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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

II. Deux visages pour une sainte

Chapitre VII. De la transe du jinn à la parole du saint

Texte intégral

1Les rituels de possession dans les zâwiya-s sont l’occasion de mise en relation d’individus, d’esprits et de saints. Certaines femmes, à l’issu de leur transe, livrent une parole visionnaire qui sera écoutée par celle à qui elle s’adresse directement, voire par l’ensemble de l’assistance.

2Comment expliquer que certaines transes ouvrent le champ à une “parole”, qu’elle soit sonore ou gestuelle lorsque d’autres restent sans voix ? Quelles différences sont perceptibles et que nous apprennent-elles sur les relations entre les acteurs en présence, à savoir, le ou la possédé(e), le ou les jinn-(s) et le saint ? Afin de ne pas multiplier les cas de figure, j’exposerai deux exemples de transes. Un premier cas s’ouvre effectivement sur une parole clairvoyante, tandis qu’un second, bien que loquace, ne provoque aucun écho. J’ai eu l’occasion d’observer les deux femmes dont il est question ici à de nombreuses reprises et dans des contextes rituels différents, tant dans les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, dont elles sont des habituées assidues, que dans d’autres zâwiya-s ou lors de cérémonies privées.

Passer par l’un, accéder à l’autre

3So’ad se rend très régulièrement aux deux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, le dimanche à La Manouba, le lundi à Tunis. Elle y joue du târ avec les musiciennes et ‘Aïsha, et récupère un peu de l’argent donné par les femmes au groupe avant ou après leurs transes. Elle n’entre jamais elle-même en transe et explique cela par le fait qu’elle est bint Sîdî Ahmed el-Tîjâni, qu’elle préfère danser dans son sanctuaire. Cette préférence ne constitue pas une règle générale et danser dans le sanctuaire du saint auquel on est affilié n’est pas un impératif. À 39 ans, So’ad qui n’est pas mariée vit avec son père et sa mère dans la banlieue Sud de Tunis (Ben Arous). Sans emploi, elle passe la plupart de son temps en visites pieuses, suivant un calendrier à la fois pré-établi et peu fiable. Sa santé est vacillante, sans que j’aie jamais réussi à connaître la nature médicale de ses troubles. Très maigre et affaiblie, elle a un problème singulier à la bouche : des sortes de gerçures profondes et permanentes strient ses lèvres, accentuées par son rouge à lèvres carmin. Quelqu’un me dira un jour que ses jinn-s lui laissent ces marques lorsqu’ils parlent par sa voix.

4Un soir de fin août 1998, je suis invitée à une des deux cérémonies principales du calendrier Tîjâni, appelée badwa. C’est une soirée particulière, pendant laquelle le saint Sîdî Ahmed el-Tîjâni est présent de manière plus immédiatement sensible. Les femmes de la zâwiya, aidées par d’autres qui viennent fréquemment, préparent cette cérémonie plusieurs semaines à l’avance, en collectant les fonds afin d’acheter les victuailles nécessaires au bon déroulement du rituel.

5La cérémonie commence avant 20h et en quittant les lieux à 4h du matin, je ne suis pas la dernière partie. Une ambiance de fête domine. Tout le monde a mis ses plus beaux habits “traditionnels”, ce qui peut signifier simplement une jolie jubba pour les femmes les moins fortunées, ou des robes très richement décorées, faites dans des tissus luxueux de soies, velours et mousselines. La majeure partie des participantes sont des femmes distinguées, contentes de sortir et de se montrer, gardant malgré tout une certaine sobriété due au lieu et à l’occasion. Les maquillages sont recherchés et les parfums élégants, certaines ont leur téléphone portable, à un moment où bien plus qu’aujourd’hui, bénéficier d’une ligne était un signe de distinction indiscutable. Certaines maintiennent leurs lunettes de soleil dans les cheveux malgré la nuit tombée, et une jeune femme est venue avec son petit tabouret pliant.

6En début de soirée, tout le monde est installé en petits groupes de sept ou huit personnes et bavarde joyeusement jusqu’à ce qu’un repas copieux et succulent soit servi, vers 23h. Les commentaires vont bon train, comparant les mérites de la graine de couscous diâri, faite maison, par rapport à celle achetée dans le commerce, ou vantant la qualité de la viande de mouton utilisée et le savoir culinaire des cuisinières du soir.

7Vers minuit et demi, une fois les thés et les gâteaux terminés, toutes se tournent vers les musiciennes, comme des spectatrices dans l’expectative d’une représentation. Dès les premières chansons, cinq ou six femmes entrent en transe en même temps, dans une régularité étonnante. Ici, les femmes dansent les unes à côté des autres, presque en rang et ont l’espace nécessaire pour écarter et balancer les bras, faisant tournoyer leur chevelure et leur buste de tout leur soûl, mais sans violence ni frénésie. Ce soir, tout est évidemment fait pour le confort de celles qui entrent en transe. Par exemple, alors que la halqa souffre souvent d’empiètements en d’autres occasions, elle est ici bien dégagée. Malgré cela, une femme demande avec autorité de reculer très loin, afin d’en doubler la superficie. Toutes les femmes assises s’agglutinent les unes aux autres, certaines objectent pour la forme, mais se plient à la demande. Une femme vêtue d’une jubba couleur saumon explique à ses voisines, comme pour l’excuser, que « celle-la, elle ne danse qu’une fois par an, elle a donc besoin d’espace ». C’est entendu, tout le monde acquiesce, il faut lui faire de la place, et de bonne grâce. Une des assistantes des musiciennes apporte à la danseuse une jubba verte, car le jinnqui provoque sa transe est apaisé par cette couleur.

8Au plus fort de la soirée, entre quatre-vingt et quatre-vingt-dix femmes sont présentes. Il y a aussi des enfants, mais uniquement des petites filles. Les femmes commentent beaucoup la manière de danser des autres, toujours de manière positive : « Regarde comme c’est joli quand elle danse ! » Surtout lorsque les mouvements sont réguliers, harmonieux, presque contenus et que la personne éprouve un plaisir évident, ce qui contraste étonnamment avec les transes où la souffrance et le malaise sont visibles. Rien de tout cela ici, tout semble être plaisir et volupté.

9So’ad s’affaire toute la soirée pour servir tout le monde. Que quelqu’un ait besoin d’une gorgée d’eau ou d’une assiette, qu’il faille faire passer des plateaux de nourriture ou aider une femme âgée à se frayer un chemin parmi toutes les visiteuses assises pour se rendre aux toilettes ou ailleurs, ou encore, passer un message d’un bout à l’autre de la cour, c’est elle qui s’en charge. Même au début de la phrase musicale, elle n’interrompt pas son service. Alors que chacune s’installe dans cette ambiance festive, il lui reste un gros travail à effectuer, dans la chaleur de la nuit. Elle aide à tout débarrasser, puis s’active dans la cuisine, lave, range. Quelques temps plus tard, elle réapparaît, toujours vêtue de sa jubba d’intérieur. Pendant les transes, elle aide certaines femmes à rester sur pieds, ou demande à d’autres de s’éloigner si besoin.

  • 1 Il est fréquent que les femmes reçoivent et servent leurs invités dans leurs habits d’intérieur av (...)
  • 2 La plupart des chants lui sont ce soir dédiés, mais pas exclusivement.

10Vers 2h du matin, elle se change finalement1. Elle revêt alors ses “habits de lumière”, une robe bleue et argentée, et entre en transe sur un chant dédié à son saint bien aimé, Sîdî Ahmed el-Tîjâni2, Dawînî(Guéris-moi). Sa transe est régulière, sereine, ses traits sont détendus alors qu’en même temps une énergie colossale émane de sa frêle silhouette. À la fin de sa transe, un attroupement de femme se rassemble autour d’elle pour mieux l’entendre. Elle passera le reste de la soirée à parler, à conseiller, à voir l’avenir. Et plus important, les gens l’écouteront. Non qu’ils tiendront nécessairement compte de ses paroles mais, sur le moment, sa parole recèle une valeur indéniable. Le renversement entre la petite servante en “haillons” et l’oiseau bleu sûr de lui et de ses injonctions est très net. Est-ce que ce moment de gloire est la rançon du labeur ? Faut-il être chenille avant de devenir papillon ? Ou est-ce que le travail fourni est comme un remerciement par avance pour cette ouverture sur un autre monde ?

11À la fin de chaque chant, quelques unes des femmes qui viennent de danser attirent près d’elles un petit groupe venu écouter ce qu’elles ont à dire de leur avenir. Quelques unes, mais pas toutes. Après la transe, certaines « voient » ou « sentent » des choses, et les révèlent aux intéressées. Elles disent accéder aux visions du saint, c’est lui qui voit et qui montre. D’ailleurs, lorsqu’on parle à quelqu’un qui est dans cet état de post-transe, on l’interpelle et parle de lui au masculin, comme si le saint se tenait là, à moins évidemment qu’il ne s’agisse de Sayyda Mannûbiya.

12Comme je l’ai déjà noté, les relations entre les humains et les agents possesseurs évoluent dans le temps, et certaines personnes passent d’une relation conflictuelle, avec une transe désordonnée, agitée, parfois même douloureuse, à une relation que l’on peut qualifier d’entente mutuelle. Dans ce type de relation, la personne possédée a réussi, grâce à une ‘arîfa qui sert de médium, à connaître son jinn, à savoir ce dont il ou elle avait besoin, et à le lui donner.

Une divination ignorée

13Le deuxième exemple se situe dans un contexte différent. Sabeh, 40 ans et mère de trois enfants, se rend chaque semaine aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, le dimanche et le lundi. Elle a un rapport très conflictuel avec ce lieu et sa pratique, et jure chaque semaine qu’elle n’y retournera plus. Chaque semaine pourtant, elle rejoint la zâwiya. Affiliée à Sîdî Bou Alî, saint de l’oasis de Nefta qui est la région natale de sa mère (elle a noué cette affiliation par l’intermédiaire de sa grand-mère maternelle), ainsi qu’à Sîdî Abdel Salem, saint de Zliten en Libye, elle a aussi fréquemment la visite en rêve de Sayyda Mannûbiya.

14Elle est en grande mésentente avec son mari et elle est également brouillée avec sa mère et ses sœurs - qui vivent dans l’appartement du dessus -, principalement à cause de Sayyda Mannûbiya. Sa famille voudrait qu’elle n’y aille plus, mais elle dit ne pas pourvoir s’en abstenir. Au début, elle s’y rendait de temps en temps seulement, et affirme se sentir mieux depuis qu’elle fréquente ces lieux de manière assidue, qu’elle est plus « ouverte », état qu’elle oppose à la « fermeture » qu’elle ressentait avant de s’y rendre.

  • 3 Les cheveux sont un des lieux de prédilection des jinn-s.

15Quelques mois après notre première rencontre, Sabeh se lance dans la voyance (shoufiya), en consultation chez elle, et attire quelques clientes en affirmant avoir des dons. Visiblement sans grande force de conviction, sa petite affaire ne décolle pas vraiment, et les visites, épisodiques au début, tendent à se raréfier. Un dimanche au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, elle entre dans une transe très agitée. Elle danse avec une violence inouïe, violence tournée principalement contre elle-même. Elle s’en prend d’abord à ses cheveux, qu’elle gratte et tire ; elle frotte le cuir chevelu avec force3. Sa transe montre avec emphase qu’elle est contrariée, et elle est visiblement incommodée par une odeur. Elle exige, par des gestes, qu’on lui rapproche le canûn (brasero) pour qu’elle respire à plein nez la fumée d’encens, agréable aux jinn-s qui sont descendus sur elle. À la fin de sa transe, alors qu’elle ne retrouve pas l’élastique de ses cheveux, les quelques femmes proches d’elles, très attentionnées, lui tendent le leur, et attendent manifestement un signe de sa part. Une femme me demande si elle danse pour Sîdî Bou Alî, je confirme. Sabeh ne sort pas facilement de sa transe, elle déambule, semble faire les cent pas, et se met à “parler”. Pas de mots, mais des signes et des regards. Elle interpelle les gens par le regard, qui eux-mêmes sont à l’affût d’un geste, et leur transmet des informations. À l’une, elle indiquera son ventre, tandis qu’une femme proche interprétera pour l’intéressée qu’elle a une maladie à l’estomac et qu’il faut qu’elle consulte un médecin. À l’autre, elle signera le chiffre 6 avec les doigts, lui signifiant ainsi qu’elle doit se rendre six fois à Sayyda Mannûbiya pour retirer le sort qui la suit. Cinq minutes plus tard, nous retrouvons cette jeune femme maigre, en larmes, dans les bras d’un membre de sa famille.

  • 4 Baccoucha est un surnom qui signifie muette. Cette femme est censée avoir perdu la parole après un (...)

16Sabeh se déplace dans l’ensemble de la zâwiya. En retournant dans la pièce du fond, elle passe devant Baccoucha4 qui applique du harkous à celle qui le demande contre quelques millimes. Elle se fait apposer un grain de beauté, une mouche, sur la joue gauche, tout comme porte ‘Aïsha, la musicienne principale et ‘arîfa respectée, absente ce jour là. De retour dans la pièce, elle s’adresse à une femme proche, tandis qu’une des musiciennes s’exclame : ma tshufsh houni ! el-shoufiya mammnu’a (pas de voyance ici, la voyance est interdite !). Interloquée, Sabeh sort de son état et se défend maladroitement. Quelques minutes auparavant, une vieille femme qui s’occupe de l’intendance du sanctuaire depuis plus d’une dizaine d’année, avait “parlé” elle aussi à quelqu’un après sa transe, sans se faire ainsi rabrouer.

  • 5 Sur la proximité symbolique entre la bougie, la cire et le corps humain je renvoie à l’article de (...)

17Quelle différence fait donc cette femme entre la voyance et le fait de parler et de prédire l’avenir après une transe ? D’autant que la voyance ad hoc, qui ne succède pas à une transe, est aussi très présente à Sayyda Mannûbiya, et beaucoup de gens s’y rendent en partie pour cela. On peut donner quelques pièces à la musicienne principale, de l’un ou l’autre groupe, pour qu’elle déchiffre l’avenir à partir des empreintes de dents laissées le long d’une bougie mordue5, ou dans un petit paquet d’encens. Mais cette forme-là est dénigrée et mal considérée, dans une certaine mesure, par les personnes mêmes qui consultent et disent y faire appel sans prendre ce qui leur est dit à la lettre, comparant cela à la lecture de l’horoscope dans les journaux. Une de mes connaissances a eu une phrase éclairante à ce sujet :

18« Même si ce n’est pas vrai, le fait qu’elle te l’ait dit porte bonheur ! ». Ceci instruit sur le fait qu’il arrive que les gens sont disposés à écouter, sans que le contenu du message ne soit tenu pour primordial. Dans ce contexte, la parole inspirée, quelle qu’elle soit, ouvre sur le monde du bâtin, du caché. En être gratifié donne accès à cet influx de baraka, tout en faisant abstraction du signifiant en lui-même. Les visions qui proviennent d’un contact, d’un échange avec un saint, se rapprochent d’une forme d’inspiration. Si le saint ne possède pas, certaines transes permettent pourtant qu’une parcelle de sainteté traverse un individu choisi, ouvrant ainsi la possibilité d’une communication extraordinaire et fragile.

19Seules quelques personnes ont accès à ces moments de grâce, pendant lesquels elles sont investies d’une parole légitime et dans une certaine mesure, écoutée. On serait tenté de présenter ces individus comme des aspirants-médiums, des hommes ou ici des femmes qui, au terme de leur initiation, au fil de leurs contacts avec les esprits, pourront elles aussi, comme ‘Aïsha, faire appel aux jinn-s et aux saints, plus ou moins à sa guise. Un mouvement linéaire partirait ainsi de la possédée malade, vers la possédée initiée, et aboutirait à la possédée médium. Quelques indices tendent à montrer que l’évolution n’est pas systématique. Une étude des parcours de plusieurs personnes en prise avec les esprits révèle que des différences existent quant à la professionnalisation de ce don, basée entre autre sur leur charisme individuel et leur insertion familiale et sociale.

Khidmat Allâh

20En reprochant à Sabeh de faire de la voyance, la musicienne faisait plus que renvoyer sa pratique à une simple consultation de voyance. Comme nous l’avons vu précédemment, il s’en pratique des dizaines chaque dimanche sans que personne s’en offusque. La musicienne lui signifiait plutôt qu’elle n’était pas habilitée à avoir ce genre de parole, que ces mots n’étaient pas légitimes.

21Sabeh n’est donc pas écoutée lorsqu’elle tente de faire suivre sa transe d’une parole clairvoyante. Existerait-il une différence entre elle et So’ad au sanctuaire de Sîdî Ahmed el-Tîjâni, ou encore entre la vieille dame de Sayyda Mannûbiya et Sabeh ? La différence n’est pas à chercher dans la transe elle-même. Elle ne tient pas au fait que la première a une transe maîtrisée, en accord avec ses esprits, alors que la seconde était très perturbée. La distinction principale tient au fait que So’ad « travaille » pour son saint, le “sert” et que seule cette humilité, cette disponibilité, l’autorise à voir et à parler.

22Quelques unes des femmes présentes écoutent Sabeh mais se rendent bien vite compte, par les réprimandes des musiciennes, qu’elle ne dispose pas la légitimité nécessaire, et que ces prévisions ne sont probablement pas inspirées par le saint.

23À l’instar du disciple du saint vivant, à force de dévotion et de don de soi, par contact et par contagion, une parcelle de ce qui fait le saint colore le serviteur et lui permet de servir de lien entre le monde des humains et celui de Dieu. Lors de la post-transe, alors qu’on l’interpelle pour attirer sur soi ses bienfaits, on s’adresse à elle en l’appelant par le nom ou le surnom du saint pour qui elle danse, conjuguant les verbes au genre qui s’impose.

24Les notions de travail et de service, tous deux compris dans le verbe kh-d-m dans le sens d’un service pour Dieu, semblent donc être à la source d’une possibilité d’ouverture sur l’autre monde. Divers actes peuvent être considérés comme le khidmat Allâh : les musiciennes et officiantes qui rendent un service régulier, permettant par leur travail le bon déroulement des rituels. D’autres femmes se voient chargées d’une tâche particulière par la muqaddama ou la musicienne principale, au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya ou à un autre, pendant une période déterminée (en général trois ou sept semaines), afin de rétablir un équilibre qui avait été brisé, provoquant douleurs et dérèglements. C’est ainsi que les officiantes habituelles d’un lieu sont toujours aidées de quelques femmes qui se mettent au service du saint du lieu, pour une durée bien précise.

25Est également considéré khidmat Allâh, tout ce qui aide les autres à accomplir leurs dévotions : puiser de l’eau au puits du sanctuaire, en balayer le sol ou aider à la préparation d’un repas rituel. Par ce service, les humbles deviennent riches, trouvant une fierté à servir leurs semblables. Servir Dieu passe par servir les hommes, et faire ainsi preuve d’une humilité méritoire. Imitant les gestes que les disciples des saints accomplissaient, ces femmes se rapprochent de Dieu en attirant les bénédictions de tous. Le travail pour Dieu est une démonstration de dévotion, d’humilité. C’est une inversion des valeurs, une autre source de richesse. Chaque geste à destination d’autrui, chaque verre de thé tendu est remercié par de nombreuses formules rituelles, leur souhaitant, selon l’âge, la venue d’un enfant ou un pèlerinage à La Mecque, le mariage des filles et la réussite des fils. Nombre de ces formules sont construites autour du terme de baraka, et contrairement à ce qu’affirme Nadia Abu Zahra (1982, 202) qui interprète ces formules comme des conventions of speach, des manières de parler, elles ne sont pas vides de signification rituelle.

26Riches et pauvres se retrouvent ainsi sur un pied d’égalité face à Dieu : si celui qui accumule les biens sur cette terre est béni de Dieu, le malchanceux qui n’a rien peut, lui aussi, bénéficier de sa mansuétude, en menant une vie humble et dévouée. Il ou elle accroît son prestige par la manipulation des objets rituels. Une femme qui est chargée de faire chauffer les instruments qui appelleront les esprits et feront parler les saints, qui plie et déplie les étendards ou nettoie la tombe d’un saint, emmagasine une part des vertus des saints, contenue dans ces objets. Aussi, les objets investis de la bénédiction du saint, sont parfois au cœur de rivalités, et une émulation s’instaure entre les femmes, afin de voir qui prendra en charge le plus grand nombre de tâches. Ces observations font écho à celles d’Imed Melliti (1993) qui souligne à propos de la zâwiya Tîjâniya à Tunis l’importance de la compétition pour les symboles de bénédiction et du contrôle de leur distribution. Poursuivant cette logique, le fait d’accumuler les services au saint et de pratiquer la transe régulièrement, satisfaisant ainsi les caprices du jinn, permet de passer du jinn au saint. Par la combinaison de ces deux éléments, une pratique serviable et une transe rituelle répétée, il est possible de passer d’une relation à trois éléments (individu, jinn, saint) à une relation à deux : individu, saint.

27La relation triadique dégagée par Raymond Jamous (1995, 76) lorsqu’il compare le rituel hamadsha au rituel de la ‘Isawiya décrit par Brunel (1926), est également prégnante au cours de la transe de possession telle que je l’ai observée. L’adepte, le saint et le jinn, « trois catégories bien différenciées et hiérarchisées ». Pourtant, tout ce passe comme si cette relation à trois termes redevenait, par le biais de la parole, une relation directe entre le saint et l’individu, rappelant ainsi la configuration de la transe mystique. Cette ressemblance n’est pourtant que structurelle. La relation à l’œuvre à ce moment précis diffère de celle qui relie l’individu au saint à l’occasion du rituel du dhikr. Ici, après une transe de possession, lorsque les participants au rituel font “parler le saint”, l’individu en transe n’est pas seul à capter la baraka. Il la transmet et communique de fait quelque chose de bâtin, de caché, aux adeptes présents, qui repartent avec cette parole.

28Dans cette relation à trois qui semble se transformer en relation à deux, qu’advient-il du jinn ? Il devient médium entre le saint et le possédé, comme le possédé, qui par le biais du toucher ou de la parole, devient médium entre le saint et la communauté. Si le jinn est “sanctifié” de manière passagère lors de la transe de possession, l’adepte-possédé l’est à son tour lors de la post-transe parlée, ce qui explique que ses sécrétions (sueur, sang dans le cas des Hamadsha-s) peuvent se charger de la puissance positive du saint. Il y a, dans la possession “parlante”, non pas un rapport direct entre la vision du saint et la communauté, mais un rapport doublement médiatisé, un double filtre entre le saint et le public : tout d’abord le jinn, ensuite le possédé. C’est au prix de cette double médiatisation que la relation demeure sereine et positive. Retirer les filtres, équivaudrait à se brûler à la lumière du saint, à devenir majdhûb.

29Le service, l’abnégation de soi, n’est pas en contradiction avec une accumulation de biens. Le droit de parole de la ‘arîfa est quasi constant car, semaine après semaine, dans certains cas jour après jour, elle entretient sa relation avec ses jinn-s. À travers les chansons et les transes qu’elle sait provoquer chez les autres, elle permet aux jinn-s de se distraire et d’être contentés, et aux saints d’être honorés. Comme chaque rituel dédié aux saints a pour destinataire ultime le Dieu Tout-Puissant, son travail pour Dieu, khidmat Allâh, l’autorise à être en communication presque constante avec le monde du bâtin. Contrairement aux femmes qui se mettent au service d’une zâwiya pour une période limitée, ‘Aïsha ou les personnes dans sa position, ne travaillent pas uniquement pour obtenir la bénédiction de la sainte. Sa fonction lui procure une rémunération et des avantages en nature qui, loin d’amoindrir la valeur de son travail, agissent comme la preuve de sa réussite et de sa légitimité. Ce rapport ambivalent aux biens matériels, aux dons et rétributions se retrouve aussi dans les récits de vie de saints qui, de leur vivant, prônaient la pauvreté et le dénuement, et attiraient néanmoins les dons des fidèles (Gril, 1998).

30En posant la question de l’organisation interne des zâwiya-s et de l’articulation entre une fonctionnarisation du culte masculin et d’une gestion communautaire du rituel féminin, une forte polarisation des activités religieuses masculines et féminines apparaît. Au dhikr mystique organisé par un cheikh shâdhilî, répond un culte de possession où la baraka de la sainte est encadrée, à la fois, par Vukîla du lieu et la musicienne principale qui manipule musiques et actions rituelles afin de pacifier les relations entre femmes possédées et jinn-s.

31Pourtant, loin de s’opposer, tous les gestionnaires du culte affirment une filiation avec la sainte, et cette filiation spirituelle et métaphorique commune est toujours articulée, soit à une seconde filiation spirituelle, soit à une appartenance confrérique. Sayyda Mannûbiya est la seule femme sainte de Tunis à accueillir un rituel masculin. Mais les deux rituels sont renvoyés dos à dos, chaque groupe de participants faisant mine d’ignorer l’autre.

32À l’inverse de la cérémonie du dhikr, où la figure de la sainte apparaît comme dépendante et secondaire par rapport au saint confrérique Sîdî Bel Hassen, nous retrouvons, à l’occasion de la hadra des femmes, une sainte autonome. Seule femme sainte à rassembler un si grand nombre de visiteuses au sein de ses sanctuaires, elle n’est plus inférieure, ni même complémentaire au saint fondateur de la Shâdhiliya.

33Autre élément marquant, cette sainte donne l’occasion à des adeptes de saints différents de se réunir sous son toit et sous sa protection et de les honorer, par le biais des transes de possession. Malgré les contrastes saisissants qui opposent les deux rituels, quelque chose de fondamentalement commun est à la base des deux modes de contact avec le monde des esprits et des saints. Tout d’abord, une affiliation confrérique et une filiation par possession sont toutes deux verbalisées et conceptualisées au moyen du vocabulaire de parenté. L’une et l’autre travaillent et exploitent les catégories de parenté afin de qualifier les relations entre les acteurs, bien que l’accent soit différent. Dans le cas confrérique, on se réclame d’une seule affiliation, on dit être ouild Sîdî Bel Hassen et les liens verticaux sont donc réduits à l’essentiel, tandis que la proximité fraternelle entre confrères et consœurs est toujours mise en avant et tend à envahir le discours entre individus. Inversement, dans le cas d’une filiation par possession, il est fréquent de se réclamer d’ascendances spirituelles multiples, alors que le lien horizontal qui unit des individus se réclamant d’un même saint n’est pas toujours mis en lumière.

34Le rapport entre ces deux formes de relation et la sphère sacrée contraste sur un second point. Dans le cas de la Shâdhiliya, l’adhésion est un acte volontaire ; un individu fait le choix d’entrer dans la confrérie. Le cheikh ne choisit pas directement le fidèle et accepte de l’inclure dans son cercle de prière, considérant qu’il répond à l’appel du saint. L’adhésion est néanmoins initiée par le fidèle. Dans le second cas, celui d’une filiation par possession, l’élection se fait par le jinn, et de manière indirecte, par la volonté du saint qui dirige les jinn-s et décide de leurs actions. Ainsi, en écho à la légende qui associe chaque naissance humaine à celle d’un jinn, les saints sont présentés comme les ancêtres des jinn-s, et des humains. Le lien qui unit le cheikh au saint (ou à la sainte) est spirituel ; celui qui unit le jinn au saint est en même temps spirituel et généalogique. Lors de la hadra, c’est une possession au sens plein car il s’opère une identification temporaire entre un individu et un esprit, tandis que rien de tel n’est envisageable pendant le dhikr.

35Par delà la transe du jinn, certaines femmes ont accès à la parole du saint. Observer des transes qui autorisent une transmission et les comparer à d’autres qui ne permettent pas d’accéder à la parole du saint, nous apprend que cette parole livrée est conditionnelle. Il ne s’agit pas tant d’élection, de qualité intrinsèque, que d’une action volontaire. En effet, les femmes passeuses, qui ont accès à la parole du saint, sont celles qui se mettent au service du saint et de la communauté. Ainsi, en rendant des services a priori destinés à Dieu, l’abnégation dont elles font preuve leur permet d’approcher le divin, par l’intermédiaire du saint. En retour, la parole transmise à un effet indéniable sur le groupe présent, car les visiteuses affirment que, même dénuée de sens profond, la parole est en elle-même porteuse de baraka, sa valeur est intrinsèque.

Notes

1 Il est fréquent que les femmes reçoivent et servent leurs invités dans leurs habits d’intérieur avec un fichu recouvrant leur chevelure afin de la protéger des odeurs de cuisine. Ce n’est qu’une fois tout le monde rassasié et les assiettes débarrassées qu’elles se changent et se maquillent. Le contraste est saisissant entre les deux parties de soirée, celle où l’hôtesse donne (à manger) et celle où elle reçoit ses visiteuses.

2 La plupart des chants lui sont ce soir dédiés, mais pas exclusivement.

3 Les cheveux sont un des lieux de prédilection des jinn-s.

4 Baccoucha est un surnom qui signifie muette. Cette femme est censée avoir perdu la parole après une insolation alors qu’elle était petite.

5 Sur la proximité symbolique entre la bougie, la cire et le corps humain je renvoie à l’article de G. Charuty (1992) sur les pèlerinages de guérison au Portugal.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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