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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

II. Deux visages pour une sainte

Chapitre VI. Chanter pour les saints, danser pour les jinn-s

Texte intégral

  • 1 C’est ainsi que j’appellerai désormais l’état transitoire qui suit la transe dansée.

1Alors que Sayyda Mannûbiya est prise dans un type de relation de dépendance et de subordination avec les confrères de la Shâdhiliya, à l’occasion des rituels entre femmes, elle revèle une autre dimension et sa présence emplit le sanctuaire et domine les cérémonies. Je tenterai de démêler les relations à l’œuvre entre les esprits, pour lesquels certaines femmes entrent en transe, et les saints qui sont invoqués par le biais des chansons qui permettent cette transe. Étant donné que c’est à l’occasion des pratiques de divination post-transe1 que l’on observe la proximité entre les individus et les saints, l’étude de ces séquences rituelles permettra d’apporter des éléments de compréhension.

2L’eau du puits de Sayyda Mannûbiya, tout comme celle de nombreux sanctuaires des grands saints, a des vertus bénéfiques sur l’état général de la personne, tant sur le plan physique que psychologique. Problèmes intestinaux ou dermatologiques, sentimentaux ou obstétriques, tous peuvent être résolus ou au moins améliorés par les vertus de l’eau de La Manouba. Les pèlerins en ramènent une bouteille chez eux, pour la faire boire à quelqu’un de leur famille ou de leur entourage qui aurait besoin d’un peu de baraka de la sainte. En prêtant attention au vocabulaire utilisé, on se rend compte que les visiteurs ne se référent pas explicitement à la baraka de la sainte, mais disent plus prosaïquement que cette eau est bahiya (bonne) ou qwiya (forte).

  • 2 Cette pâte est utilisée à l’occasion des mariages pour décorer la mariée et les invitées, et depui (...)

3Autres substances bénéfiques, le henné, le harkous et l’huile d’olive sont l’objet d’échanges. L’ukîla du sanctuaire applique une petite pastille de henné de deux centimètres de diamètre au creux de la paume droite des femmes qui le demandent. Les visiteuses la jettent une fois le cercle orangé bien imprimé. Substance omniprésente dans tous les rites de passage, de la circoncision aux funérailles en passant par le mariage, le henné protège, embellit et parfume à la fois. À côté du récipient de henné, on trouve une petite boîte de harkous, pâte végétale à base de noix de galle, de clous de girofle, d’écorce de noyer et de sulfate de cuivre, préparée dans un récipient en poterie appelé zliziya. Cette pâte foncée, très parfumée, est appliquée sur le dos de la main et les phalanges, à l’aide d’une petite baguette (une aiguille d’églantier ou un bâtonnet en bois pointu) pour dessiner des petits motifs floraux formés de points et de petits traits, ou une mouche coquette sur le visage, dans un but à la fois décoratif et prophylactique. Aujourd’hui, de nouveaux modèles apparaissent, en même temps que sont exposées de nouvelles zones corporelles, tels les poignets, les chevilles, l’épaule ou le haut du bras2. La précision du dessin dépend de la qualité de la pâte et de l’habileté de la personne qui l’applique. Le mot harkous désigne à la fois la pâte et le dessin. Les intendantes du sanctuaire en dispensent à la demande, et une ou deux autres femmes à l’extérieur du sanctuaire, proposent également leurs dessins, contre une petite somme d’argent. C’est en se postant aux abords de divers sanctuaires de Tunis, en fonction du calendrier rituel des jours de visites, que ces femmes parviennent à gagner leur vie. Il leur arrive cependant de se faire chasser de certains lieux, là où leur pratique est perçue comme une forme de mendicité déguisée.

4L’intérêt central des visites aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya ne se résume pas à ces gestes rituels, certes bénéfiques et recherchés. L’attrait majeur, pour le plus grand nombre de visiteuses de ces mi’ad collectifs du dimanche ou du lundi, est sans conteste de participer au rituel de transe, que l’on soit actrice (sujettes aux transes) ou spectatrice. Ces catégories issues du monde du spectacle sont partiellement inadaptées, car loin d’être séparées par une scène et un rideau, les participantes peuvent être, tour à tour, actrice ou spectatrice. Celles qui n’entrent pas elles-mêmes en transe, participent pleinement à l’évènement, soit en assistant les femmes qui en ont besoin, soit en les encourageant par des chants, des battements de mains et des youyous. Pourtant, la question de la dimension sacrée du spectacle se pose, car en dehors d’une motivation de dévotion pure, on s’y rend aussi pour assister à quelque chose qui, bien que familier, vient rompre la monotonie quotidienne.

5Dans certaines confréries, telle que la ‘Isawiya, les hommes s’adonnent aussi à des pratiques de transes. Vincent Crapanzano (1973) dans son étude sur les Hamadsha-s de Meknès a montré que les transes de possession affectent aussi bien les hommes que les femmes, tout en focalisant son analyse sur la pratique masculine. Dans les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, rares sont les hommes qui participent au hadra-s de l’après-midi. Pendant plus d’un an de visites régulières, je n’en ai jamais vu au sanctuaire de Tunis lors des rituels diurnes, et un seul participe assidûment aux cérémonies de La Manouba. Cette absence de transe masculine dans le cadre du sanctuaire ne signifie pas que la transe ne puisse être pratiquée par les hommes à Tunis, et plus largement en Tunisie. Cependant, d’autres contextes leur sont plus propices tels que les cérémonies des ‘Isawiya lors de la khârja de Sîdî Bou Sa’îd, ou encore certaines cérémonies domestiques célébrées, par exemple, à l’occasion d’un retour de pèlerinage, ou pour contrer une maladie. Les transes des hommes se déroulent plus volontiers dans le cadre privé, à l’inverse des femmes.

Déroulement d’une hadra ordinaire

6Tout comme dans la zâwiya de La Manouba, le catafalque de la sainte a une place de choix à Tunis, et les visiteurs, hommes et femmes, viennent réciter la fâtiha et parfois formuler une demande, avant de ressortir ou de s’installer pour participer au rituel.

  • 3 Inversement, on peut laisser quelques déchets de poisson derrière une porte de la maison, à destin (...)

7Le lundi à partir de 14h, la zâwiya de Tunis s’emplit de nombreuses femmes venues participer à la hadra. Tous les recoins du sanctuaire ont préalablement été lavés, les nattes de paille étendues au soleil avant d’en revêtir les sols, et une légère odeur d’eau de Javel flotte, bientôt remplacée par celle plus lourde et plus sucrée des divers encens. Jusqu’au coucher du soleil, les femmes chantent les louanges des saints, retrouvant dans le même temps des amies ou des connaissances qu’elles n’ont pas vues depuis la semaine précédente ou depuis plus longtemps, pendant que certaines entrent en transe pour soulager un jinn capricieux. Vers la fin de l’après-midi, tandis que la musique s’arrête et la foule commence à se disperser, quelques hommes entrent et cherchent une sœur, une épouse. La séance se clôt, peu avant la prière du maghreb, par le partage d’un ou plusieurs plats de nourriture apportés par quelques visiteuses. Cette offrande scelle le pacte qui les unit à la sainte. Les plats (couscous ou pâtes à la viande ou au poulet) sont offerts, sans solennité, aux musiciennes qui se servent les premières puis les font circuler parmi les femmes présentes afin qu’elles prennent une ou deux cuillerées de l’aliment devenu sacré (smat). Le poisson n’est jamais consommé en tant qu’offrande, particulièrement dans le cadre de la zâwiya3. C’est une nourriture qui a longtemps été associée aux étrangers (espagnols, français ou italiens), et qui est fondamentalement inadaptée aux contextes de sacrifices et d’offrandes religieuses. Mohamed H. Benkheira (1999, 102) explique que le poisson est considéré, d’un point de vue symbolique, comme ayant une chair médiocre. En effet, l’aliment carné prend sa valeur en fonction de la distance entre l’espèce animale et l’humain, selon l’idée que plus elle en est proche, plus elle est noble. Le poisson, ovipare, sauvage, en tant qu’animal à chair froide évoluant dans un milieu aquatique, est par définition trop éloigné de l’homme pour être valorisé. En revanche, l’ovin, à sang chaud, mammifère domestique vivant en troupeau, est l’animal de substitution le plus adéquat pour un sacrifice. Les attitudes à l’égard du poisson changent, et si on encourage aujourd’hui les enfants à en manger, car sa consommation favoriserait le développement de leur intelligence, cet aliment demeure néanmoins absent des offrandes rituelles. À l’inverse, l’image du poisson en tant que métaphore protectrice est omniprésente dans les espaces privés, telles que les maisons et les voitures. De même, l’arabe tunisien emploie de nombreuses expressions de protection dans lesquelles figure le mot « poisson ». De grandes queues de poisson sont souvent fixées aux camions, des figurines pendent aux rétroviseurs de voitures ou sont accrochées dans les maisons, et l’expression hût ‘alîk (un poisson pour toi) à l’adresse des enfants a des vertus protectrices.

8Après le repas, les femmes rentrent chez elles, par petits groupes, à pied, en bus, en taxi ou plus rarement en voiture. C’est un étiolement de la cérémonie plus qu’une fin proclamée. La zâwiya est alors remise en ordre, Vukîla aidée de quelques femmes au service de la sainte (khaddâma-s), de manière ponctuelle ou sur de longues périodes, retire les nattes de paille, balaye à nouveau l’ensemble du sanctuaire afin de faire disparaître tout signe de la cérémonie miettes de pain, graines de couscous, papiers de bonbons ou déchets de graines de tournesol. Quelques braseros d’encens purificateurs sont placés ici et là. Le sol carrelé, recouvert de nattes pendant la journée, s’enrichit le soir de plusieurs tapis épais sur lesquels sont disposés quelques matelas, dans l’attente des visiteurs masculins.

9En entrant dans cet espace sacré, on prononce la formule Bismillâh (Au nom de Dieu), rapidement, de façon mécanique, tout comme on le ferait en franchissant un seuil, celui d’une mosquée, d’une maison ou d’une échoppe. À l’entrée d’une zâwiya, ceux et celles qui la prononcent se placent sous la protection de Dieu et signalent ainsi leur arrivée. Ces paroles s’accompagnent souvent d’un contact avec la porte, ou avec le heurtoir dont elle est ornée. Ce contact physique est également le début du processus d’imprégnation de la baraka de la sainte, qui se poursuivra par l’absorption de l’eau, le fait de humer l’encens, de s’oindre d’huile ou de henné, d’écouter les chants ou de goûter aux aliments sacrés. La baraka de la sainte et du lieu passe ici par le corps, par la peau et les sens.

  • 4 Il est toujours possible de venir passer la nuit à la zâwiya, dans l’espoir d’avoir la visite noct (...)

10Les pièces de la zâwiya, à l’exception de la chambre funéraire, sont des endroits où les différents visiteurs se recueillent, discutent de choses et d’autres, mangent, boivent du thé, chantent, dansent, dorment parfois4, dans cette atmosphère saturée d’odeurs d’encens, de thé, de nourriture et de sueur, du rythme des percussions et des youyous.

11À La Manouba, les déplacements au sein du sanctuaire sont plus nombreux qu’à celui de Tunis. Les gens circulent pour chercher de l’eau au puits, pour communiquer une information ou saluer quelqu’un assis dans une autre partie du sanctuaire, pour prendre l’air dans la cour intérieure, ou encore sortir un instant afin d’acheter une boisson, une friandise à l’un des vendeurs ambulants. Cependant, aux heures de grande affluence, il devient très difficile de se déplacer et les femmes assises sur les nattes de paille ou de plastique tressé hésitent à se lever par crainte de ne plus retrouver leur place.

12En été, la proximité physique s’explique par le nombre important de visiteuses dont les contraintes domestiques se relâchent à l’occasion des congés scolaires. Pourtant, en hiver aussi, alors que la fréquentation diminue, les participantes aux rituels continuent de s’asseoir très proches les unes des autres. La position des corps dans la zâwiya, la manière dont ils se meuvent et s’approprient l’espace témoignent de la grande familiarité existant entre les personnes présentes.

13Toutes les pièces du sanctuaire sont saturées de monde, de bruit et de chaleur. Seule la pièce qui a vu naître la sainte est moins bondée. Dans celle du fond, le groupe de musiciennes, assises face à la porte, tente de faire respecter la halqa, espace plus ou moins circulaire où la majorité des transes ont lieu. Les femmes sont assises absolument partout, les unes contre les autres en rangées approximatives. Pour se déplacer, il faut repérer les quelques centimètres carrés laissés vacants entre deux femmes, y prendre appui sur la pointe des pieds avant d’enjamber quelqu’un jusqu’au prochain point d’appui.

14À Tunis comme à La Manouba, la dévotion à la sainte implique un recueillement sur son catafalque mais, à l’exception de ce modeste “trajet” et des transes de possession, les visiteuses du sanctuaire de Tunis passent la majorité du temps assises. À La Manouba, c’est dans la petite pièce sombre qui abrite le catafalque de la sainte que se rendent en priorité les visiteurs et visiteuses, afin de chuchoter leur demande, par une prière individuelle (du’â), ou simplement pour saluer la sainte en récitant la fâtiha. Le mot du’â vient de la racine signifiant appeler. En y accolant la préposition li, ce verbe prend le sens d’invoquer une bénédiction sur quelque chose ou quelqu’un. L’usage établit une distinction entre du’â, en tant que prière individuelle, demande personnalisée, et salât, prière rituelle fixe, relevant du devoir du musulman.

15Après le passage par la chambre funéraire, la difficulté, selon l’heure d’arrivée, sera de trouver une place autour d’un des deux groupes de musiciennes installés l’un dans la cour, l’autre dans la pièce du fond. Les deux firqa-s enchaînent les airs rythmés par les bnêdir (sing. bendîr), târ-s et drâbak (sing. darbûka) tout au long de l’après-midi, provoquant et accompagnant les jinn-s et les danses de possession.

Un espace sexué

  • 5 Les liens entre folie et possession sont complexes. Voici ce que J.-P. Olivier de Sardan (1994, 16 (...)
  • 6 Il est aisé de rapprocher ces règles de séparation des sexes à un autre espace féminin, celui du h (...)

16Si quelques hommes rendent visite à la sainte l’après-midi, rares sont ceux qui s’attardent pour observer ou participer aux transes de possession. Le diwân, au fond du couloir, est d’ailleurs une pièce explicitement interdite aux hommes, à l’exception de l’un d’entre eux qui y entre régulièrement en transe. Considéré comme étant à la lisière de la folie5, cet homme se meut parmi les femmes sans autre formalité. Toutefois, entre deux transes, il ne s’assoit jamais à leurs côtés et, lorsqu’il ne danse pas, prend la peine de sortir de la pièce. Seuls les garçons de moins de 3 ou 4 ans peuvent rester près de leur mère, au-delà, ils sont encouragés à se rendre dans la cour intérieure6.

17Contrairement aux règles en vigueur dans cette pièce, la ségrégation sexuelle n’est pas absolue dans les autres espaces du sanctuaire. La majorité des hommes venus accompagner une femme attendent à l’extérieur, ou pénètrent le lieu en fin d’après-midi, dans l’unique but de les chercher. D’autres font une brève visite à la sainte, et ressortent immédiatement. Cependant, lorsque la visite est initiée par un homme, il est accompagné par au moins une femme de sa famille, et c’est elle qui sert d’intermédiaire rituel entre lui et la sainte.

18En général, les visiteuses venues seules ou entre amies resteront jusqu’à la fin de la hadra. Parmi les habituées, des affinités se tissent avec les musiciennes, et outre les sympathies, entrent en jeu les appréciations concernant leurs talents musicaux et leur savoir-faire religieux. Certaines préféreront le groupe de l’intérieur qui a, par exemple, « un bendîr plus fort » ou au contraire, celui de l’extérieur, censé bavarder moins entre deux chansons.

Effets d’optique

19À propos de la transe, le vocabulaire varie entre pays arabes, entre pays du Maghreb et en fonction des régions d’un même pays. À Tunis, une transe ne se dit pas toujours de la même manière, alors que des termes variés se réfèrent à un seul phénomène. On parle de shtah (danse), comme lorsqu’il s’agit d’une danse de distraction ou de fête, de takhmîra, mot construit à partir de la racine kh-m-r, qui désigne le vin, l’alcool en général, et dont les dérivés font référence à l’action de fermentation ; ou encore, pour dire « j’ai dansé, j’étais en transe », on utilise le vocable dukht, qui signifie être étourdi, s’évanouir ou tomber.

20Ici, la transe est provoquée par la descente d’un esprit, un jinn, dans le corps d’une femme. Cet esprit a besoin d’être extériorisé régulièrement, de s’exprimer afin d’exposer ses exigences, et il peut le faire par le biais de la musique et de la transe. Si cette condition n’est pas remplie, le jinn provoque chez celle (ou celui) qu’il possède des troubles physiques ou psychologiques d’intensité plus ou moins forte.

21Le phénomène de transe de possession a été très largement étudié, dans des contextes géographiques et culturels très variés. Il bénéficie en conséquence d’une vaste littérature anthropologique qui mène le lecteur sous toutes les latitudes. Certaines des idées qui y sont développées ont accompagné mes premiers pas dans les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya et d’autres saints et saintes de Tunis. Un détour par ces lectures permettra de mettre en relief des éléments d’observation qui les nuancent, voire les contredisent.

  • 7 C’est aussi le cas des travaux sur le zâr en Égypte, au Soudan, ou en Éthiopie.
  • 8 À ce sujet, on pourra lire l’ouvrage de R. Kabbani (1986) qui insiste sur les deux thèmes à partir (...)

22Tout d’abord, la possession au Maghreb et au Moyen-Orient, est souvent interprétée comme ayant un rapport avec la dimension procréatrice des femmes7. Selon le cas, les auteurs affirment que les femmes possédées ont des difficultés à concevoir un enfant, soit qu’elles soient sujettes à des fausses couches à répétition, ou à des morts d’enfants en bas âge. À l’inverse, d’autres, tels que Sophie Ferchiou (1989), affirment que « seules les jeunes femmes, les veuves et les divorcées participent », et interprètent cette observation comme l’indication d’une frustration sexuelle qui serait, ici, compensée par les plaisirs procurés par la transe. Si on ne peut contester la réalité du plaisir éprouvé par les personnes lors des mouvements rythmés de la transe, l’assimiler à l’acte sexuel est à la fois réducteur et participe à une vision sensuelle et légèrement sulfureuse, vision récurrente lorsqu’il s’agit de décrire des lieux féminins perçus comme clos, et “donc” secrets (harems, hammams, à un autre niveau, prisons de femmes). L’image de la femme orientale, alanguie et lascive n’est pas loin, et ceci n’est pas le propre des discours orientalisants. Certains hommes, extérieurs au culte des saints et à la pratique religieuse dans son ensemble, m’assuraient régulièrement des pratiques de lesbianisme « avérées » et, selon eux, « évidentes » dues à une prétendue frustration sexuelle des femmes tunisiennes. Frustrée ou débauchée, c’est l’image de la femme insatiable qui est véhiculée8. S’il existe bien un lien entre transe de possession et sexualité, il ne se situe pas au niveau d’une compensation, mais plutôt au niveau des règles d’interactions entre l’esprit et la possédée. Ainsi, une femme ayant ses menstrues, bien que tolérée au sein de la zâwiya lors d’une cérémonie de hadra, ne peut entrer en transe, son état d’impureté temporaire ne lui autorisant pas ce contact intime.

23Face à ces observations érigées en règles, les situations sont pourtant très variées. Aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, certaines femmes qui entrent en transe sont effectivement jeunes, mais il y a également des moins jeunes et des femmes âgées. Beaucoup sont célibataires, veuves ou divorcées, mais il ne faut pas faire l’impasse sur les nombreuses femmes mariées. Et si certaines n’ont pas d’enfants et en souhaitent, d’autres, en revanche, en ont et n’envisagent pas de nouvelle grossesse. Ces variations n’étant pas seulement des exceptions, elles remettent en cause ce qui est présenté comme règle.

24Un second écart entre les références ethnologiques devenues classiques sur la région et les observations ethographiques porte sur le personnel du sanctuaire. La littérature souligne souvent le “fait” que les intendants descendent de la sainte ou du saint pour qui le sanctuaire est érigé. Ernest Gellner (1969), à partir du cas de l’Atlas marocain étudié au cours des années 1960, avait dégagé un modèle de société dans lequel les personnels d’un sanctuaire, qui se présentent comme les descendants d’un saint, concentrent le capital symbolique de baraka. Les lignages saints, à l’écart des enjeux sociaux, tels que la compétition pour la terre et l’honneur, peuvent transmettre cette baraka aux membres des lignages laïques qui ne peuvent, quant à eux, s’ennoblir d’un ancêtre saint. Muqaddam et parfois muqaddama, « celui qui vient avant », sont les descendants du saint, et c’est à ce titre qu’ils bénéficient d’un savoir-faire religieux, d’un charisme reconnu par la communauté et d’un certain pouvoir d’intercession. Cette routinisation de leur autorité religieuse est interprétée comme la conséquence directe d’une filiation, à la fois généalogique et spirituelle. Cependant, s’ils héritent de la baraka du saint, ce sont leurs qualités individuelles qui permettent de l’entretenir et de la transmettre, ce qui explique que des choix s’opèrent au sein d’une fratrie.

25Par ailleurs, c’est en invoquant leur ascendance prestigieuse qu’on explique l’immunité dont ils jouiraient face aux attaques des jinn-s. Ainsi, la protection du saint les rendraient plus forts que les esprits, et ce privilège leur permettrait d’assister les personnes en transe de possession, sans risquer eux-mêmes de tomber sous leur emprise. Grâce à cette particularité, les gardien(ne)s du sanctuaire peuvent assister hommes et femmes pendant leur transe, les soutenir, les faire danser, et peuvent les aider à se calmer après la transe, leur chuchotant la shahâda au creux de l’oreille. Cette idée est notamment développée par S. Ferchiou (1991) lorsqu’elle écrit, à propos des cérémonies à Sîdî Ahmed el-Tîjâni, que des descendantes du saint soutiennent le corps des femmes en transe pour qu’elles ne se fassent pas mal, mais qu’elles-mêmes ne sont jamais possédées, comme si leur naissance les immunisait, leur baraka intrinsèque permettant ainsi de dominer les esprits.

26Sans remettre en cause les observations des différents ethnologues, elles ne correspondent pas aux miennes. Dans le cas de Sayyda Mannûbiya, l’ukîla de la zâwiya de La Manouba descend de Sîdî el-Bechir. Si certaines des personnes qui « travaillent » sur place se désignent comme « fils » ou « filles » de Sayyda Mannûbiya, la question de ce que recouvre ce vocable reste entière, qui loin de renvoyer à une catégorie ontologique, doit être exploré.

27De plus, une interprétation selon laquelle les personnes attachées à la bonne marche du sanctuaire se distingueraient des pèlerins par le fait qu’ils descendent du saint célébré et qu’ils ne seraient donc pas susceptibles d’être soumis aux attaques des jinn-s ne peut être faite à partir du terrain tunisois. Ce schéma reprend l’idée d’une distinction nette entre laïcs et lignages saints, inscrite dans la généalogie, tandis que mes observations ne permettent pas d’établir de différence entre les « intendants » du sanctuaire et les visiteurs en ce qui concerne la sensibilité à la transe. D’une part, les femmes qui aident et assistent les personnes en transe ne sont pas “immunisées” contre la transe, et d’autre part, ce ne sont pas toujours des intendantes. N’importe qui se trouvant à proximité et en état d’aider le fait souvent volontiers. Les cas où les participantes estiment que leur aide est bienvenue sont assez précis. Lorsqu’une femme peine à entrer dans une transe fluide et cohérente, il suffit parfois d’aider son corps à imprimer un geste régulier, ou quand elle reste prostrée au milieu de la halqa, quelqu’un l’aidera à obéir au rythme de la nouba. Par ailleurs, si l’équilibre de la danseuse est chancelant, une autre visiteuse se lèvera et l’assistera, les mains posées sur ses hanches, ou s’aidant d’un foulard dont elle lui ceindra la taille. Il arrive aussi qu’une personne en train de soutenir une autre, soit elle-même prise dans une sorte de transe en domino. J’ai plusieurs fois observé jusqu’à trois femmes ainsi saisies par la transe de la personne qu’elles pensaient assister, et qui se propage comme un courant électrique.

28Aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, il n’y a pas assez de personnel -ou trop de visiteuses - pour que seules les ukîla-s soient autorisées à soutenir les personnes en transe. De nombreuses combinaisons sont possibles : des mères tiennent leurs filles, des filles tiennent leurs mères, leurs amies ou des inconnues, par le bras, par la taille, parfois à l’aide d’un foulard, d’une ceinture ou d’un sanjaq (étendard souvent en satin, d’une couleur agréable au jinn, ou au saint). Par ailleurs, les femmes qui « travaillent » régulièrement au sanctuaire ne sont pas protégées des maux liés aux jinn-s et elles peuvent également entrer en transe, comme les musiciennes le font aussi très rarement. Les rares occasions où cela arrive, elles reprennent ensuite leur place et leur instrument. Seule la musicienne principale, elle-même possédée mais entretenant un rapport plus serein avec ses esprits, est moins sujette aux transes. Comme Gilbert Rouget (1990, 155) l’affirme, « le rôle des officiants étant de diriger la possession des autres, il est naturel qu’ils sachent d’abord contrôler la leur ». Ces nuances et précisions nous ramènent à une question de méthode : ne jamais avoir vu une musicienne ou une ukîla en transe ne peut présumer du fait qu’elles ne sont pas elles-mêmes possédées par des esprits, susceptibles d’accéder elles aussi à cet état.

29Pour ce qui est de la nouba, l’air qui déclenche la manifestation du jinn, le schéma décrit habituellement doit également être nuancé. Ce schéma classique affirme que chaque jinn est particulièrement sensible à un air musical, à l’audition duquel il se manifeste, provoquant une transe chez celui ou celle qu’il possède. La relation est ainsi systématisée entre le possédé, son jinn, et la musique. En observant que les personnes possédées dansent sur la nouba appréciée par leur esprit possesseur, mais peuvent parfois continuer de danser sur les airs suivants, bien qu’ils soient dédiés à d’autres, on entrevoit la possibilité d’une relation musique-esprit-transe moins étroite, mécanique et étanche que celle proposée par le modèle. Une transe peut très bien se prolonger au-delà du chant qui l’a initiée.

30Enfin, une autre prénotion m’a accompagnée dans les premiers temps de la recherche : il me semblait évident qu’une visite à un sanctuaire devait être motivée par le désir d’honorer le saint pour qui le sanctuaire était construit. Les visiteurs et pèlerins iraient au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya pour lui rendre hommage. Après une fréquentation assidue des lieux, il devient pourtant évident que la sainte ne constitue qu’une partie de la motivation, car se rendre au sanctuaire de cette sainte tout en étant affilié, affectivement, généalogiquement ou par un lien spirituel, à un autre saint est fréquent.

31Il apparaît que nombre de règles relevées dans la littérature sont en fait particulières aux contextes décrits, ou découlent d’une observation partielle. Aussi, ces interprétations ne peuvent être transposées à toutes les manifestations de possession rituelle au Maghreb.

Transe et extase, des termes couplés

32Dans La Musique et la transe, Rouget (1990) proposait une théorie générale des phénomènes de transe, basée sur des travaux d’ethno-musicologie dans des aires culturelles très diverses. Une des innovations majeures de cette théorie fut de distinguer radicalement la transe de l’extase, deux états qu’il serait désormais impossible de confondre tant ils semblent s’opposer. Comme le résume Bertrand Hell (1999, 37) : « L’extase, dont le modèle est celui de « l’extase en peine » de sainte Thérèse d’Avila, est associée à la solitude, au silence, à l’immobilité et à la privation sensorielle ». Elle s’oppose à la transe qui implique le groupe, le bruit, la musique, le mouvement et la surstimulation sensorielle. De plus, la distinction que Rouget opère entre les transes conduites, pendant lesquelles les individus parviennent eux-mêmes à modifier leur état de conscience par des exercices respiratoires ou incantatoires, et les transes induites par une action extérieure, notamment musicale, pourraient, au premier regard, s’organiser autour d’un axe de genres : le premier relevant, à Tunis, d’une pratique d’hommes, tandis que le second serait une pratique de femmes. En suivant ce modèle, et bien que le dhikr des hommes comme la transe des femmes aient lieu au sein d’un groupe, nous pourrions être tentés de catégoriser les pratiques masculines du côté de l’extase, et les pratiques féminines du côté de la transe.

33Pourtant, l’application de ces modèles généraux nécessiterait d’occulter un grand nombre d’observations qui remettent ces distinctions en cause. Par ailleurs, la dichotomie entre une religiosité masculine dont la gestuelle est contrôlée (donc proche de l’extase) et dont l’état atteint est voulu et recherché (conduite) d’une part, et une religiosité féminine aux gestes présentés comme anarchiques (transe), et entièrement provoqués par un agent extérieur (induite) d’autre part, se résumerait à décrire une pratique d’hommes actifs à laquelle s’opposerait une pratique de femmes passives. Une telle interprétation réitère des représentations de genres plus qu’elle ne s’applique à interpréter les faits observés. Une femme qui “joue” à être en transe, en se balançant avec plaisir au rythme de la musique avant de perdre le contrôle, ne participe-t-elle pas à conduire sa transe ? À l’opposé, le cheikh de la Shâdhiliya qui marque la mesure et mène le dhikr en encourageant ses disciples, ne contribue-t-il pas à une certaine induction ?

34Pour passer outre ce problème de définitions qui peuvent, une fois leur pertinence analytique épuisée, enfermer la recherche plus qu’elles ne permettent d’ouvrir de nouvelles portes, Andézian (2001) choisit de parler de « transe extatique », formule qui combine ce que Rouget (1990) présentait comme deux pôles diamétralement opposés et irréconciliables. De nombreux parallèles existent entre les pratiques contemporaines observées par Andézian à Tlemcen en Algérie et celles qui se déroulent à Tunis. L’idée de « transe extatique » correspond à ce que j’ai observé, dans les sanctuaires comme en contexte privé. L’expression, qui télescope des catégories présentées comme inassimilables, se justifie par des expériences d’états modifiés qui relèvent à la fois des caractéristiques de la transe et de celles de l’extase. Une transe regroupant tous les ingrédients, comme le monde, le bruit et le mouvement, peut fréquemment se muer, lors d’une autre séquence de cet état liminal, en une transe immobile où les traits détendus reflètent l’inspiration, la béatitude, en un mot, l’extase.

Transe et sincérité

35Dans les sanctuaires, on entend souvent dire que telle ou telle femme fait semblant d’être en transe. Cette accusation ne porte pas à conséquence mais revient suffisamment fréquemment pour être notée. Sumaya, une jeune fille de 15 ans, affirme que jusqu’à l’occasion de la Sulâmiya privée organisée pour un retour de hajj, à laquelle nous avons assisté ensemble, elle avait toujours mimé la transe bil’âni (pour de faux), en remuant la tête et le corps comme les autres. Le soir de la Sulâmiya pourtant, elle commence à faire semblant puis, dans un second temps, se sent partir bil haq (vraiment).

36Une autre occasion oblige à réfléchir sur la distinction entre vraies et fausses transes. Un après-midi, deux sœurs à l’air plutôt élégant, s’installent à côté de moi dans le sanctuaire de Tunis, accompagnées de la fille de 20 ans d’une d’entre elles. Manifestement contentes d’être là, elles participent avec plaisir à l’ambiance générale. La première femme tape dans ses mains, chante, bouge le torse, les épaules et les bras en suivant la musique. Elle sourit. À un moment, elle laisse aller ses yeux un peu vers l’arrière, et une habituée du sanctuaire, assise à sa gauche, prévient sa sœur : « Attention, elle va entrer en transe ! ». L’intéressée, pleinement consciente, fait un petit signe de la main, et continue à s’amuser, à réellement se faire plaisir avec la musique. Ses jambes sont toujours allongées devant elle, et elle se penche en avant, de plus en plus, de manière à ce que ses cheveux coupés au carré lui dissimulent le visage, et ondulent avec elle. Après quelques instants, la femme qui était intervenue une première fois s’inquiète encore, sa sœur lui prend le bras, et à nouveau, la danseuse fait un signe flou que tout va bien, plus que bien. Une seconde femme intervient, Janet, grande femme noire très souvent présente au sanctuaire. Elle s’approche de nous (nous sommes assises dans un coin) et lui prend les mains. Elles continuent toutes deux à suivre le rythme de manière harmonieuse pendant quelques mesures, jusqu’à ce que d’un coup violent, la femme secoue les bras et tout son corps de manière beaucoup plus rapide et brusque. Celles qui sont installées tout près s’écartent tant bien que mal, afin de lui laisser la possibilité de se lever et de danser. Ce n’est pas une danse-transe organisée, chorégraphiée, comme celles des femmes qui en ont l’habitude. C’est plutôt comme une surprise, un trop plein d’émotion. À la fin de sa transe, elle se laisse choir sur des gens, à l’inverse des habituées qui ont une grande maîtrise de leurs gestes, et qui, dans un espace pourtant très restreint, se heurtent très rarement aux autres.

37À la fin de la musique, sa jeune sœur la récupère comme un bébé. Elle la prend dans ses bras, la berce, lui disant : « Ce n’est pas grave, ce n’est rien », d’un air attendri et compréhensif. La plus âgée a le visage extatique, très heureux, comblé, et pleure pourtant, tant l’émotion est forte, mélange de larmes de bonheur, de douleur et de fatigue.

Mise en présence des saints et des jinn-s

38Les êtres les plus fréquemment invoqués lors des troubles liés à la possession et lors des transes sont les jinn-s. Un exercice périlleux consisterait à vouloir exposer les différentes catégories d’êtres immatériels qui animent le panthéon surnaturel au Maghreb. La catégorisation est néanmoins pertinente si, loin de tenir cette liste pour fixe et acquise définitivement, on s’intéresse aux similitudes, aux zones floues, et aux occasions d’interaction entre ces êtres.

Les êtres immatériels ou « autres gens »

  • 9 Coran, XV/26-27. Chelhod (1986) explique la nature ambiguë des jinn-s disant qu’il s’agissait au d (...)

39Tout d’abord, pour expliquer l’origine des jinn-s, il faut se référer au Coran puisque ces êtres ont été créés par Dieu. Créés avant l’homme, à partir d’un feu sans fumée, ils sont invisibles, mais partagent beaucoup de caractéristiques avec les humains : d’une part, certains sont sympathiques, d’autres dangereux, ou simplement neutres9. D’autre part, ils ressemblent aux hommes d’un point de vue religieux, car certains sont musulmans quand d’autres sont infidèles (Gardet, 1977, 306). À Tunis, plusieurs femmes rencontrées étaient possédées par des jinn-s kofâr (incroyants) qui ont la particularité de s’exprimer par leur voix, dans une langue inconnue, souvent un mélange de français, de tunisien et d’italien. Pour les jinn-s musulmans, qui ont accepté la Révélation (Coran XLVI, 28-32), Mohammed est leur Prophète, au même titre que pour les hommes. À l’inverse, Iblis refusa de se prosterner devant l’homme, création de Dieu, ce qui lui valu d’être exclu du Paradis (Coran XV, 28 à 35). Certains font du mal accidentellement, d’autres le font délibérément. Le mot jinn serait dérivé du verbe janna qui veut dire « obscurcir », « plonger dans l’obscurité », ainsi que « s’emparer de quelqu’un ».

40Au-delà de ces caractéristiques communes, selon les endroits et les communautés, les jinn-s peuvent être associés à d’autres éléments du monde invisible, tels que les shayatin (sing. shaytan), les ‘afrit et ghoul :

  • 10 À propos des broderies concernant le statut juridique des jinn-s, le droit musulman en vint à cons (...)

L’existence des jinn-s est affirmée par le Coran, mais l’imagination populaire broda sur les sobres mentions du Livre, et jusqu’à nos jours, les sociétés musulmanes traditionnelles se plaisent à multiplier à l’infini la présence et l’action possible de ces « êtres élémentaux », les uns bons et croyants, les autres néfastes.10

41On représente souvent le monde jinn-s comme constituant un monde en double, avec des individus spécifiques qui interviennent lors des rituels de possession. Ils peuvent donc avoir le même mode d’organisation sociale que les hommes, avec des familles, des tribus, des lieux d’origine, etc. Certains d’entre eux, en revanche, sortent de ce schéma car leurs caractéristiques individuelles sont plus importantes que leur appartenance à un groupe. Marie-Louise Dubouloz-Lafin (1934) dans ses observations de la Tunisie des années 1930, rapporte qu’à la naissance de chaque enfant, un jinn naît aussi. Cette interprétation est aussi proposée par ‘Aïsha, la musicienne principale.

  • 11 La littérature sur le zâr est très vaste. Voir en particulier : Leiris, 1958 ; Boddy, 1989 ; Const (...)

42Ces entités ont des traits communs avec les zâr-s, ces esprits du Soudan, d’Éthiopie ou d’Égypte11. À l’instar des jinn-s, les zâr-s provoquent des maux chez les humains par le biais de la possession. Afin de les apaiser et d’instaurer une relation pacifiée entre l’esprit et le possédé, il faut organiser des cérémonies également appelées zâr. Lorsqu’ils se manifestent grâce à la cheikha et au savoir des musiciens qui jouent leurs airs, les zâr-s sont immédiatement reconnaissables. Ils sont hommes ou femmes, les femmes étant considérées comme plus dangereuses lors des possessions, tout comme les jinniya-s. La société des zâr-s est modelée sur celle des hommes. Toutes les catégories sociales sont représentées, et les différentes influences étrangères que le pays a connues sont incarnées par les origines différentes des zâr-s. Très hiérarchisée, la société de ces esprits se divise en rois, chefs et serviteurs.

43Malgré ces similitudes, Michel Leiris (1958, 12) nous dit que les zâr-s sont d’une nature différente de celle des jinn-s : « Alors que les gânên [jinn-s] sont de purs esprits, d’origine divine, les zâr sont d’origine humaine ». Selon un mythe Éthiopien, les zâr-s sont nés dans le jardin d’Éden. Ève eut trente enfants mais de peur d’être accusée de luxure, elle essaya de cacher quinze d’entre eux, afin que Dieu ne les remarquât pas. Dieu, du haut de son omniscience, fut fâché de la supercherie, et condamna les quinze plus beaux enfants à rester cachés à tout jamais. Depuis, les beaux zâr-s envient leurs frères humains qui, eux, ont le droit de vivre au grand jour. Pour se venger et ne pas tomber dans l’oubli, ils leur causent des tracasseries de temps à autre, allant de la simple fatigue à des troubles plus débilitants.

  • 12 Ferchiou, 1989 ; Boddy, 1988 ; Bartels, 1986 ; Crapanzano, 1973 ; Fakhouri, 1968.

44D’après les travaux menés sur le Maghreb, les victimes des jinn-s relient les maux qu’ils ressentent à un acte précis commis à l’encontre d’un esprit. Il suffit de bousculer un jinn pour qu’il se fâche : « [...] L’une a versé de l’eau chaude dans l’obscurité, l’autre a marché sur une flaque de sang [...] » (Ferchiou, 1989, 196). Les jinn-s sont particulièrement susceptibles pendant les périodes de transition, notamment lorsqu’un événement important entraîne un changement de statut. L’idée que les états liminaux sont des moments où les individus sont le plus vulnérables à une attaque des jinn-s est largement partagée12. Il apparaît que les jinn-s sont des êtres très susceptibles qui prennent possession de leurs victimes sans prévenir. Malgré leur origine divine, ils sont représentés comme des esprits souterrains qu’il faut ménager afin de les rendre conciliants.

  • 13 Le terme ‘ajmi, se retouve dans plusieurs contextes. Il désigne tout d’abord la langue chantée lor (...)

45À Tunis, aujourd’hui, on présente souvent les jinn-s comme vivant dans un monde parallèle et semblable au nôtre. Ayant un corps identique, ils ont les mêmes besoins que les hommes, les mêmes désirs aussi. Ils mangent, boivent, dorment, ont des rapports sexuels et sont dotés des mêmes organes des sens, avec un odorat particulièrement développé, ce qui explique que les rituels sont toujours accompagnés d’encens (benjoin ou autre). Les odeurs nauséabondes les contrarient au plus haut point. Les catégories d’esprits se distinguent par des préférences de goûts de couleurs, mais aussi d’odeurs. Ainsi, ils sont plus ou moins sensibles à différents types d’encens. Selon Dermenghem (1954, 333), « [...] les rûh’aniyyat et les jinn-s du gharbi (de l’ouest), ont une nette prédilection pour les fumigations de benjoin blanc (jawi), les jinn-s noirs pour le benjoin rouge (jawi ‘ajmi13) et les « marins » pour les composites de gomme amoniaque (ûshaq) ». Ces préférences ou dégoûts déteignent de manière remarquable sur les individus possédés qui ont incorporé le jinn et ses particularités. Ainsi, certaines femmes dont le jinn est sensible à la couleur jaune, affirmeront être apaisées par cette couleur, allant jusqu’à être particulièrement friandes de mets cuisinés au curcuma, une épice jaune. Cette proximité avec le jinn peut être comprise comme une forme d’affinité, c’est-à-dire que la personne possédée partagerait quelque chose de sa substance.

  • 14 Fahd, 1987 ; des caractéristiques similaires se retrouvent parmi les esprits du Sahara, chez les p (...)

46Ces êtres sexués s’épousent, engendrent, s’amusent et meurent bien qu’ils n’aient pas la même temporalité que les hommes. Ce sont des êtres de désir qui apprécient la beauté, celle de la musique et des humains, ce qui explique qu’ils jettent parfois leur dévolu sur un d’entre eux, avec toutes les difficultés qui en résultent. Ils aiment le savon, le parfum, le maquillage et les douceurs. Paradoxalement, ils sont aussi attirés par la saleté, l’impureté, et les substances ambivalentes comme le sang ou les cendres14. Leurs lieux de prédilection sont les lieux d’eau, vive ou stagnante, propre ou sale, pure ou polluée, à l’extérieur ou à l’intérieur, puits, flaques d’eau, ou salle de bains, cuisines et hammam. Ils errent aussi là où le sang a coulé (abattoirs, femmes en couches), et rôdent près des détritus et décharges. Au sanctuaire de La Manouba, ils sont plus nombreux près du puits et de la petite cour où ont lieu les sacrifices d’animaux, qui mène également aux lieux d’aisances.

47Noirs ou blancs, musulmans, chrétiens ou incroyants, ils sont invisibles mais peuvent se rendre visibles à volonté. Ils ne subissent pas la loi de la pesanteur, sont doués d’ubiquité, et prennent des apparences variées (êtres humains, femmes séduisantes, animaux domestiques ou sauvages, tels que les ânes, chiens, chats ou reptiles). Leur langue est l’ ‘ajmi, audible mais incompréhensible pour la plupart des humains. Seuls quelques uns la parlent, en état de transe, statique ou dansée. L’ ‘ajmi est aussi la langue utilisée lors du Stambeli, rituel d’anciens esclaves noirs. Utilisé comme adjectif, ce terme désigne les choses venues de loin, de préférence ayant une origine subsaharienne, comme le bukhur el-’ajmi, encens presque noir, aux nombreuses vertus.

48Certaines personnes considérées comme « chaudes », souvent depuis l’enfance, sont sensibles aux manifestations psychiques et physiques inexplicables, interprété comme de ce monde en double. Cette sensibilité se concrétise en général par une crise grave à l’adolescence ou à l’âge adulte, crise qui aboutit à établir un contact direct avec un jinn. Le rapport entre l’idée de chaleur et le monde des esprits est structurel puisqu’on dit aussi qu’il est bon de danser sur un rythme chaud (skhûn ou hâr) - piquant en tunisien -, et toute personne, lieu, objet ou parole qui commercent avec eux s’imprègnent de cette chaleur. À l’inverse, la récitation de la shahâda à la fin d’une transe a des vertus raffraîchissantes, elle « refroidit le cœur » (barrred el-qalb). Une hadra réussie, ou une maison dans laquelle a eu lieu une bonne hadra, est skhûna. Cette notion de chaleur a une place importante et, dans certains cas, est associée à celle de fermeture. Une femme possédée par un jinn se dit msakra, fermée, et de celle qui n’arrive pas à sortir d’un état de transe, on dira qu’elle n’arrive pas à s’ouvrir, tandis qu’à la sortie d’une transe régénérante, elle affirmera que son cœur s’est ouvert.

49Le mode de contact avec les humains passe principalement par le toucher ou le regard. Pourtant, si ce contact est entretenu, il évolue alors et peut se manifester par la parole. Tiziana Battain (1997) a montré que les relations entre les humains et les agents possesseurs évoluent dans le temps, et certaines personnes passent d’une relation conflictuelle, avec une transe brouillonne et agitée, parfois même douloureuse, à une relation que l’on peut qualifier d’entente mutuelle. Ce phénomène se retrouve ici aussi dans la mesure où la personne possédée a réussi, grâce à une ‘arîfa, à connaître son jinn, à être en phase, à comprendre ce dont il ou elle avait besoin, et à le lui procurer. Cette réussite peut, à terme, conférer le statut de ‘arîfa, car elles entretiennent une relation privilégiée et ont accès à leur ou leurs esprit(s) presque sur demande, entrent ou sortent de l’état de transe de manière bien plus aisée qu’une simple possédée. Pourtant, l’évolution d’une possession conflictuelle vers une possession sereine est loin d’être systématique. Si elle a lieu, elle ne dépend pas non plus simplement d’une connaissance formelle de la gestuelle de la transe, mais d’un savoir profond et intime concernant son ou ses jinn-s.

50Il existe des termes spécifiques pour ces différentes catégories de possédés, sans que les limites ne soient tout à fait définies. Ce vocabulaire se rapporte à la manière dont le contact s’est opéré entre le jinn et l’humain. Le mot medhrûb, construit à partir du verbe dh-r-b (frapper), se réfère à l’idée que l’individu possédé a été frappé par son jinn, à l’occasion d’une chute par exemple. Celui de meskûn, formé sur le verbe s-k-n (habiter), insiste sur l’investissement total de la personne possédée par l’esprit. Enfin, la notion de mejdhûbrelève à la fois du vocabulaire de possession et de celui du soufisme. J-dh-b signifie ravir, extraire, emmener. Le jadhb est la transe provoquée par un jinn, mais aussi le « ravissement » divin, l’éblouissement mystique. Cependant, ces manières de désigner des individus possédés, ne s’excluent pas et sont souvent employées de manière aléatoire. Une même personne désignera la relation qui l’unit à son esprit par l’un ou l’autre terme, et au cours d’une conversation, les trois termes sont utilisés en tant que synonymes tandis que des définitions plus précises peuvent être fournies si la question des différences est posée formellement.

Ce qui lie saints et jinn-s

51Le rôle de la musicienne principale est central dans ce rituel. Son arrivée est toujours accompagnée d’une certaine excitation. On se lève, on l’embrasse en lui faisant une place, un nouvel ordre de placement se dessine sur le petit matelas placé le long du mur. Les instruments sont chauffés, soit sur le brasero (canûn), soit au soleil en été, pour tendre la peau et obtenir un son plus profond. On brûle de l’encens sur le brasero, et les musiciennes débutent par deux chansons pour Sayyda Mannûbiya.

52Selon les sanctuaires, à Tunis ou à La Manouba, un ou deux groupes (firqa) de cinq ou six musiciennes accompagnent leurs chants d’instruments à percussion, et chantent des panégyriques dédiés à différents saints. Cependant, le rituel est célébré en l’honneur de la sainte. Les deux premiers chants lui sont toujours dédiés, chants pendant lesquelles les transes sont rares. Elles seront plus fréquentes au contraire, lorsqu’au cours de la cérémonie, d’autres chansons sont chantées pour Sayyda Mannûbiya.

53Si les cérémonies de hadra-s se déroulent en l’honneur des saints, si les chants leur sont dédiés, les transes, en revanche, sont provoquées par, et proposées aux jinn-s. Pourtant, lorsqu’un des chants (madha) pour un saint est aussi la nouba, l’air préféré d’un jinn, comment comprendre la relation entre les deux ?

54La phrase communément utilisée pour dire par quel saint une personne est possédée est : nashtah ‘al Sîdî fulân, « Je danse pour Saint untel ». Le saint apparaît donc comme le personnage principal de la transe, alors même qu’il est impensable qu’il soit tenu pour responsable de cette transe. Comment sortir de cette apparente contradiction ? Les jinn-s possesseurs dépendent en fait de certains saints, qui ont autorité sur eux. Marie-Louise Dubouloz-Laffin (1946, 125-126) écrivait : « Les pièces sont des invocations à des marabouts fameux, qui correspondent chacune à un djinn spécial ». À l’inverse de ce que l’on peut trouver dans les cultes de possession en Afrique sub-saharienne islamisée, ou à l’occasion de certains rituels au Maghreb d’anciens esclaves, on ne saurait ici établir un schéma précis de ces groupes de jinn-s, avec leurs familles, réunies en maisons, sous l’autorité de tel ou tel saint. Rien de cela ici. Néanmoins, les initiés, ceux et celles qui ont un commerce régulier avec ces êtres, parlent d’une filiation imprécise entre saints et jinn-s, leur reconnaissant simplement une descendance (ouild ouild hûm, les enfants de leurs enfants).

55Selon les études, les saints et les jinn-s sont parfois présentés comme radicalement opposés dans une vision binaire, où le saint est placé du côté du ciel, de la propreté, de l’orthodoxie, de la prière et de la lumière, tandis que le jinn se voit condamné à la terre, à la saleté, à l’hétérodoxie, à la transe et à l’obscurité (Crapanzano, 1973). Plus rarement, certains auteurs penchent pour une distinction vague entre ces deux catégories. En examinant le vocabulaire local, on serait enclin à se ranger du côté du flou conceptuel. Effectivement, il est fréquent d’entendre parler d’un jinn comme d’un Sîdî, tout comme les esprits du zâr en Égypte, sont souvent appelés asyad (Battain, 1993, 103), terme qui peut aussi être utilisé pour les saints car il signifie seigneur. Un autre terme utilisé à Tunis est celui de salhîn, pour lequel le dictionnaire Beaussier (1958) donne deux définitions : soit ceux qui ont été pacifiés, réconciliés, avec des valeurs de vertu, de probité, etc., soit ceux dont la tâche consiste à pacifier, apporter paix, vertu, etc. Ici, la connotation est clairement positive, l’action est bonne, et le terme s’applique également aux jinn-s et aux saints.

56Comment ces deux catégories d’êtres immatériels interagissent à l’occasion des hadra-s ? Si les chants sont joués pour le saint ou la sainte, et que les transes se déroulent pour les jinn-s qui dépendent d’eux, qu’en est-il de la séquence de post-transe, pendant laquelle la femme en transe change d’état et se met à énoncer des paroles clairvoyantes ?

57Pendant cette seconde phase, les femmes de l’assistance qui souhaitent attirer l’attention de la personne inspirée pour que son regard et ses prédictions se posent sur elles, l’appellent par le nom ou le surnom du saint ou de la sainte qu’elle incarne à ce moment là. Il est pourtant unanimement reconnu que les saints ne possèdent pas directement, et n’investissent pas, le corps des humains. Mais une nuance importante est apportée : dans le corps servant de vaisseau, ce n’est pas le saint mais la vision du saint qui est dorénavant à l’œuvre. D’une relation à trois termes qui mettaient en contact une femme (ou un homme), un jinn, et un saint, subsiste au moment de la post-transe, à une relation à deux termes, la femme et le saint, l’esprit ayant été évacué. La possession par le jinn est donc, pour celle qui sait maîtriser sa transe, un moyen d’atteindre le saint, d’une manière concrète, en accédant à son pouvoir de clairvoyance.

  • 15 À propos de l’utilisation d’une terminologie médicale dans le cadre de la possession, voir : Olivi (...)
  • 16 Ce rapport entre jinn-s et chevelure se retrouve ailleurs : D. Casajus (1987) nous apprend que les (...)

58Les débuts de transes sont assez caractéristiques : en général, la femme a l’air d’être incommodée, ses mains tremblent, il arrive qu’elle esquisse des gestes de protection, qu’elle adopte une attitude recroquevillée, comme si, dans un premier temps, elle tentait de résister. Puis la transe elle-même éclate, varie d’une femme à l’autre, d’une fois à l’autre, malgré quelques constantes. Schématiquement, une femme qui est “possédée” par un ou plusieurs jinn-s est sensible à un air particulier, à un chant dédié au saint qui dirige ses jinn-s. C’est sur cet air que se déclenchera la transe, qui peut se poursuivre au-delà. L’identité du ou des jinn-s est découverte à l’issue d’un diagnostic15 posé par la musicienne principale, aussi qualifiée de ma’allima (celle qui enseigne) ou de ‘arîfa (celle qui sait). À l’audition de cet air, joué et chanté par les musiciennes, la femme se précipite dans la halqa et, ayant délié ses cheveux, se met à danser d’une manière spécifique, avec des variantes dues à plusieurs facteurs : l’identité du jinn, la relation entretenue avec l’esprit, l’humeur de la personne ou encore à la dynamique en place entre les participantes lors du rituel. Si la personne prise par la transe n’a pas eu le temps de dénouer elle-même ses cheveux, quelqu’un d’autre s’en chargera pour elle16. La transe peut être plus ou moins agitée ou maîtrisée, et la fin de la transe peut se manifester de plusieurs manières. Soit la femme s’écroule et reste à peu près immobile un certain temps, soit elle reste allongée en respirant très fort, les paupières agitées, jusqu’au premier battement de la mesure de la prochaine chanson, instant où elle bondit à nouveau et se remet à danser. Autre possibilité, elle arrête de danser et déambule dans un état second tout en communiquant par la parole, par des gestes ou par des impositions de mains au nom du saint qui dirige son jinn.

  • 17 On peut rapprocher ce phénomène de celui de la glossolalie des pentecôtistes (Di Bella, 1988).

59Le bénéfice de la transe, par laquelle se matérialise la relation entre la personne et le saint (ou la sainte), rejaillit sur l’assemblée dans sa totalité. La baraka en présence profite tout d’abord à la personne qui sert de “vaisseau”, puis aux femmes à qui elle s’adresse directement, par la parole ou le toucher, mais plus largement aussi à l’ensemble du groupe présent. En disant qu’elles « parlent », j’utilise le terme employé usuellement (iatakalmû). Il ne s’agit pas toujours de paroles, et la parole articulée est de fait plus rare que d’autres moyens de communication. Notamment sont utilisées des langues incompréhensibles17 qu’il faut tenter de déchiffrer simultanément, chacune proposant son interprétation.

60Les femmes qui détiennent cette capacité de parole ne bénéficient pas nécessairement d’une position particulière dans la hiérarchie du sanctuaire. Pourtant, la manière dont a évolué leur relation avec leur jinn et le saint qui le guide leur permet d’accueillir la parole et les visions de ce dernier, et de la transmettre. Ce contact privilégié n’a pas toujours d’incidence sur le respect qui leur est porté, en dehors de ces occasions. Néanmoins, elles sont écoutées, et cela a indéniablement un impact sur leurs relations sociales. La fréquentation assidue des zâwiya-s permet la constitution de groupes de connaissances, de réseaux de sociabilité, et dans certains cas d’amitiés plus ou moins suivies dans le temps. Les femmes qui entrent en contact avec le saint lors de leur transe, transmettant en outre quelque chose de sa parole (et donc de sa baraka), seront aussi les premières invitées à l’occasion de célébrations privées. Ces dernières sont organisées par des femmes pour remercier la sainte d’avoir exaucé un vœu ou pour honorer, comme chaque année, le pacte scellé avec son jinn. Leurs invité(e)s sont choisi(e)s parmi leurs familles, leurs amies, ainsi que leurs connaissances du sanctuaire.

  • 18 L’action de la baraka provoque des renversements symboliques entre le pur et l’impur. En dépit de (...)

61À la fin de la transe, leur contact sera recherché, on les sollicitera pour des massages, des impositions de mains. Celles-ci se font de manière franche, parfois brusque, et se concentrent sur la tête, les épaules, les coudes, hanches, genoux, bref sur les articulations qui sont un lieu de prédilection des jinn-s. La femme, debout, prend la main qui lui est présentée, tire le bras et le secoue d’un coup sec, et renouvelle l’opération avec le second bras. La mécanique est huilée, la femme restée assise participe et tend le premier bras, puis le second. C’est apparemment “une douleur qui fait du bien”. Des massages peuvent également se faire sur le ventre et d’autres parties du corps, mais dans des cas de maux plus spécifiquement localisés. Par ailleurs, elle peut aussi enduire d’un peu de sueur ou de salive les parties douloureuses du corps. La danseuse prélève quelques gouttes de sueur de son front et l’applique sur le corps de celle qui le souhaite, dans un geste identique à celui accompli parfois avec le sang d’un animal sacrifié. Sueur et salive se chargent alors de la baraka du saint, rappelant les vertus des sécrétions corporelles énoncées dans les hagiographies et légendes18. La personne en post-transe concentre, le temps d’un instant, le pouvoir curatif du saint et sa capacité d’intercession avec Dieu.

Interpréter la transe de possession

  • 19 Les auteurs sont nombreux à avoir développé des interprétations proches : en Ethiopie (Messing, 19 (...)

62Les interprétations des phénomènes de possession se divisent principalement en deux types d’analyses. La première est une interprétation thérapeutique, basée sur des prémisses psychologiques, qui insiste sur les raisons inconscientes qui poussent les participants à interpréter leurs maux par la possession. La seconde relève d’une analyse sociologique, politique, qui met l’accent sur la position sociale, souvent inférieure, de la personne possédée et sur les frustrations nées de cette position, qui peuvent êtres dépassées dans des situations de possession19.

63Cette interprétation se fonde sur l’observation que les cultes de possession sont plus souvent fréquentés par des femmes que par des hommes, et que les hommes qui y participent sont cantonnés dans une position sociale et statutaire basse. Cette conjonction de faits permet alors de formuler l’hypothèse selon laquelle la possession est vécue comme un mécanisme de contestation sociale. Habitées, possédées par des esprits, on tolère des femmes qu’elles aient des exigences inhabituelles. Elles réclament des habits, de l’argent pour organiser des rituels et pour acheter un animal à sacrifier (selon les régions, les saints et la gravité de la maladie, il s’agira d’une volaille ou d’un mouton). De plus, dans leur état de possédées, elles sont en mesure de justifier des comportements anormaux et asociaux.

64Dans le sillage de Ioan M. Lewis (1971), les approches se sont tout d’abord intéressées à l’idée d’exclusion sociale et de sa compensation rituelle. Ayant travaillé sur une variété de rituels de possession, l’auteur les interprète comme étant le moyen de supporter la position inférieure de femme dans une société où le pouvoir est monopolisé par les hommes à tous les niveaux. Qualifiés de « cultes périphériques » opposés aux « cultes centraux », les cultes de possession seraient causés par une réaction à l’asymétrie des rapports entre hommes et femmes. La possession serait alors pensée comme un moyen de soutirer quelque chose, matérielle et symbolique, aux hommes. Soheir Morsy (1978, 143), dans un travail sur le ‘uzr (maladie causée par des esprits dans un village d’Egypte) conforte l’analyse de I. M. Lewis, en imputant la responsabilité des maladies liées à la possession aux asymmetrical power relations.

  • 20 Ben Rejeb (1991) fait sienne cette interprétation pour l’étude du culte de Sîdî Da’as en Tunisie.
  • 21 Leiris, 1958 ; De Martino, 1966 ; Métraux, 1977.

65Mais les hommes qui participent aux transes, sont aussi considérés comme inadaptés. Inspiré par la psychanalyse, Vincent Crapanzano (1973) s’est intéressé aux aspects thérapeutiques de la possession par les esprits et conclut que celle-ci permet de surmonter une crise individuelle causée par le conflit entre l’idéal social de virilité et d’autonomie contrarié par la réalité sociale et psychologique de la soumission au père20. Par ailleurs, l’idée que les rituels de possession permettent à des femmes en situation conflictuelle d’alléger leurs problèmes en les extériorisant, date des premières études sur ce phénomène, comme les études sur le vaudou, le zâr, ou le tarentisme21 le montrent, en insistant sur la dimension de catharsis de ces cérémonies. Pourtant, tout ne peut s’expliquer par le besoin de défoulement des milieux sociaux défavorisés. J’ai pris le parti de ne pas orienter mes analyses en terme de “résistance”, à l’inverse de Moulim El Aroussi (1992) qui interprète les pratiques de transe au Maghreb comme une forme de résistance intellectuelle. Michaël Brown (1996) souligne que ce concept a tendance à envahir le vocabulaire des sciences sociales et que nous gagnerions à le manier avec prudence et circonspection. Dans le cadre des rituels de possession, dire que les personnes en transe utilisent des stratégies de résistance face à un quotidien, à une situation socio-économique, difficile à vivre, ne nous apprend rien sur ce qui se joue lors de la possession. Or l’analyse s’applique précisément ici à comprendre les enjeux de ces rituels, soient-ils masculins, féminins, soufis, dans les sanctuaires ou dans la sphère domestique.

66Les rituels de possession remplissent souvent des fonctions complémentaires ou opposées. Comme l’écrit Tobias Wendl au sujet du culte Tchamba des Mina au Togo (1999, 120) : « Ils [les rites de possession] servent de thérapie, de loisir, de critique sociale, d’art ; ils sont aussi un moyen de se différencier des autres membres de sa société, et parfois, ils sont une forme d’ethnographie performative. Je pense que la manière la plus raisonnable de rendre justice à ce phénomène est de le considérer en terme de multifonctionnalité. » Aussi est-il plus adéquat de parler d’une pratique multi-fonctionnelle, plutôt que de tenter de la réduire à l’une ou l’autre.

67Au Soudan, Pamela Constantinides (1978) a analysé les cérémonies de zâr en milieu urbain. Elle a démontré comment les zâr-s, possèdent plusieurs femmes en même temps, et tissent des liens entre ces individus qui dépassent les rapports ethniques et les liens de parenté. Ils contribuent ainsi à étendre le cercle de connaissances et d’interactions des femmes, ce qui favorise l’adaptation des migrantes rurales à leur nouveau contexte urbain et multi­ethnique. Ces réunions thérapeutico-religieuses de femmes sont l’occasion d’accroître la solidarité entre elle et les esprits.

68De la même manière, aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, des relations se nouent entre des femmes qui ne se rencontreraient certainement pas ailleurs, du fait de leurs origines régionales différentes, et de leur éloignement géographique à Tunis. En cela, le culte permet une certaine intégration à la ville, puisque leur pratique religieuse les conduit dans des lieux au-delà de leurs parcours habituels. De plus, elles s’y rendent d’autant plus volontiers, qu’à l’inverse d’invitations dans l’espace domestique, qui obligent mutuellement l’hôte et l’invité à un jeu de don et de contre-don, les rencontres dans l’espace collectif de la zâwiya facilitent l’échange, notamment entre personnes de niveaux sociaux différents.

69À l’inverse de la cérémonie du dhikr où la figure de la sainte apparaît comme dépendante et secondaire par rapport au saint confrérique Sîdî Bel Hassen, nous retrouvons, à l’occasion de la hadra des femmes, une sainte autonome. Seule femme sainte à rassembler un si grand nombre de visiteuses, elle n’est plus inférieure, ni même complémentaire au saint fondateur de la Shâdhiliya. La majorité des femmes (de l’après-midi) n’accorde d’ailleurs aucun intérêt particulier aux activités masculines, et ignore le lien mythique qui unit ces deux figures l’une à l’autre. Parallèlement, les hommes, disent qu’il ne se passe rien l’après-midi, rien en tout cas qui vaille la peine qu’on s’y attarde, minimisant ainsi à l’extrême la portée des hadra-s : Ma i’amlû shey, iadhrabû bark, « Elles ne font rien. Elles frappent [sur des bendîr-s] et c’est tout ! »

70Autre élément marquant, Sayyda Mannûbiya donne l’occasion à des adeptes de saints différents de se réunir sous son toit et sous sa protection, et de les honorer par le biais des transes de possession. Malgré les contrastes saisissants qui opposent les deux rituels, quelque chose de commun est à la base des deux modes de contact avec le monde des esprits et des saints. Tout d’abord, une affiliation confrérique et une filiation par possession sont toutes deux verbalisées et conceptualisées au moyen du vocabulaire de parenté. L’une et l’autre travaillent et exploitent les catégories de parenté afin de qualifier les relations entre les acteurs, bien que l’accent soit différent. Dans le cas confrérique, on se réclame d’une seule affiliation, on dit être ouild Sîdî Bel Hassen et les liens verticaux sont réduits à l’essentiel, tandis que la proximité fraternelle entre confrères et consœurs est toujours mise en avant et tend à envahir le discours entre individus. Inversement, dans le cas d’une filiation par possession, il est fréquent de se réclamer d’ascendances spirituelles multiples (tout en insistant parfois sur l’une d’entre elle, au titre de sa réalité généalogique), alors que le lien horizontal qui unit des individus se réclamant d’un même saint n’est pas toujours formulé, et qu’un jeu savant d’inclusion et d’exclusion, basé sur la multiplicité des filiations, se déploie.

71Les modalités d’accès sont un second point de contraste entre ces deux formes de relations à la sphère sacrée. Dans le premier cas, il s’agit d’un acte volontaire : un individu fait le choix d’entrer dans la confrérie Shâdhiliya. Le cheikh, s’il ne choisit pas directement le fidèle, accepte de l’inclure dans son cercle de prière considérant qu’il répond à l’appel du saint. L’adhésion est néanmoins initiée par le fidèle. Dans le second cas, celui d’une filiation par possession, l’élection se fait par le jinn, et donc indirectement par la volonté du saint qui, selon le cas, dirige les jinn-s et décide de leurs actions ou est présenté également comme leur ancêtre. Ainsi, conformément à la légende qui affirme que chaque naissance d’un être humain est accompagnée de celle d’un jinn, les saints sont présentés en même temps comme les ancêtres des jinn-s et des humains. Le lien qui unit le cheikh au saint (ou à la sainte) est spirituel. Celui qui unit le jinn au saint est généalogique et spirituel. Lors de la hadra, c’est une possession qui a lieu car il y a une identification temporaire entre un individu et un esprit, tandis qu’il n’y a rien de tel à l’occasion du dhikr qui se pense, au mieux, comme une communication.

  • 22 Voir à ce sujet, pour le cas marocain : S. Pandolfo, 1997.

72Les études portant sur les phénomènes de transe dans les pays musulmans ont souvent opposé une transe “musulmane”, soufie (sama’), à une transe “africaine” qui met en scène un panthéon de saints et d’esprits. Dans son étude sur le Stambeli, Ahmed Rahal (2000, 10) va jusqu’à affirmer que : « [...] contrairement aux autres confréries religieuses qui appliquent, pour des cas similaires, des modalités de type exorciste (opposition, conflit, violence à l’égard de l’esprit), on invoque ici l’entité pathogène, en sollicitant son alliance et sa protection par des offrandes et des sacrifices. On tend ainsi à transformer une manifestation, initialement négative, en un lien bénéfique et positif ». La littérature sur les rituels de possession au Maghreb (ainsi qu’au Moyen-Orient ou en Afrique sub-saharienne), tout comme les observations menées à Tunis montrent pourtant que l’option “exorciste” est fort rare22 ; je n’en ai moi-même rencontré qu’un seul cas, sans qu’on m’autorise à le suivre de près. Les pratiques adorcistes, à l’instar du Stambeli, sont de très loin les manières les plus courantes de traiter les cas de possession (Heusch, 1971 ; Zempléni, 1966). Convertir une relation négative avec un esprit en un lien positif, transformer une possession vécue comme un trouble en possession maîtrisée et ritualisée n’est pas un exercice propre au Stambeli. C’est ce que s’appliquent à faire, semaines après semaines, les participantes aux diverses hadra-s de Sayyda Mannûbiya ainsi que les femmes qui officient lors de ces cérémonies.

73Dans le même ordre d’idées, bien que plus nuancé, M. M’halla (1996, 145) oppose les saints confrériques aux saints locaux. Pourtant, nous avons ici le cas d’une sainte qui articule ces deux positions de manière fluide. Elle est autant une sainte confrérique lorsqu’elle est célébrée comme disciple de Sîdî Bel Hassen, qu’une sainte locale lorsqu’elle permet à des individus de formuler des requêtes précises et qu’elle laisse s’exprimer les jinn-s qui tourmentent les participantes aux rituels.

74Si la cérémonie du dhikr se clôt de manière solennelle avec des échanges de vœux et l’inclusion formelle de la société, la hadra, en revanche, ne s’achève pas à la suite d’un acte précis. Les musiciennes ont depuis longtemps arrêté de chanter, alors que la zâwiya est encore emplie de bavardages et de rires. Les femmes sortent par petits groupes, et la réunion prend réellement fin grâce aux coups de balais des intendantes. À l’inverse des dhakkâr-s, les femmes rentrent chez elles chargées d’indices de baraka. Qu’elles ramènent une bouteille d’eau de La Manouba, des bonbons ou des biscuits apportés par l’une ou l’autre visiteuse et jetés à la cantonade par la musicienne principale, c’est un peu de leur journée et de leur émotion qu’elles transmettent. Outre le bénéfice sur le plan de la santé que l’élément ramené procure, c’est aussi une manière directe de faire profiter de la baraka à son entourage. Dans ce cas de figure, la relation n’est plus purement individuelle comme elle l’était dans le cadre du dhikr où l’adepte entretient une relation avec un saint pour accéder à Dieu. D’autres éléments entrent en compte dans ce schéma, le jinn tout d’abord, qui provoque et permet la transe, mais aussi la communauté dans son ensemble, qui tient une place plus importante que lors du dhikr.

75À un lien individuel entre soi-même et Dieu à l’occasion du dhikr, répond un lien inter-individuel à l’occasion des hadra-s, avec une part plus grande faite à la société. L’aspect paradoxal de cette proposition découle du fait que le dhikr se déroule dans le cadre d’un ensemble éminemment social, une confrérie où la fraternité est présentée comme valeur première. À l’inverse, les rituels de possession avec leur lot de souffrance apparaissent comme un espace où se règlent des problèmes d’ordre individuel. Le déroulement des deux rituels autorise à penser que la hadra attire la sainte vers le corps social, plus que les rituels confrériques. C’est ce que suggère l’étude d’une séquence de transe que je nomme l’accès à la parole.

Notes

1 C’est ainsi que j’appellerai désormais l’état transitoire qui suit la transe dansée.

2 Cette pâte est utilisée à l’occasion des mariages pour décorer la mariée et les invitées, et depuis peu, des motifs divers (étoiles, soleils, cœurs, ôm) sont proposés à une clientèle principalement touristique dans la médina de Tunis et dans les régions balnéaires du pays. Tatouage éphémère, lié à la sensualité, il s’agit d’une pratique urbaine, à l’inverse du tatouage à l’encre, qui est exclusivement rural.

3 Inversement, on peut laisser quelques déchets de poisson derrière une porte de la maison, à destination des jinn-s.

4 Il est toujours possible de venir passer la nuit à la zâwiya, dans l’espoir d’avoir la visite nocturne de la sainte et de bénéficier ainsi de ses conseils, mais cette pratique d’incubatio se perd.

5 Les liens entre folie et possession sont complexes. Voici ce que J.-P. Olivier de Sardan (1994, 16) en dit : « Possédé en permanence par un génie asocial qu’on n’a pu expulser, le personnage du fou s’oppose à celui de l’adepte des rituels de possession, possédé occasionnellement par un génie social au rôle familier. Le rapport entre possédé et folie ne consiste pas en ce que dans la possession il y aurait de la folie, il est que dans le fou comme dans la transe, il y a “du génie” ».

6 Il est aisé de rapprocher ces règles de séparation des sexes à un autre espace féminin, celui du hammam. Pourtant, les garçons sont exclus de certains espaces de la zâwiya à partir de 3 ou 4 ans, sensiblement plus tôt que dans les hammams. Les femmes se retrouvent à la zâwiya pour un temps de dévotion et de détente, au cours duquel elles ne sont pas disposées à répondre aux demandes des enfants. Les garçons étant considérés comme plus turbulents que les filles, ils sont chassés plus promptement car leur présence perturbe la cérémonie.

7 C’est aussi le cas des travaux sur le zâr en Égypte, au Soudan, ou en Éthiopie.

8 À ce sujet, on pourra lire l’ouvrage de R. Kabbani (1986) qui insiste sur les deux thèmes à partir desquels s’est construit une vision européenne sur l’Orient : une sensualité débordante et une violence endémique.

9 Coran, XV/26-27. Chelhod (1986) explique la nature ambiguë des jinn-s disant qu’il s’agissait au départ d’une nébuleuse, dans laquelle les hommes ont opéré un classement. Lory (1997) détaille l’utilisation qui peut être faite de ces entités dans le cadre de pratiques magiques.

10 À propos des broderies concernant le statut juridique des jinn-s, le droit musulman en vint à considérer de la légalité de mariages entre la race des hommes et celle des jinn-s. La position qui prévalait était que ces mariages étaient légaux, seule l’école hanafite les rendaient illégaux au motif que les jinn-s pouvaient être d’un sexe ou de l’autre indifféremment (Gardet, 1977, 183). Beaucoup de Tunisiens connaissent des histoires souvent dramatiques d’hommes ne pouvant contracter de mariage humain car pris par une jinniya.

11 La littérature sur le zâr est très vaste. Voir en particulier : Leiris, 1958 ; Boddy, 1989 ; Constantinides, 1985 ; Al-Hadi al-Nagar, 1987 ; Battain, 1993 et 1997.

12 Ferchiou, 1989 ; Boddy, 1988 ; Bartels, 1986 ; Crapanzano, 1973 ; Fakhouri, 1968.

13 Le terme ‘ajmi, se retouve dans plusieurs contextes. Il désigne tout d’abord la langue chantée lors du Stambeli, rituel d’anciens esclaves, et fait référence à son origine lointaine. En règle générale, ce qui est qualifié d’‘ajmi est en relation avec une extranéité africaine valorisée.

14 Fahd, 1987 ; des caractéristiques similaires se retrouvent parmi les esprits du Sahara, chez les populations Touaregs ou arabes (Tauzin, 1993).

15 À propos de l’utilisation d’une terminologie médicale dans le cadre de la possession, voir : Olivier de Sardan, 1994. Il souligne que le choix du vocabulaire employé par l’ethnologue donne une coloration tantôt médicale tantôt religieuse aux pratiques de transes rituelles.

16 Ce rapport entre jinn-s et chevelure se retrouve ailleurs : D. Casajus (1987) nous apprend que les kel esuf (jinn-s Touaregs) ont la réputation d’être hirsutes et que, seul le fou, en proie au kel esuf, s’en va hirsute. « La coupe des cheveux de l’enfant lui retire ce par quoi les kel esuf ont prise sur lui. Ceux-ci peuvent en effet atteindre les humains, même adultes, par le truchement de leur chevelure ». C’est une des raisons pour lesquelles un homme Touareg doit se voiler la tête.

17 On peut rapprocher ce phénomène de celui de la glossolalie des pentecôtistes (Di Bella, 1988).

18 L’action de la baraka provoque des renversements symboliques entre le pur et l’impur. En dépit de leur impureté, elle peut imprégner les matières les plus polluantes, comme les excréments et le sang (Hammoudi, 1988). T. Bachrouch (1989, 94) dit au sujet de Sayyda Mannûbiya : « Elle guérissait des malades jugés incurables, son crachat ayant une valeur curative. Sa salive conférait l’extase. ». À propos de la perception positive des sécrétions corporelles des saints, voir : Jamous, 1994. Par ailleurs, un témoin rapporte l’étonnement et le dégoût qui furent sien, lorsqu’encore enfant, il vit des femmes passer leurs mains dans le jet d’urine de Sîdî Amor el-Fayache, saint majdhûb de Tunis.

19 Les auteurs sont nombreux à avoir développé des interprétations proches : en Ethiopie (Messing, 1958), en Egypte (Fakhouri, 1968 ; Saunders, 1977) et au Soudan (Lewis, 1971 ; Constandinides, 1977, 1978 ; Cloudsley, 1983 ; Kenyon, 1987).

20 Ben Rejeb (1991) fait sienne cette interprétation pour l’étude du culte de Sîdî Da’as en Tunisie.

21 Leiris, 1958 ; De Martino, 1966 ; Métraux, 1977.

22 Voir à ce sujet, pour le cas marocain : S. Pandolfo, 1997.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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