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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

III. Une sainte frontière et passerelle

Chapitre VIII. Sayyda Mannûbiya. Un culte intégré et intégrateur

Texte intégral

1Les allées et venues entre des lieux et des rituels différents impliquent des manières variées de concevoir sa relation aux saints et à Dieu. Dans un premier temps, celui qui tente de rendre compte de ces pratiques ne voit que flou, équivalences et approximations. Seul un changement de focale, un recul, permet d’accepter que le culte de Sayyda Mannûbiya soit inséré dans des allégeances multiples. À ce titre, il ne peut être étudié en dehors de ce contexte. Une étude qui se limiterait aux pratiques religieuses ayant lieu dans l’enceinte des sanctuaires dédiés à la sainte, sans faire référence aux autres dévotions des participants, manquerait la complexité des articulations entre des dévotions distinctes mais néanmoins dépendantes les unes des autres. Les professionnels des sanctuaires d’une part, et les visiteuses d’autre part, sont inclus dans des réseaux de dévotions enchevêtrées. Le fait que les saints entretiennent des liens entre eux, et que les pèlerins circulent d’un sanctuaire à l’autre au gré d’un calendrier personnel ou rituel, est une réalité qui doit être adressée.

2À travers les pratiques d’individus qui participent au culte des saints, on observe un entrelacement profond de phénomènes présentés a priori comme distincts et distants. Ainsi, ‘Aïsha la musicienne principale du sanctuaire de Sayyda Mannûbiya à Tunis, dont l’importance rituelle dans les deux sanctuaires a été démontrée, officie parfois en tant que ‘arîfa dans les rituels de Stambeli. Par ailleurs, elle organise chaque année chez elle une hadra dédiée à Sîdî Abdel Salem el-Asmar, à laquelle participent quelques musiciens de Stambeli ainsi que des fidèles des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya. Elle se rend aussi occasionnellement à la zâwiya de Sîdî Ahmed el-Tîjâni, sans se réclamer d’aucun lien particulier avec ce saint. De la même manière, certaines visiteuses de Sayyda Mannûbiya participent à d’autres rituels, dédiés à des saints différents. Il serait donc réducteur de décrire les rituels de Sayyda Mannûbiya sans prendre en considération les autres cultes avec lesquels ils sont constamment en relation et qui appartiennent au même univers religieux. Mettre en perspective ces différents rituels autorise, dans un premier temps, à dépasser, par des exemples concrets, l’illusion de l’autonomie de ces phénomènes religieux. Dans un second temps, tenter de comprendre la manière dont ils s’articulent les uns aux autres permet de repérer comment ils interagissent et les conséquences de ces interactions sur les relations entre les individus et les groupes.

3En prenant pour cadre le culte d’un saint particulier, des travaux anthropologiques présentent souvent le “groupe” d’individus qu’ils étudient comme circonscrit, et les rituels auxquels ils participent comme exclusifs. Ainsi, l’étude de V. Crapanzano sur les Hamadsha-s, après avoir montré que Sîdî Alî Ben Hamdush et son disciple Sîdî Ahmed Dgoughi sont à l’origine de la confrérie, ne s’attarde pas sur les circulations qui peuvent exister entre diverses dévotions, et concentre son attention sur le déroulement du rituel central. De même, les études sur le Stambeli en Tunisie, rituel propre aux descendants d’esclaves africains, exposent ces pratiques religieuses comme clairement délimitées et n’entretenant que peu de contact avec les autres rituels alentours. S’il est fait mention de quelques liens avec l’islam en général, ceux-ci sont présentés comme relevant d’un “fond commun”, d’un “vernis musulman” ou d’un “syncrétisme” dû au temps, plus qu’aux liens sociaux réels et concrets, aux déplacements physiques d’individus au gré de contextes rituels qui contribuent à tisser des relations entre différentes cérémonies religieuses mettant en scène jinn-s, saints, hommes et femmes. Rahal (2000, 10), par exemple, présente le Stambeli comme un système thérapeutique par initiations successives, à travers une analyse très précise et détaillée. En circonscrivant cet ensemble précis, il exclut de son analyse ce qu’il peut avoir en commun avec d’autres formes religieuses, également disponibles à Tunis. Cette posture amène l’auteur à opposer le Stambeli aux autres rituels de possession alors que l’enquête oriente le chercheur vers les passerelles qui les relient.

  • 1 Les mêmes jours sont repris par les voyageurs et observateurs du xixe siècle et de la première moit (...)

4D’après son hagiographie, Sayyda Mannûbiya aurait elle-même fixé ses jours de visite, décrétant que les lundis et vendredis seraient les plus propices à recevoir les requêtes de ses fidèles1. Pourtant, depuis que les zâwiya-s sont à nouveau ouvertes, la ziyâra de La Manouba se fait le dimanche, jour chômé en Tunisie. À Tunis, comme dans l’ensemble du monde musulman, tous les saints bénéficient d’un jour de la semaine particulièrement favorable aux visites collectives. Le déroulement rituel de ces ziyâra-s, dépend du saint et de ses recommandations, mais aussi de l’espace du sanctuaire et de son utilisation. Des espaces spécifiques induisent des modes particuliers de comportements rituels et donc de relation avec le saint : le mausolée monumental de Sîdî Bel Hassen, avec ses divers espaces de prière et de recueillement au Jellaz, n’a rien de comparable avec la minuscule qubba de Lalla ‘Arabiya, dans la médina. Outre le fait que tout distingue les personnages (le sexe, l’instruction religieuse, la fondation d’une confrérie de l’un, les pratiques de désenvoûtement de l’autre), l’architecture elle-même décide pour ou contre la réunion de larges assemblées, de rituels féminins et masculins parallèles ou successifs. Pourtant, en demandant à des femmes qui se rendent de manière coutumière ou extraordinaire, à l’un et l’autre de ces sanctuaires, lequel des deux est plus près de Dieu, elles répondent sans hésitation qu’il n’y a pas de hiérarchie. La qualité du saint ne se reflète pas dans la richesse de son sanctuaire, mais dépend de la baraka qu’il transmet, de sa capacité à régler des situations difficiles.

5Il est utile de rappeler que les femmes que j’accompagnais dans leurs pérégrinations ont des pratiques religieuses variées. Certaines prient chez elles, d’autres, les plus nombreuses, ne prient pas du tout. Quelques-unes se rendent uniquement chez Sayyda Mannûbiya, tandis que la plupart additionnent ces ziyâra-s à d’autres, à Tunis ou dans leur région d’origine, régulièrement ou de manière exceptionnelle. Deux ou trois des femmes avec qui j’étais en contact, allaient de zâwiya en zâwiya au fil des jours, égrainant ainsi leur semaine rituelle complète, en respectant le jour élu comme propice par chaque saint. Si les exemples d’une telle assiduité sont exceptionnels, ils révèlent néanmoins la réalité d’un circuit rituel. Les visites à Sayyda Mannûbiya ne peuvent donc être exclues du mouvement général des pèlerinages locaux et visites pieuses aux sanctuaires des saints à Tunis. La grande sainte de Tunis s’articule aux autres saints et aux autres zâwiya-s de Tunis et d’ailleurs. Rendre visite à un walî est, de nos jours à Tunis, une pratique plus commune que d’être disciple d’un cheikh soufi.

D’une zâwiya à l’autre

6Les zâwiya-s sont perçues comme des lieux de mémoire dans la capitale, des points de repères considérés par ceux et celles qui les visitent comme immuables dans le temps. Grâce à leur permanence, toutes les femmes savent qu’elles y sont les bienvenues. Les conversations s’y engagent aisément, les attentions bienveillantes s’échangent et les aliments circulent. Outre les quelques particularités liées à l’architecture ou à l’ambiance spécifique de tel ou tel sanctuaire, toutes les zâwiya-s actives demeurent des lieux d’accueil incontestés (ill. 10).

7Le lundi, c’est la zâwiya de Sayyda Mannûbiya qui s’anime, les mardis et vendredis, les visiteuses se dirigent vers l’oratoire de Sîdî Ahmed el-Tîjâni, tandis que mercredi le sanctuaire de Sîdî Mahrez voit affluer les fidèles. Sîdî Bel Hassen attend le jeudi et le samedi pour voir son mausolée se remplir. Dimanche, c’est à nouveau Sayyda Mannûbiya qui est à l’honneur, mais cette fois, à La Manouba. D’autres figures saintes ont des lieux de culte à Tunis et des jours qui leurs sont propres, mais dépassent mon réseau de connaissance. J’ai donc choisi de suivre les visiteuses de Sayyda Mannûbiya dans leurs propres trajets. Les relations ainsi mises en évidence dans divers espaces (urbains, ruraux, publics et domestiques) existent par elles-mêmes, en dehors de la présence et du regard de l’observateur.

À Bâb Menarra, les mardi et vendredi

8La zâwiya qui est dédiée au fondateur de l’ordre de la Tîjâniya se trouve à Bâb Menara, situé autrefois à l’extérieur des remparts de la ville. Il n’y a pas de dôme, et rien ne distingue cette petite maison des autres, dans cette étroite impasse résidentielle. En dehors des deux jours de mi’ad, les mardi et vendredi, cette zâwiya est une maison presque ordinaire. Deux familles y habitent, la famille du muqaddam, et de sa sœur, muqaddama qui s’occupe de l’office des femmes. Il n’y a pas de catafalque dans ce qui est appelé beit el-cheikh, la chambre du saint. Pas de puits non plus, donc pas d’eau chargée de la baraka du saint à ramener à la maison. Mais, ici comme ailleurs, tout comestible ou combustible échangé devient mabrûk et sera consommé sur place, ou ramené à la maison pour sa propre consommation ou celle d’un proche, selon un processus bien connu de sanctification des biens échangés.

9L’entrée (sqifa) est revêtue d’un ancien carrelage, la cour centrale, en revanche, est entièrement carrelée de dalles en marbre, les murs sont bien blanchis à la chaux, et les contours des portes et fenêtres sont fraîchement peints en bleu ciel. Une impression de sobriété et de simplicité se dégage du lieu. Les jours de mi’ad, des nattes sont installées dans le coin au fond à droite, couvrant un peu plus du quart de la cour. Bien que les deux journées soient réservées à la dévotion du saint, les rituels diffèrent selon le jour de la semaine. Le mardi, un petit groupe de femmes, autour de la muqaddama jouent des percussions et chantent des louanges aux saints pendant que d’autres sont en transe. En revanche, le vendredi, l’après-midi est séparé en deux moments distincts. La première partie se déroule sur le même modèle que le mardi, puis, à partir de la prière de l’après-midi, un rituel plus proche de l’orthodoxie de la confrérie Tîjâniya se met en place, avec des récitations de dhikr (shahâda et Ya Latîf), et la récitation collective des prières canoniques de la confrérie. La Tîjâniya prétend à une suprématie sur les autres confréries présentes dans le pays, car étant la dernière arrivée en Tunisie, Sîdî Ahmed el-Tîjâni est à ce titre le sceau des saints, tout comme Mohammed est le sceau des Prophètes. Le dernier, celui qui a pu reprendre l’ensemble et le parfaire. Il est clairement spécifié que l’affiliation à la confrérie Tîjâniya est une affiliation unique et que Sîdî Ahmed el-Tîjâni ne souffre pas de concurrence. Imed Melliti (1994) insiste sur cette dimension dans son étude sur les réunions féminines dans cette zâwiya. En revanche, le sociologue ne s’attarde pas sur le cas des femmes sans attaches particulières au saint, moins nombreuses, qui se rendent également au sanctuaire. Ici comme ailleurs, les femmes dansent et entrent en transe au son de chants dédiés à d’autres saints. Elles disent être, par exemple, bint Sîdî Ben Aïssa ou bint Sîdî Bel Hassen, et expliquent cette filiation par le biais de leur possession par tel ou tel jinn, contrôlé par ce saint. Ces femmes sont tolérées au sein de la zâwiya tant que leur dévotion externe demeure discrète. Une femme au point d’orgue de sa transe qui proclamerait son amour pour Sîdî Ben Aïssa serait vite rabrouée.

10En dehors des questions de doctrine, les adeptes de cette confrérie se présentent comme sérieuses et très respectueuses des traditions et coutumes, ces fameuses ‘adad u taqalîd. Elles ne tolèrent pas de frivolités dans le domaine vestimentaire, tiennent à ce que les femmes « restent des femmes » et ne portent pas de pantalons.

11La pièce dans laquelle se déroule la hadra et le dhikr se trouve au fond de la cour, face à l’entrée, ce qui correspond à l’emplacement de la pièce principale dans les maisons arabes à patio intérieur. La pièce est plongée dans une semi-obscurité. En dehors de la flamme d’une bougie posée en hauteur sur une petite étagère, seule la lumière du jour filtre par la petite porte. La pièce est étroite et longue (environ deux mètres sur dix). Lors des rituels hebdomadaires, une vingtaine de femmes s’y retrouvent, têtes voilées, assises le dos au mur. Des nattes font le tour des murs peints en bleu-vert clair. Sur le mur de gauche, sont accrochées quatre ou cinq longues bougies décorées de rubans, utilisées aussi lors des mariages, de chaque côté est placé un étendard (sanjaq) rose. Le mobilier de cette pièce indique qu’il s’agit, en dehors de ces réunions, d’une pièce de vie et d’une chambre à coucher.

Rue Sîdî Mahrez, le mercredi

12La grande zâwiya dédiée à Sîdî Mahrez se situe au cœur d’une rue très fréquentée et commerçante de la médina, rue Sîdî Mahrez, qui débouche sur Bâb Swîqa et, au-delà, sur le faubourg Nord de la médina. Cette zâwiya a été récemment rénovée et fait face à la mosquée dédiée au même saint. Les vertus de l’eau du puits de ce saint sont nombreuses et les femmes venues faire des achats dans le quartier en profitent souvent pour visiter ce lieu paisible à l’écart du bruit de la foule. Les mercredis soir, un groupe d’orants shâdhilî-s vient réciter le dhikr, tandis que des femmes se recueillent dans la pièce mitoyenne.

Sîdî Ben Aïssa ou Sîdî Bel Hassen, les choix du jeudi

13La zâwiya de Sîdî Ben Aïssa, au fond d’une impasse du Nord de la médina est peu visitée. Le saint, fondateur de la ‘Isawiya, est enterré dans un mausolée à Meknès et a un très grand nombre de sanctuaires parsemés à travers le Maghreb. Chaque jeudi après-midi, un petit groupe de musiciennes se réunit près du catafalque qui représente le saint, et chante les madha-s des saints, en accompagnant ici aussi les transes de femmes possédées par les jinn-s.

14Un peu plus tard le même jour, hors de l’enceinte de la médina, ont lieu les cérémonies dans la grande zâwiya de Sîdî Bel Hassen, saint incontesté de Tunis. Dans ce sanctuaire monumental, hommes et femmes sont présents au même moment, dans des espaces différents, et les dernières écoutent les récitations pieuses des hommes, les ponctuant régulièrement d’exclamations.

Sîdî Abdel Salem el-Asmar, un saint sans jour

15Ce saint originaire de Zliten en Libye a une zâwiya située à Bâb el-’Assel, qui prend la forme d’une petite qubba qui menace de s’écrouler. Après une réouverture en 1990, elle a été fermée à nouveau par la municipalité en 1997. Les bagarres répétées et les petits trafics de drogue (hachich et barbituriques) sont tenus pour responsables de la fermeture du lieu. Dorénavant, les femmes qui souhaitent rendre hommage à Sîdî Abdel Salem, se recueillent devant les portes fermées du sanctuaire, y récitent la fâtiha et implorent son aide. ‘Aïsha, la musicienne principale de Sayyda Mannûbiya, en tant que bint Sîdî Abdel Salem, n’hésitera jamais à faire un petit détour pour s’y arrêter quelques instants.

Le circuit d’une visiteuse intensive

16Moufida est une des femmes qui passe ses semaines de réunion pieuse en réunion pieuse. Ses parcours réguliers nécessitent une forte motivation et une grande liberté de mouvement. Cette petite femme de 40 ans, célibataire, habite dans le quartier de Sayyda avec ses parents âgés et ses frères et sœurs. En conflit permanent avec ses frères qui vivent sous le même toit, elle est souvent maltraitée et s’enfuie régulièrement de la maison familiale. Tout au long de l’année, elle occupe ses après-midi à des visites pieuses, bien que durant les quelques mois d’hiver, celles-ci deviennent moins assidues. Après s’être acquittée des tâches ménagères matinales, une fois le repas terminé, Moufida se consacre aux saints, se met à leur service et se range sous leur protection. Selon les sanctuaires, ses activités diffèrent sensiblement. Dans certains cas elle profite de la musique et des chants ambiants pour se distraire, chanter et éventuellement laisser s’exprimer ses jinn-s par la transe. Parfois, notamment au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya de Tunis, elle s’évertue à devancer tous les désirs des musiciennes. Elle se tient près d’elles et leur tend les instruments de musique préalablement chauffés sur le brasero afin que la peau des percussions se tende, elle porte un verre d’eau ou de thé à qui le lui demande.

17Elle est habituellement jugée avec bienveillance et compréhension par l’ensemble des femmes qui la connaissent. Seules quelques voix s’élèvent contre un mode de vie qu’elles perçoivent comme vain et nocif. D’autres la mettent en garde contre des transes trop fréquentes, car il est communément admis que pour des gens dotés d’une telle sensibilité aux jinn-s, une trop grande exposition aux rythmes du bendîr peut nuire, et mener à la folie.

18Mais si les visiteuses se déplacent dans d’autres lieux, les nombreux saints peuvent leur rendre également visite au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, puisqu’ils y sont chantés, invoqués et célébrés lors des hadra-s. À quelques nuances près, le même répertoire est répété dans les autres sanctuaires, selon un ordre qui varie en fonction des demandes des danseuses. Les saints dans Tunis sont à la fois spécialisés, délimités dans une architecture particulière, et omniprésents dans la mesure où chacun d’entre eux peut se manifester en plusieurs lieux. D’autres encore, présents dans la totalité des contrées musulmanes (comme Sîdî Abdel Qâder el-Jilâni), ou plus spécifiquement liés à des régions (comme Sîdî Bou Alî de Nefta), sont également implorés à Tunis sans avoir leur espace propre et peuvent se manifester à travers des visions, des rêves, ou par l’intermédiaire de jinn-s lors de transes de possession.

19La durée et la vitalité du culte de Sayyda Mannûbiya, en dépit de son absence de descendance physique et institutionnelle (confrérique), relève peut-être des rapports de perméabilité qu’il entretient avec d’autres cultes et d’autres expressions religieuses disponibles. À partir de la constatation de l’imbrication profonde de la vie rituelle de la sainte et de celle des autres saints, nous pouvons comprendre les moyens par lesquels la sainte se manifeste, et comment les visiteurs sur ses sites l’envisagent, croisant pour cela les discours tenus à son sujet et les pratiques quotidiennes.

La circulation entre les cultes : Stambeli et Sayyda Mannûbiya

20Le Stambeli est aujourd’hui à la mode à Tunis, et tandis qu’il a été présenté comme circonscrit et autonome, certains individus sont impliqués dans ce culte d’origine servile tout en étant actifs dans d’autres rituels, remettant ainsi en question l’étanchéité supposée des groupes et celle de leurs pratiques. Les groupes de participants se font et se défont au gré des rencontres religieuses et il est fréquent qu’une même personne participe à des hadra-s dédiées à des saints différents, contribuant ainsi à enrichir et à resserrer les mailles de réseaux d’appartenances, à étoffer le canevas d’une pratique sociale et religieuse.

  • 2 La Presse de Tunisie, 29 mars 1994, 10.
  • 3 Programmation musicale annuelle pendant le Ramadan dans le cadre du festival de la Médina, depuis 2 (...)

21Le nombre des célébrations domestiques de ce culte augmente, donnant lieu a des espaces d’innovation et de réinvention rituelle. Parallèlement, dans le cadre de préoccupations de sauvegarde des traditions, des mises en spectacles, ainsi que des films documentaires sur cette partie “africaine” de la Tunisie voient le jour depuis les années 1990. À un autre niveau, le quotidien La Presse de Tunisie2 rapportait en mars 1994 que lors de la cérémonie d’ouverture de la dix-neuvième Coupe africaine des Nations (Can) qui se tenait alors en Tunisie, de nombreux musiciens de Stambeli, ainsi que le Bû Sa’adiya (danseur portant un masque de bête fait de peaux, personnage central du rituel) était présent. Le principal journal de langue française interprétait cette manifestation comme le symbole de l’amitié et de la solidarité de la Tunisie avec les autres pays africains. Si une part de patrimonialisation est à l’œuvre dans le cadre de ces manifestations publiques3, celle-ci ne peut être le seul motif invoqué lorsqu’il s’agit de rituels qui se déroulent en privé. Loin d’une distraction folklorique, les symboles manipulés, les actes rituels effectués, les esprits et les saints invoqués agissent en profondeur sur les participants en tant qu’ensemble (ill. 11).

Un rituel d’origine servile

22La littérature propose diverses origines du mot et du rituel de Stambeli. Selon Keiko Takaki (1997), une légende explique que les débuts de ces rituels sont liés au marabout noir Sîdî Sa’ad, un esclave venu du Soudan. Après avoir travaillé un certain temps auprès d’un maître turc, il s’était mis au service du bey de Tunis. En guise de récompense pour un miracle accompli, il aurait reçu un terrain au Mornag (dans les environs de Tunis). C’est à cet endroit qu’est situé aujourd’hui son mausolée. Considéré par la suite comme le saint protecteur des Noirs, un culte s’est développé autour de lui. Ses fidèles se réunissent dans son mausolée et des cérémonies religieuses y ont toujours lieu. Quant à l’appellation Stambeli, il semblerait qu’elle soit dérivée du nom de la capitale de l’Empire ottoman, pour lequel Sîdî Sa’ad avait servi, Istambul. Connu dans un premier temps sous la forme Istambûli, le nom aurait été déformé par l’usage en Stambeli.

23A. Rahal (2000, 18), se fondant sur l’ouvrage de Viviane Pâques (1964, 474), fait appel à une seconde légende pour expliquer l’origine de ce groupe, qu’il qualifie de confrérie, et de leur rituel. Son point de départ est la légende de Bilâl, premier muezzin de l’islam, premier homme noir converti à l’islam, et premier esclave affranchi. Sa biographie est intimement liée à la genèse de l’islam, et les Noirs du Maghreb auraient ainsi choisi une référence identitaire originelle d’un prestige inégalable. Sîdî Bilâl aurait aussi contribué à ramener l’entente entre Fatima, la fille du prophète, et son mari Alî, par l’intermédiaire de la musique et de la danse :

Une querelle séparait les deux époux. Et Fatima (la fille du Prophète), enfermée chez elle refusait de voir son mari. Bilal se présente devant la demeure de Fatima et se met à jouer des qraqeb et à danser en tourbillonnant, accroupi sur ses talons selon la danse caractéristique des Noirs. Fatima se met à rire et suit Bilal, attirée par la danse. Le nègre la conduit auprès de son mari.

24Ces deux filiations ne se contredisent pas, dans la mesure où Sîdî Sa’ad, en tant que saint noir serait, à ce titre, un descendant de Sîdî Bilâl. Ainsi, plusieurs groupes officient chez des particuliers, à Tunis ou dans ses environs, dans des zâwiya-s dédiées à des saints noirs si l’espace dont ils disposent à la maison est insuffisant, ou encore, à Sayyda Mannûbiya. Dans le sanctuaire de la sainte, ces cérémonies privées se tiennent hors mi’ad, et malgré le caractère communautaire et ouvert du lieu, c’est la famille organisatrice qui, moyennant finances, reçoit et accueille les invités participants. Dans de rares cas, lorsque la personne souffrante est dans le besoin, les cérémonies peuvent être offertes par les musiciens, notamment s’ils ont travaillé en milieu touristique, ce qui permet d’accumuler des rémunérations conséquentes. Nous avons donc ici deux niveaux d’interaction entre Sayyda Mannûbiya et les Stambeli-s, qui se situent à la fois au niveau des lieux des rituels et des officiants.

  • 4 Ou qarqâb au Maroc.

25La configuration musicale des Stambeli-s est toujours sensiblement la même. Un musicien central, appelé le ma’allem, joue du gumbri, instrument qu’il fabrique en principe lui-même, à partir d’une caisse cylindrique en bois avec un manche et trois cordes, décoré de nombreux cauris et d’innombrables pendentifs en métal. À côté du ma’allem, deux ou trois joueurs de crotales métalliques, appelées shqasheq4, accompagnent le gumbri, l’instrument le plus valorisé de la composition. Le dernier permet d’appeler et de communiquer avec les esprits et, pour cette raison, ses cordes ne sont pincées qu’après le coucher du soleil. L’instrument est muni d’une plaque en fer recourbée et glissée sous les cordes du côté du chevalet, qui sera placée sur un autre gumbri lorsque celui-ci sera trop vieux ou usé pour être utilisé. Cette plaque assure la continuité entre deux instruments personnalisés. Il est mal venu de toucher l’instrument sans l’autorisation explicite de son propriétaire. Seul le ma’allem est autorisé à en jouer, formé depuis sa tendre enfance par un maître ma’allem, qui est souvent célibataire. Le mythe d’origine du gumbri pose la question de la porosité des frontières entre esprits (jinn-s) et saints. En effet, selon V. Pâques (1964, 553) cet instrument fut apporté par les esclaves de leur pays d’origine, et d’une certaine manière, il pourrait se substituer au saint.

L’esclave Haussa avait été sacrifié à la suite d’un adultère commis avec la femme de son maître, Haussa également. Des « gens du ciel » sont descendus, ont lavé le mort et l’ont enveloppé dans un suaire blanc. Ils ont chanté. Ils sont descendus avec le Gôbara (ou gûmbri) et sont remontés au ciel avec le mort... Le Gôbara est à la fois l’esclave sacrifié, le jedwel (le carreau du jardin cultivé) et le « corps du marabout ».

26À l’inverse du gumbri, qui est propre aux célébrations de Stambeli, les musiciens utilisent les crotales dans d’autres contextes rituels, comme par exemple une hadra célébrée en l’honneur d’un saint noir. Le ma’allem et les musiciens du Stambeli font appel à une ‘arîfa qui joue le rôle de médium entre les esprits et les participants. Elle est présente pour assister les possédées pendant leurs transes, les aider à danser sans perdre l’équilibre, ou les recouvrir de son étendard une fois à terre. Je n’ai, pour ma part, jamais assisté à une cérémonie menée par un ‘arîf. Il semblerait pourtant qu’ils étaient majoritaires par le passé, et qu’il en reste encore à l’heure actuelle. Vêtu d’une longue jupe, paré d’un voile avec lequel il danse, et maquillé à la manière d’une femme, cet homme a une gestuelle et un parler féminins.

27Lors des cérémonies auxquelles j’ai assisté, la médium était toujours une femme. Le plus souvent noire, elle ne partage pas nécessairement la même affiliation que les musiciens, et ne se réclame pas toujours du même ancêtre saint, même si, en ultime instance, elle dira être affiliée également de Sîdî Bilâl. Cette appartenance “ethnique” n’est pourtant pas systématique car la couleur de peau est parfois reléguée au second plan, lorsque les compétences de l’‘arîfa, fut-elle blanche, sont reconnues suffisantes. ‘Aïsha, la musicienne principale au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya à Tunis et musicienne à La Manouba, anime parfois les Stambeli-s. Nous avons vu que dans le cadre des zâwiya-s, un nombre considérable de femmes vient la voir pour des consultations de voyance qu’elle accorde sur place, ou reporte à plus tard chez elle. Elle prescrit également des traitements et des actes à accomplir en cas d’ensorcellement (sihr). Le cas de ‘Aïsha montre donc qu’une identité d’affiliation n’est pas nécessaire, relativisant l’appellation de confrérie à propos du Stambeli. Ainsi, lors d’une cérémonie qui a lieu chaque année dans une villa luxueuse du quartier résidentiel d’el-Menzah VI, les musiciens se réclamaient de Sîdî Sa’ad, tandis que la ‘arîfa du soir était affiliée à Sîdî Abdel Salem. Il est vrai qu’il existe une parenté spirituelle entre les deux saints, donc entre les musiciens et la ‘arîfa, puisque Sîdî Sa’ad se rattachait à l’ordre de Sîdî Abdel Salem, ce qui faisait dire à ‘Aïsha : hûma min triqti, (ils sont de ma tarîqa), en référence à une voie soufie.

La question du panthéon des esprits

28L’étude très documentée sur le Stambeli de A. Rahal (2000) montre que le rituel public est en réalité la phase finale d’un processus initiatique qui part de la crise de possession non maîtrisée, passe par une séance de tesmih (nomination) pendant laquelle le ma’alem et la ‘arîfa cherchent l’identité de l’esprit possesseur, pour aboutir enfin au Stambeli public. Un des buts de son ouvrage est d’étudier le panthéon du Stambeli et de mettre en évidence son caractère syncrétique et adorciste. Pour ce faire, il met au jour la liste très précise des familles d’esprits et leur agencement complexe. Ayant observé moi-même ces rituels dans une perspective comparative, j’ai pu noter quelques figures communes entre le Stambeli et les hadra-s de Sayyda Mannûbiya, mais aussi certaines différences.

29Contrairement aux hadra-s de Sayyda Mannûbiya, le rituel du Stambeli est organisé autour d’une distinction fondamentale entre esprits blancs, considérés comme musulmans, et esprits noirs, dont le caractère musulman, s’il n’est pas démenti, n’est pas revendiqué. Pendant la partie “blanche” de la cérémonie les musiciens jouent les nouba-s de Sîdî Abdel Qâder, Sîdî Bel Hassen et autres saints musulmans, et ce, jusqu’à la prière du soir. Après le repas, pendant lequel musiciens et invités se régalent de l’animal sacrifié pour l’occasion, l’orchestre reprend les chants mais, cette fois, dédié aux saints et esprits noirs. Le répertoire est conçu sous forme de chaîne, ou silsila, qui comporte un ensemble de chants évoquant chacun un saint ou un esprit. L’ordre des chants définit la silsila, même s’il n’est pas toujours respecté, car des modifications peuvent avoir lieu en fonction du déroulement de la séance. Les travaux qui ont étudié ces rituels à Tunis, révèlent des disparités entre les noms des esprits. Selon K. Takaki (1997), il s’agit d’une simplification, voire d’un appauvrissement du nombre d’esprits au fil du temps, qu’elle compare à la liste rapportée du Niger par A. J. N. Tremearne (1914) dans son ouvrage sur les rituels Bori. Par ailleurs, le tableau dressé par Rahal, ne correspond pas non plus à celui de K. Takaki. Prétendre à l’exhaustivité et l’exactitude dans le domaine de la constitution d’un panthéon des rituels de possession est une gageure. Comme toute nosologie, soit-elle médicale ou mythique, il ne s’agit pas d’éléments fixes composant une liste, mais d’entités qui varient en fonction des groupes de musiciens, et du public. Cependant, quelques personnages reviennent de manière récurrente et indiquent une fluidité entre cet ensemble cohérent qu’est le Stambeli et le rituel de Sayyda Mannûbiya.

30Parmi les esprits, il en est un, féminin, appelé Guindima. Lorsqu’elle prend possession de la ‘arîfa, son comportement est facilement identifiable : on lui présente une besace ou un panier empli de bonbons et de fruits secs qu’elle se charge de distribuer, en les lançant sur les participants. Lors de la hadra de Sayyda Mannûbiya, cette distribution est effectuée par deux personnages. Dans un premier temps, les visiteuses qui viennent avec une demande à formuler, un vœu (wa’da) offrent quelques friandises à l’assistance. Mais, l’offrande ne se fait pas directement, et passe par l’intermédiaire de la musicienne principale, ‘Aïsha. C’est à elle qu’on remet le sachet de bonbons ou le paquet de biscuits, et c’est elle qui lancera une pluie de douceurs sur les femmes présentes, communiquant de cette manière la baraka qu’elle a accumulée. Une seconde distribution de friandises, plus proche de celle qui a lieu lors du Stambeli, s’effectue lorsqu’une femme est possédée par un esprit qui dépend de la sainte. C’est alors lui qui se charge de la distribution de bonbons, dragées et fruits secs. Bien que ces deux séquences ne se déroulent pas toutes deux lors d’une transe, ceci n’interdit pas la comparaison. Dans les deux cas, l’assistance passe par une intermédiaire pour que la sanctification des aliments s’opère, pour qu’ils se chargent de baraka. Dans les deux cas aussi, cet intermédiaire est un personnage féminin, proche du monde des esprits, engagée dans une relation d’asymétrie hiérarchique avec un saint personnage.

31Le répertoire des Stambeli-s étudiés inclut une chanson pour Sayyda Mannûbiya, qui donne lieu à un grand nombre de transes. Par ailleurs, les caractéristiques d’une jinniya invoquée font écho à celles de la sainte : Nanna ‘Aïsha est une jinniya qui intervient dans le traitement de la stérilité. La proximité homonymique avec la sainte, tout comme l’identité de sa fonction ne peut qu’être soulignée, indiquant à nouveau les chevauchements entre les rituels. Lorsque la jinniya descend sur l’’arîfa habillée en blanc, celle-ci s’assoit devant les musiciens, se couvre la tête et le corps d’un tissu de satin rose ou bleu pâle, et invite les jeunes femmes non mariées à s’asseoir à côté d’elle sous le sanjaq (drapeau) pour leur prédire ce que la vie leur réserve (ill. 12).

32A. Rahal (2000, 142) décrit ainsi la figure du roi Yarima : « esprit royal qui figure la sagesse, la puissance et l’autorité pour “entendre les paroles”. Quatre jeunes filles tiennent déployé un étendard vert et bleu. Le médium possédé par Yarima s’assied sous ce dais, vêtu de la parure royale et entouré par ses serviteurs ». Les consultants y vont avec un effet personnel. Le message porte en général sur le succès, un enrichissement ou une mise en garde. Les paroles sont suivies d’une offrande.

  • 5 Sur l’innovation rituelle, voir : Boyer, 1986.

33Lors d’une cérémonie de Stambeli dans le quartier d’el-Menzah VI, à laquelle j’assistais, la figure du roi était présentée comme étant le bey, et était incarnée par la personne pour qui le rituel était organisé. Parée d’une chéchia d’homme, entourée de cinq ou six femmes prêtes à entendre ses recommandations, elle se tient majestueusement. Pour toute parure royale, hormis le voile qui la recouvre et la protège, la possédée / médium temporaire fumait des cigarettes de la marque Royale, cigarettes longues et fines, qui rajoutaient à l’élégance du geste5 (ill. 13).

34Les travaux sur le Stambeli s’accordent sur le caractère populaire de ces cérémonies et qui, de surcroît, concernent des participants, des “fidèles”, majoritairement noirs. Ayant assisté à quelques Stambeli-s très “chics”, où l’ascendance servile est visiblement uniquement du côté des musiciens, il est intéressant de se pencher sur une pratique qui, tout en étant présentée comme une tradition ancienne, fait l’objet d’un nouvel engouement.

Un rituel d’esclave dans les quartiers aisés

35Invitée par ‘Aïsha à une cérémonie de Stambeli pour laquelle elle ne « travaillait » pas, nous nous rendons ensemble dans le quartier très moderne et très huppé de Hay Nasser, composé de nouveaux immeubles et de moyennes et grandes villas bien entretenues, sur les hauteurs de la ville. Le parking est occupé par des voitures de luxe, et les femmes présentes sont aussi bien habillées, maquillées et parées que pour assister à un mariage. Accueillies par les enfants de la famille, nous entrons dans un très grand salon rectangulaire en marbre, vidé de la plupart de ses meubles à l’exception de quelques uns, poussés le long des murs.

36L’espace est très délimité : d’un côté les musiciens installés sur des matelas à même les tapis et l’espace de transes ; de l’autre, les très nombreuses chaises, canapés et fauteuils luxueux, très proches les uns des autres, dans le but d’accommoder le plus de monde possible. Parce que nous sommes très nombreuses, quitter sa chaise signifie souvent risquer sa place. L’assistance est féminine, à part un homme qui fait le service et le mari de la maîtresse de maison qui apparaît de temps à autre. Les hommes sont entrés directement dans un deuxième salon au sous-sol, par une porte qui s’ouvre sur le jardin en contrebas. Il est aisé d’ignorer leur présence.

37Un animal mâle, noir, a été sacrifié le matin même, et la victime est consommée par l’assemblée lors du repas du soir. Comme à l’habitude pour les sacrifices, l’animal a été encensé, ainsi que le couteau et autres instruments qui ont servi au dépeçage. Le sang de l’animal a lui aussi été traité comme à l’accoutumée, à force de sel dans un premier temps pour éloigner les jinn-s puis à grande eau. Une femme de la maison a préalablement trempé sa main dans le sang frais pour appliquer une khamsa (emprunte de la main) protectrice sur un des murs extérieurs de la maison, près de l’entrée. Elle peut parfois redoubler ce geste protecteur par l’onction du front et des poignets des enfants, ou d’autres membres de la famille qui n’y sont d’ailleurs pas tous favorables.

38Le rituel débute peu de temps après le maghreb : les musiciens ouvrent le rituel sur le pas de la porte, à l’aide d’un grand tambour qui retentit, et rythme ainsi la récitation de la fâtiha. Puis, l’attente débute ; lors de certaines cérémonies religieuses domestiques, on attend les musiciens ; ici, on attend que tout le monde soit arrivé pour commencer. Lorsque la salle est bien remplie, que toutes les chaises disposées en rang sont occupées par les femmes et que les hommes ont gagné leurs quartiers dans le salon du sous-sol, la fâtiha est à nouveau récitée par les musiciens, et murmurée par toute l’assistance, qui adopte la gestuelle adéquate, les paumes des mains ouvertes vers le ciel. Certaines sont gênées par leur cigarette, qu’elles ne peuvent pas décemment garder à la bouche, mais qui tout à coup semble incongrue, déplacée, entre leurs doigts. Les musiciens entament un ou deux morceaux pendant lequel brûle beaucoup d’encens. À ce point de la cérémonie, la personne qui a organisé le rituel est, elle aussi, encensée, tout comme l’animal sacrifié l’a été précédemment. Tout d’abord ses pieds, l’un après l’autre, sont passés dans la fumée épaisse, puis ses mains, et finalement son visage. Il est possible qu’à ce moment elle entre en transe, mais pas nécessairement. Après cette courte introduction, le repas des musiciens est servi sur une table basse disposée devant eux. Tandis qu’ils commencent à dîner, la maîtresse de maison nous invite toutes à passer à table. Dans cette grande demeure, nous traversons la cuisine, où cinq ou six personnes s’affairent, pour atteindre le jardin recouvert d’une tente blanche qui nous protège de l’humidité de la nuit. Sous cette tente, hommes et femmes sont installés en une dizaine de tables de huit personnes, et il y aura deux services. Le repas est un repas de fête, copieux et raffiné : tajine tunisien, couscous, nombreuses salades, et diverses viandes, le tout agrémenté de boissons gazeuses. Après ce festin, tout le monde retourne à sa place ou à une autre, certaines jeunes femmes s’installent par terre. Après une autre fâtiha, la musique, les chants et les transes commencent réellement, et se poursuivront jusqu’à 3h ou 4h du matin (ill. 14).

39Cependant, ce soir-là, les femmes étaient assez peu nombreuses à se frayer un chemin jusqu’au lieu réservé aux transes, en comparaison à un mi’ad à Sayyda Mannûbiya. L’homme qui est employé dans cette maison entre en transe, et quelques autres personnes de l’assistance également. La maîtresse de maison aussi, tandis que certains invités doutent discrètement de sa sincérité. Dans le public, il y a un mélange d’incrédulité et de fascination réelle. Malgré les remarques sceptiques de l’assistance, au moment où l’ ‘arîfa devient le vaisseau de certains saints qui s’expriment par sa voix, prédisant l’avenir, de nombreuses femmes font la queue dans l’espoir d’obtenir une réponse à leurs interrogations.

  • 6 S. Andézian (1984) analyse la mince frontière entre rituel religieux et représentation.

40À la charnière entre une représentation et une cérémonie, bien que certaines femmes aient participé (soit par des transes ou par des demandes de voyance), le groupe compact sur les chaises fait plus figure de public que de participants6. La séparation entre les musiciens et les invités, tant dans l’espace que dans le déroulement, était plus importante qu’à tous les autres Stambeli-s auxquels j’ai assisté.

Stambeli et histoires tunisiennes

41Le discours qui accompagne les Stambeli-s auxquels j’étais présente est le suivant : il s’agit d’un rituel bénéfique car on retourne aux sources, à ce qui est important. Pour certaines, ces fêtes étaient déjà organisées lorsqu’elles étaient petites, et elles sont présentées comme un legs par un membre de leur famille. Dans leur discours, les organisatrices de ces rituels à domicile en parlent comme d’un souvenir, d’une trace de la « Tunisie d’avant ». Ainsi, dans une famille de médecins, les cérémonies des Stambeli-s sont présentées comme « la vraie Tunisie ». Une de leurs amies, vivant à Paris depuis plus de vingt ans, tient à célébrer ce rituel à chacun de ses retours annuels, depuis une grave maladie contractée il y six ans. Ici, un pan du passé national de la Tunisie est représenté par un rituel d’anciens esclaves.

  • 7 On peut d’ailleurs rapprocher cette ambivalence entre une infériorité sociale et une proximité avec (...)
  • 8 Une thèse de l’ehess sur la place des Noirs dans la société tunisienne est actuellement en cours pa (...)

42Comment tenir pour représentatif d’une “tunisianité” un culte importé et entretenu par les Noirs de condition servile et leurs descendants, si ce n’est par une relecture, une réinterprétation des signes portés par ces rituels et des symboles qu’ils véhiculent ? Les musiciens de Stambeli sont perçus comme authentiques, forts, proches des esprits et de Dieu7. Leur mode de formation est une initiation pratique et spirituelle que l’on oppose à un apprentissage scolaire, ce qui constitue une part de l’attrait. Mais il ne s’y résume pas. La dimension de la servilité, l’absence de liberté, la différence de statut, n’est jamais évoquée, tandis que tous ces signes soulignent leur extranéité, leur origine, l’Afrique8. Dans ce contexte, la proximité des Noirs avec le monde des esprits et “de la marge” peut être entendue comme la rançon de leur labeur collectif, effectué pour les autres hommes, mais aussi pour Dieu. À ce titre, suivant la logique des bénéfices du khidmat Allâh, ils ont acquis (en tant que groupe statutaire) un droit de parole, une position de passeur entre le domaine de l’invisible et des hommes.

  • 9 Petites filles, bon nombre d’entre elles se rendaient aux zâwiya-s avec leurs mères, mais n’y vont (...)

43Dans les classes aisées de la société de Tunis, à l’occasion des cérémonies de Stambeli, on observe un travail sur l’identité des participantes, où une frange des femmes de la bourgeoisie tunisoise perpétue des modalités de sociabilité féminine9 et, se faisant, réifie un rapport à l’authenticité, à la tradition. La construction de ce qui serait traditionnel, dans ce contexte particulier, puise dans deux registres distincts : d’une part, l’idée du “raffinement arabe” où luxe, abondance et esthétique pailletée ont une place et d’autre part celle de l’“authentique Afrique”, du Noir comme personnage proche des forces occultes, intercesseur entre Dieu, les saints et leurs assistants, les jinn-s.

  • 10 L’islam opère par ailleurs une distinction quant au port de l’or ou de l’argent par les hommes, int (...)

44Les symboles maniés, et les réactions qu’ils provoquent, signifient : le Stambeli, c’est l’Afrique, c’est nous. Par exemple, dans ce contexte, le port de l’argent est valorisé comme un métal ayant de grandes vertus, du fait même qu’il est censé être souvent utilisé en bijou en Afrique noire10. De plus, les “choses” africaines dans leur ensemble sont recherchées : les esprits noirs, qu’ils soient jinn-s ou saints musulmans noirs comme Sîdî Abdel Salem, sont censés être très forts (qwy). Ceci contribue à expliquer que certaines femmes tirent une réelle satisfaction à être possédées par un jinn noir plutôt qu’un jinn blanc, gage de force, d’authenticité, de non altération et de pureté originelle. Lors de certains diagnostics, il arrive que des femmes insistent auprès du ma’allem, garantissant que la nature de leurs troubles relève des actions d’un jinn noir, en dépit du fait que le spécialiste pose un avis différent.

45L’animal sacrifié puis préparé est également noir (moutons, poulets, boucs). L’encens utilisé, le bukhûr el-’ajmi, un encens noir, beaucoup plus cher que les autres, est porteur de toutes les vertus. De même, la bsîssa (pâte préparée à base de farine d’orge, de blé, de caroube, parfois de cacahuètes) est, dans ce cas, préparée avec une plus grande quantité d’orge afin que sa couleur soit plus foncée que d’habitude car « les esprits du Stambeli l’aiment ainsi ».

  • 11 On remarque qu’il s’agit du même mot que la pièce intérieure de la zâwiya de La Manouba. L’appellat (...)

46Combiné à cela, un autre pan de la mise en scène est plus orienté vers des références esthétiques arabes et orientales : alors que les musiciens sont assis sur des matelas à même les tapis, le diwân11, le mobilier sélectionné pour les invités est celui où il y a le plus de dorures, de velours rouges, les miroirs ouvragés, de tentures satinées, moirées et chamarrées, recréant un esthétisme orientalisant, plutôt discret dans les décors de la vie quotidienne. De même, les mets préparés, la quantité et la variété des plats, sont une affirmation de ce qu’est la nourriture tunisienne par excellence, reproduisant les plats servis lors des cérémonies de mariage. Quant au panthéon d’esprits qui “descendent” pendant les transes, nous avons vu précédemment que les saints noirs sont très prisés, les saints arabes, tel Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî par exemple, sont tout aussi appréciés pour leur côté raisonnable (‘aql) et calme.

47Dans ce cadre, l’ostentation est de mise. On utilise une quantité importante d’encens de qualité (jawi, bukhûr el-’ajmi), conservé dans une grosse boîte en argent, brûlé dans un canûn (brasero) en argent et manié à l’aide de pinces à charbon également en argent. Le thé à la menthe est agrémenté de pignons à profusion, en signe d’aisance et de distinction, les pâtisseries fines ne tarissent pas, présentées sur de lourds plateaux en argent. Rappelant les pratiques de fêtes de mariage, notamment lors de la cérémonie d’utiya, organisée au domicile de la famille de la mariée pour celle-ci et ses amies, un nombre significatif de femmes proches de l’hôtesse (membres de la famille, alliées ou amies) changent de tenues après le repas, afin d’être plus à l’aise et plus élégantes. À chaque fois, elles enlèvent leur robe ou leur tailleur pour revêtir quelque chose de plus arabe (jubba très ornée, koftan, ‘obaya). La provenance des robes est toujours amplement discutée et les modèles les plus prisés viennent du Maroc ou d’Arabie Saoudite, deux pôles incontestables de légitimité religieuse, le premier comme pépinière de saints, le second, comme lieu de naissance du Prophète Mohammed et de centre cosmologique pour la umma. C’est une Arabie mythique que l’on cherche à recréer, celle des parures et des soieries, qui se fond dans un Orient vague aux frontières floues. Ainsi, lors d’une cérémonie qui se déroulait dans un autre quartier résidentiel de la ville, la femme qui organisait le Stambeli chez une de ses amies en raison de l’opposition farouche de son propre mari, portait un sari indien en soie verte, rose et dorée, de très grande qualité, acheté aux Galeries Lafayette à Paris pendant leur semaine indienne.

48Nous avons donc là deux répertoires distincts de références. D’un côté, musique, instruments, officiants-musiciens représentent et rendent présent l’Afrique. D’un autre côté, à travers les invités, les participants, l’alimentation, les parures, c’est l’Orient et ses richesses qui est mis en avant.

49Toutes ces observations mises bout à bout montrent qu’il s’agit, d’une part, de créer un temps et une occasion qui sortent de l’ordinaire, d’un ré-enchantement du quotidien. D’autre part, les Stambeli-s, dans ces contextes particuliers, sont également des occasions où il est possible de jouer sur plusieurs facettes de la réalité tunisienne pour réaffirmer ses propres appartenances. Si ces deux espaces, l’Afrique et l’Orient, semblent s’opposer par la disposition et le déroulement du rituel, c’est en réalité une interpénétration constante des symboles et des références.

50Il apparaît donc que les pratiques et les croyances à l’œuvre pendant ces rituels ne sont pas exclusives au Stambeli. Ils débordent du cadre étroit des « cérémonies religieuses noires » - comme on les désigne souvent - et partagent des éléments avec tous les rituels de possession célébrés à Tunis.

51L’association entre Sayyda Mannûbiya et le Stambeli est une mise en relation d’espaces imaginaires, de l’Afrique et de l’Orient, au carrefour desquels certaines sphères sociales puisent leurs référents « authentiques » qui s’opposent ostensiblement à des référents quotidiens perçus comme relevant d’une modernisation occidentalisée. Pour articuler ces deux identités, on fait alors appel à la figure de l’esclave qui médiatise les rapports avec le monde des esprits, le monde de la marge. L’ambiguïté portant sur l’identité des esprits est ici à son comble puisque contrairement aux hadra-s pendant lesquelles la possession est toujours provoquée par un jinn, on parle ici de jinn-s blancs, appelés Sîdî Bel Hassen, Sîdî Abdel Qâder, etc., qui se réfèrent donc plus directement aux saints qu’aux esprits. Celui pour qui on chante est ici saint et jinn, celui qui possède est également jinn et saint (ill. 15).

Notes

1 Les mêmes jours sont repris par les voyageurs et observateurs du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle. Voir par exemple : Pellegrin, 1955, 60.

2 La Presse de Tunisie, 29 mars 1994, 10.

3 Programmation musicale annuelle pendant le Ramadan dans le cadre du festival de la Médina, depuis 2002.

4 Ou qarqâb au Maroc.

5 Sur l’innovation rituelle, voir : Boyer, 1986.

6 S. Andézian (1984) analyse la mince frontière entre rituel religieux et représentation.

7 On peut d’ailleurs rapprocher cette ambivalence entre une infériorité sociale et une proximité avec le monde divin, de celle que l’on retrouve lorsqu’il est question des idiots, des fous, des simples et des modestes.

8 Une thèse de l’ehess sur la place des Noirs dans la société tunisienne est actuellement en cours par Inès Mrad, sous la direction de J. Dakhlia.

9 Petites filles, bon nombre d’entre elles se rendaient aux zâwiya-s avec leurs mères, mais n’y vont plus aujourd’hui.

10 L’islam opère par ailleurs une distinction quant au port de l’or ou de l’argent par les hommes, interdisant le premier au dépend du second.

11 On remarque qu’il s’agit du même mot que la pièce intérieure de la zâwiya de La Manouba. L’appellation de cette assemblée de musicien fait référence au diwân el-salihîn, l’assemblée des saints, réunis en certains lieux pour délibérer d’affaires diverses. Dermenghem, 1982, 22.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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