illustration 16. Religion confrérique et politique.Le président de la République sur l’étendard de Sîdî Abdel Qâder
Légende Cliché de l’auteur.
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/514/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 277k

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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