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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

II. Deux visages pour une sainte

Chapitre V. La Parole de Dieu et la voix des hommes

Texte intégral

1Comment interpréter la relation entre Sayyda Mannûbiya et la confrérie Shâdhiliya, en se basant à la fois sur les légendes et sur les rituels ? Le déroulement hebdomadaire du dhikr masculin et son imbrication calendaire à la confrérie offrent deux éléments d’interprétation qui tendent vers un lien de subordination entre Sayyda Mannûbiya et la confrérie de Sîdî Bel Hassen.

2Sayyda Mannûbiya, bien qu’ayant rompu avec ses liens familiaux, de manière formelle et définitive, demeure rituellement intégrée à cette confrérie, qui l’inclut dans sa chaîne de disciple. J’ai montré dans la première partie de ce travail que l’organisation architecturale des deux lieux où se déroule son culte, incite à penser que le sanctuaire de Tunis invite les fidèles à une religiosité plus “orthodoxe”, proche de la Shâdhiliya, tandis que le sanctuaire de La Manouba, lieu des sacrifices, de l’eau bénéfique et de la puissance thaumaturgique de la sainte, serait le lieu d’un moindre recueillement.

3Pourtant, dans l’un et l’autre sanctuaire, les femmes lors de la hadra célèbrent la sainte en tant que femme de religion et de pouvoir, capable de répondre à leurs maux et à leurs demandes en agissant, si besoin est, sur le monde des jinn-s. Les rituels des hommes, en revanche, s’organisent selon une autre logique. Ils insistent dans leur discours et leur pratique sur la participation de Sayyda Mannûbiya à la mystique musulmane et sur son affiliation au grand saint Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî. La dévotion masculine mobilise donc le registre de la mystique, et vise à dépasser les particularismes locaux en inscrivant la sainte dans une géographie universelle de l’islam. ils participent à un rituel shâdhilî, dans les murs de la zâwiya de la sainte, qui certes était une femme admirable, mais le rituel ne s’adresse pas à elle directement. Peut-on en conclure que les fidèles se retrouvent les lundis soir aux sanctuaires de Tunis et les dimanches soir à La Manouba en outrepassant la sainte pour l’intégrer pleinement dans les célébrations de la confrérie ? Pour répondre à cette question, j’ai choisi d’adresser deux aspects manifestes de la relation entre la sainte et le fondateur de la confrérie.

  • 1 Le terme dhikr vient de la racine arabe dh-k-r, qui signifie invoquer, dire, se souvenir. Ici, il (...)

4Tout d’abord, je décrirai le déroulement de la cérémonie de dhikr1 qui a lieu dans les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, afin d’apporter un éclairage sur la manière dont les visiteurs conçoivent la place de la sainte. Est-elle uniquement célébrée en tant que membre d’une confrérie religieuse importante, dont le prestige provient autant de sa longévité que de sa présence quasi universelle dans le monde musulman ? Dans un second temps, je présenterai le calendrier des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, en relation avec celui de Sîdî Bel Hassen et je poserai la question de l’imbrication des temporalités rituelles.

La Shâdhiliya à Tunis

  • 2 Sur le parcours initiatique du fondateur de la Shâdhiliya et la rencontre avec ses maîtres, voir : (...)

5La confrérie Shâdhiliya tient une place centrale dans l’architecture des confréries à Tunis. Il s’agit d’un des plus importants courants du soufisme, qui se rattache à l’enseignement de ce grand mystique marocain du xiiie siècle, né au Maroc au sud de Ceuta vers 1197. À sa mort en 1258, ses disciples formèrent la confrérie Shâdhiliya. Arrivé à Tunis en 1228, il se retire pour méditer dans une cavité du mont Zaghouan, au sud de Tunis, puis se fixe en haut de la colline du cimetière du Jellaz, où se trouve aujourd’hui sa zâwiya. Cette colline se dresse à la sortie sud de la ville, Bâb ‘Aliwa, et abrite le plus grand cimetière de Tunis. La colline anciennement appelée Jebel el-Tawba (colline du Repentir) a été rebaptisée du nom de l’homme pieux, Sîdî el-Jellaz, qui avait acquis le terrain pour offrir une sépulture décente aux plus démunis. De son vivant, le cheikh est introduit dans le milieu des oulémas grâce à son intérêt pour les sciences islamiques et son souci de concilier la voie initiatique et la loi coranique. Pendant son séjour en Ifriqiya, Sîdî Bel Hassen découvre à Tunis les enseignements de plusieurs cheikhs soufis, dont Abû Sa’îd el-Bâjî (Sîdî Bou Saïd), disciple d’Abû Madyan de Tlemcen et d’Ibn Mashîsh2. Auprès d’eux il acquiert un savoir religieux et sa réputation d’homme de Dieu se répand comme une traînée de poudre. Les disciples affluent de la ville et des environs vers sa zâwiya qui tend à croître. Ces développements déplaisent au grand cadi qui le dénonce comme fatimide au sultan Abû Zakariya (1228-1249), fondateur de la dynastie Hafside alors au pouvoir. À cause de cette dénonciation, Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî émigre, avec ses plus proches disciples, en Égypte où il mourra. Son tombeau est aujourd’hui encore un lieu de pèlerinage très fréquenté.

6Actuellement, la Shâdhiliya est représentée au Maghreb, où elle constitue avec la Qâdiriya et la Khâlwatiya la principale école soufie. Certaines branches ont néanmoins essaimé en Égypte et au Soudan, au Proche-Orient et en Turquie, et à travers toute l’Asie. Existe-t-il un point commun entre toutes ces ramifications ? La Shâdhilya est attachée à une certaine idée de l’orthodoxie et de la sobriété, et ne cherche pas les manifestations spectaculaires. Selon Pierre Lory (1998, 179), cette confrérie « fait peu de cas des phénomènes d’apparence merveilleuse (karâmât), recommande une mystique de sobriété (sahw) circonspecte à l’égard des états d’ivresse mystique. Elle tolère généralement les pratiques de musique et de danse (sama’), mais avec une prudence affichée ». En effet, si les adeptes shâdhilî-s de Tunis visent, à travers les chants et exercices mystiques le fana’, l’anéantissement en Dieu, ils évitent et déplorent ce qu’ils estiment être les débordements du jadhb, de la transe incontrôlée, où l’individu se perd dans l’expérience sensible du transport vers le divin.

  • 3 La racine de ce mot signifie « groupe » et se réfère à un demi juzz’, qui est une section formée d (...)
  • 4 Les hommes sont vêtus d’une longue et ample robe, appelée bden (corps) en laine beige, tissée à la (...)

7Les règles de l’ordre n’ont jamais été formellement édictées, comme ce fut le cas pour d’autres confréries, mais dès les premiers temps, il était question d’oraison, ce qui indique une certaine pratique instituée (Gril, 1996, 116). Aujourd’hui, les ouvrages utilisés à Tunis pour la pratique spirituelle sont des textes écrits par le maître fondateur, les ahzâb (sing. hizb)3. Les oraisons sont récitées collectivement dans le sanctuaire du Jellaz, ainsi que dans d’autres zâwiya-s urbaines, dont celles de Sayyda Mannûbiya. La Shâdhiliya rejette l’idée d’une ascèse de renoncement, considérant qu’il faut aussi savoir profiter avec humilité des bienfaits de ce monde. Il n’est donc pas question pour un disciple de quitter sa profession. Le fait de ne pas rejeter les plaisirs et la beauté du monde se traduit par une recherche vestimentaire, une sobre élégance des participants aux rituels. Hommes et femmes s’appliquent, lorsqu’ils se rendent dans son sanctuaire à être impeccablement habillés, prêtant attention au moindre détail de costume ou de parure4.

  • 5 La ‘Isawiya à Tunis avait été étudiée, particulièrement son organisation et son répertoire musical (...)

8Plusieurs voies soufies sont aujourd’hui actives à Tunis, la Shâdhiliya, mais aussi la Qâdirya, la Tîjâniya, la ‘Isawiya5 et la Sulâmiya. Toutes se réclament d’une influence shâdhilî. À ce titre, cette confrérie bénéficie à Tunis d’une autorité « supra-confrérique », et toutes se rangent sous la protection du saint (M’halla, 1997). C’est pour cette raison qu’à l’heure actuelle, toute cérémonie religieuse vantant les mérites des saints fait la part belle à Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî et ses chants sont toujours accueillis par le public avec un plaisir, une émotion et une ferveur particulière.

Sayyda Mannûbiya, disciple de la Shâdhiliya ou récupération tardive ?

9Le lien de la sainte au grand saint de Tunis est explicite dans son hagiographie. Nelly Amri (1997) propose pourtant que la relation entre ces deux figures relève « du mythique plus que de l’historique », arguant du fait que ce procédé est courant dans le genre hagiographique qui est avant tout un genre littéraire où les contraintes de temps et d’espace s’estompent, voire disparaissent. D’une part, l’historienne médiéviste signale des problèmes de datation, car il semblerait que la « carrière » de la sainte se soit déroulée après 1248, alors qu’à cette date el-Shâdhilî aurait déjà achevé son séjour en Ifriqiya. Par ailleurs, N. Amri note que son « “initiation” auprès ou par Šaduli est énoncée sur le même mode que celle tout à fait mythique de Gilani (m. 561/1166), le célèbre faqih et sufi de Baghdad ». Elle admet pourtant la possibilité que Sayyda Mannûbiya ait pu puiser son enseignement auprès des compagnons d’el-Shâdhilî, plutôt qu’à la source directement, en soulignant cependant qu’il ne s’agit là encore que d’une supposition puisque toutes les références à la confrérie Shâdhiliya pourraient être des rajouts ultérieurs au texte « dans le cadre de cette entreprise de légitimation de la sainte, l’École d’al-Šaduli jouissant déjà au viiie/xive siècle d’un statut de respectabilité et bénéficiant d’une reconnaissance dans les milieux des lettrés du Maghreb. »

10Sans souci de rigueur historique, les légendes associent fréquemment les deux personnages. Ainsi en est-il de celle rapportée par Arthur Pellegrin, dans son Histoire illustrée de Tunis et de sa banlieue (1955, 60) :

Parmi les disciples de ce personnage [Sidi Bel Hassen], on cite : Sidi Ali el-Qorjani qui a donné son nom à une porte (disparue) de Tunis et à un cimetière aujourd’hui désaffecté ; Sidi Mohammed el-Cherif, dont le tombeau se trouve près de la mosquée d’el-Haoua ; Sidi Ali el-Hattab, enterré dans la plaine du Mornag et dont le tombeau est un lieu de pèlerinage bien connu des Tunisois ; Sidi Ali el-Sejoumi, qui a sa tombe-zaouïa près de la sebkhat de ce nom ; et une femme Sayda ‘Aïsha el-Mannoubiya ou Lalla Mannoubiya, considérée comme patronne de Tunis. Comme son nom l’indique, Lalla Mannoubiya était née à La Manouba, localité située à 6 kilomètres de Tunis, mais elle vécut dans la capitale depuis son enfance jusqu’à sa mort survenue en 1267. Nubile, elle eut des visions et se rapprocha dès lors des soufis, en particulier de Sidi Bel Hassen dont elle reçut l’enseignement. Elle allait par la ville pauvrement vêtue et le visage découvert, n’hésitant pas à converser publiquement avec les hommes. Objet de scandale pour certains oulémas, elle fut dénoncée au Sultan qui refusa toujours de sévir contre cette maraboute. Elle mourut en odeur de sainteté et fut inhumée sur une des collines de Tunis où elle avait l’habitude d’aller prier. La piété des fidèles éleva sur sa tombe une zaouïa de grandes dimensions sans style particulier. Sa sépulture est toujours visitée (les lundis et vendredis) par les femmes musulmanes de Tunis, de toutes les classes de la société, afin d’obtenir l’exaucement des vœux et la guérison des maladies.

11La sainte a évolué dans un contexte soufi et c’est à ce titre qu’elle était vénérée par la population de Tunis, conciliant ici comme souvent la dimension miraculeuse et mystique. Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî lui aurait transmis sa baraka et sa walâya en lui donnant sa bague.

12Hormis les légendes, la permanence de la relation entre le grand saint et Sayyda Mannûbiya est inscrite dans le bâti même de la zâwiya de Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî. Cette zâwiya très importante abrite une khalwa (lieu de retraite) dédiée à la sainte. C’est à cet endroit qu’elle venait se recueillir après ses enseignements auprès du saint. La pièce est actuellement utilisée comme pièce de rangement, un petit débarras au fond d’une pièce plus grande dédiée à la prière. La fille de l’ukîla de Sîdî Bel Hassen décrit volontiers les manifestations et apparitions récentes de la sainte en ce lieu, attestant ainsi de la proximité qui existe entre la sainte et la confrérie.

  • 6 Le même motif m’a été conté par les filles qui vivent dans la zâwiya désaffectée de Sayyda el-Tebo (...)

13Les récits de visions ou d’auditions de saints sont codifiés et certaines constantes s’en dégagent. Ils apparaissent plutôt pendant les périodes de sommeil ou de demi-veille. Très grands et fréquemment vêtus de blanc ou de vert, ils traversent une pièce à vive allure, et disparaissent rapidement. Ces visions sont courantes parmi les individus qui fréquentent les lieux saints. Au sanctuaire de Sîdî Bel Hassen, l’ukîla et sa famille affirment avoir plusieurs fois vu le saint en personne mais, pour notre propos, nous nous contenterons de relater les manifestations de Sayyda Mannûbiya. Aux nombreux témoignages de visions de saints, je n’ai relevé que quelques visions de saintes. En revanche, je n’ai jamais entendu parler de manifestations sonores d’hommes saints, alors que celles-ci semblent avoir la préférence des femmes. Il semblerait que les saintes se laissent plutôt entendre que voir. La fille de l’ukîla raconte donc qu’il lui arrive d’entendre Sayyda Mannûbiya dans la cour intérieure. À l’aube, on entend en provenance du puits le murmure de l’eau, le tintement de la poulie et le bruit des sabots sur le sol en marbre, signes que la sainte s’affaire à puiser l’eau qui servira à ses ablutions et à celles de son maître6. À côté de ce motif classique de la sainte-disciple puisant l’eau, d’autres expressions sont moins communes. Il semblerait que la sainte visite de temps à autre la cuisine, et signale sa présence en renversant la bouteille d’huile d’olive, substance qu’elle apprécierait énormément.

14Les légendes qui mettent en scène la relation d’un saint et de son disciple attitré détaillent habituellement des évènements, des situations révélatrices quant à leurs interactions avec d’autres instances, telles que le pouvoir politique. À l’inverse, les légendes qui réunissent Sîdî Bel Hassen et Sayyda Mannûbiya ne sont pas très précises. On sait pourtant que leur rapport aux autorités politiques est contrasté : Sîdî Bel Hassen s’est fait chasser de Tunis, tant sa renommée était étendue et perçue comme menaçante. Contrastant avec cette mise au ban, alors que des imams demandèrent au sultan hafside Abû Zakarya de limiter les actions de Sayyda Mannûbiya, ce dernier, ébloui par la pureté de cœur de la sainte, l’autorisa prier à la Grande Mosquée, au côté des hommes.

15Bien qu’historiquement contestée, la relation entre Sayyda Mannûbiya et Sîdî Bel Hassen est rituellement activée de manière bi-hebdomadaire dans les zâwiya-s de la sainte, par la participation de membres masculins de cette confrérie aux rituels du soir. Deux fois par semaine, chaque dimanche à La Manouba et à Tunis les lundis soir, un dhikr est célébré au nom de Sîdî Bel Hassen. Comment s’organise ce rituel ? Qui sont les participants ? Et que peuvent-ils nous apprendre de la relation entre ces deux personnages saints ?

Une cérémonie masculine chez une femme soufie

16La grande zâwiya de Sîdî Bel Hassen, qui domine le cimetière du Jellaz, est l’une des seules institutions confrériques à recevoir un soutien municipal. Richard Mac Gregor (1997, 259), qui a mené une étude sur les pratiques de prières de la Shâdhiliya à Tunis, écrit que ce privilège tient à deux raisons principales. La première tient au fait que la Shâdhiliya est perçue comme la tarîqa la plus conservatrice et la plus orthodoxe, et le gouvernement aurait intérêt à s’assurer du soutien de ses disciples. La seconde raison, présentée comme étant sans doute la plus importante, est que l’élite religieuse de la ville a une longue tradition d’affiliation à cette confrérie et qu’à ce titre, les lieux doivent être décemment entretenus. Par ailleurs, la zâwiya de Sîdî Bel Hassen tire sa légitimité du fait qu’il ne s’agit pas d’une subdivision (tâ’ifa) de la confrérie, mais du lieu originel où le maître a formulé ses instructions. Là où l’observateur établit une délimitation, même floue, entre les deux notions de soufisme et de culte des saints, pour le cheikh de la zâwiya de Sîdî Bel Hassen, les choses sont très claires. Il insiste auprès de Mac Gregor (1997, 259) afin de lui faire comprendre qu’il « n’y a pas de culte des saints ici », signifiant ainsi que seule la grande tradition soufie est célébrée, non la vénération d’un saint local.

  • 7 Près de cette maghara construite, il existe également une cavité qui garde l’aspect d’une véritabl (...)

17Cette zâwiya bénéficie d’une baraka très importante car Sîdî Bel Hassen y a longuement séjourné et y dispensait son enseignement. Elle est composée de deux espaces complémentaires, la grotte (maghâra), bâtiment imposant construit à l’endroit où priait le saint7, et le maqâm, situé à deux cent mètres au nord-ouest de la grotte, sur la partie la plus élevée de la colline. Au Maghreb, un maqâm désigne un lieu saint qui ne contient pas de corps (Dermenghem, 1985, 18).

  • 8 Coran, Sourate XVIII, La caverne.

18Le symbole de la grotte est bien connu comme espace sacré, formation naturelle qui met en relation les forces chtoniennes et aériennes, lieu par lequel les hommes s’isolent du monde, adoptant symboliquement la tanière d’animaux sauvages comme lieu de méditation. L’image de la grotte est donc très chargée de significations. Le Coran relate l’histoire des Compagnons de la Grotte, et raconte que Mohammed et Abu Bakr trouvèrent refuge dans la cave de Thawr8, et c’est également dans une grotte que selon un hadîth, le Prophète reçut sa première révélation. À bien des égards, la vie de Mohammed sert de modèle, et c’est en suivant son exemple que de nombreux saints choisissent une grotte comme khalwa. La grotte de Sîdî Bel Hassen aurait également servi de lieu de recueillement au Prophète Moïse, ce qui contribue à accroître le prestige du saint fondateur, de la zâwiya, et de la confrérie dans son ensemble, en faisant participer le lieu à une géographie sacrée.

  • 9 Cadi malékite qui vivait au xe siècle, sous les Fatimides. Il est encore appelé de nos jours Sultâ (...)

19La confrérie Shâdhiliya célèbre le dhikr et récite le hizb dans le sanctuaire de Sîdî Bel Hassen tous les samedis matin. Mais cette tarîqa entretient aussi des liens privilégiés avec quelques autres sanctuaires de Tunis. Par exemple, Sîdî Mahrez9, saint de Tunis qui n’a pas de confrérie, est enterré au nord de la médina, face à la mosquée du même nom, dans un axe très commerçant qui mène jusqu’à Bâb Swîqa. Construite entre 1692 et 1698 sous le règne de Mohammed Bey, cette zâwiya est le lieu d’un va-et-vient permanent, dû à sa situation au cœur des souks. Le hizb du samedi matin à Sîdî Bel Hassen y est répété, le mercredi soir suivant, par un groupe de confrères shâdhilî-s. Naziha Mahjoub (1978, 707) a observé dans les années 1970 que ces réunions étaient aussi organisées dans d’autres zâwiya-s de la ville : chez Sîdî Abdel Qâder Jilâni, Sîdî Abdallah el-Sharîf, Sîdî Ben Aïssa, Sîdî Abdel Salem, Sîdî Mahmoud Farza, Sîdî Amor el-Fayache, Lalla Farjia, Sîdî Ahmed el-Tîjâni, ainsi que Sayyda Mannûbiya.

  • 10 Traduction de K. Boissevain.
  • 11 Murîd : « Celui qui désire Dieu », aspirant à la connaissance mystique. Murshîd : guide spirituel, (...)

20Aujourd’hui, de la même manière, des dhakkâr-s shâdhilî-s (hommes qui pratiquent le dhikr) se retrouvent les dimanches et lundis soir dans les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya. Ici, le hizb et le dhikr de Sîdî Bel Hassen sont récités sous la direction du cheikh de Sayyda Mannûbiya. À l’inverse du rituel de l’après-midi, celui du soir est une cérémonie principalement masculine. Le cheikh est adossé contre le mur de droite en entrant dans la zâwiya. On a disposé pour les dhakkâr-s des nattes le long des murs carrelés, qui protègent du froid, des matelas supplémentaires, et des tapis épais viennent enrichir le sol et créent une ambiance feutrée et confortable. Une vingtaine d’hommes est alignée en deux rangées de dix personnes se faisant face, une ou deux personnes à chaque extrémité. Une boîte en bois sculpté trône entre les deux lignes d’hommes, à la hauteur du cheikh. Elle contient les livres de prières de Sîdî Bel Hassen, sans lesquelles les rituels shâdhilî-s ne peuvent avoir lieu. La hiérarchie des participants se reflète dans l’ordre où l’on s’assoit, et un absent retrouvera sa place à son retour. Selon Mac Gregor (1997, 263), la cérémonie d’initiation à la confrérie Shâdhiliya est réduite à sa plus simple expression. Il décrit ce qu’il a observé à la zâwiya de Sîdî Bel Hassen : « Le cheikh, entouré de quelques disciples, pose ses mains sur l’aspirant assis ou agenouillé, et ensemble ils récitent la fâtiha »10. Pourtant, le cheikh de Sayyda Mannûbiya insiste sur le fait que la fréquentation assidue aux cérémonies assure l’intégration à la confrérie, plus qu’une initiation formelle et individuelle (talqîn), en cours au xixe siècle. C’est la fréquentation assidue qui fonde l’appartenance réelle, et la relation entre le murîd et le murshîd11 n’est pas aussi intense que dans d’autres confréries, comme par exemple au sein de la Khalwatiyya en Égypte, décrite par Rachida Chih (2000). Moncef M’halla (1996, 132), quant à lui, retrace le déroulement d’un de ces talqîn-s passés :

Le novice s’assied dans la posture de la prière, ses genoux touchant ceux du cheikh assis en face. Celui-ci lui prend la main, lui demande de fermer les yeux et de prononcer après lui d’abord des formules de résipiscence et de repentir (tawba), dans un but de purification, ensuite de réciter le texte du dhikr, prière surérogatoire qui consiste en formules coraniques fort simples et répétées un certain nombre de fois. L’initiation se termine par une exhortation et des conseils moraux. L’adepte admis dans le groupe n’est pas tenu d’apprendre le ouerd, la doctrine de la confrérie, qui reste l’apanage de quelques uns.

  • 12 Les chants sont transcrits en annexe.

21S’il n’y a plus aujourd’hui d’initiation formelle, en revanche le wird est très largement connu des adeptes réguliers, hommes et femmes. À l’occasion du rituel masculin, aucun instrument de musique n’est utilisé. La musicalité provient uniquement des voix des participants et du cheikh qui indique le rythme à suivre en battant la mesure avec les paumes de ses mains. La réunion est composée de deux phases. Après quelques chants à la gloire de Sayyda Mannûbiya, différents de ceux de l’après-midi12, la première phase est consacrée à la récitation du wird shâdhilî, et la lecture/récitation de certains passages du Coran. Suit alors la récitation rapide et continue de la fâtiha pendant une demi-heure, puis les hommes entament un dhikr où ils répètent la formule Ya Latîf, sur un rythme soutenu mais serein. Pendant ces récitations, tous les participants sont encore assis.

22Lors de la deuxième phase du rituel, les hommes se lèvent. C’est la phase du dhikr qui consiste à répéter la formule célébrant l’unicité de Dieu, le tawhid (lâ ilâha illâ Llâh), puis le nom de Dieu, jusqu’à l’obtention d’un état (hâl) d’élévation spirituelle, de proximité avec Dieu et ses saints. Pour cet exercice mystique, toutes les lumières sont éteintes, un desservant ferme les volets, chassant ainsi la faible luminosité des lampadaires de rue. Ainsi plongés dans l’obscurité, les dhakkâr-s debout, balancent sensiblement le haut du corps en même temps qu’ils récitent le nom de Dieu d’une voix claire et forte qui emplit la zâwiya. Ils se rappellent à Dieu, selon les règles édictées par le fondateur de la confrérie. Ils commencent par prononcer Allâh très lentement, puis accélèrent progressivement jusqu’à ce que les deux lignes qui se font face alternent la récitation et les balancements du corps. Les deux syllabes de Allâh se fondent progressivement en âh, puis, avec la reprise de la respiration, en Hûwa (Lui) qui résume tous les attributs de Dieu. Après quelques dix minutes de cette récitation rapide, seul le son H, prononcé avec force, reste audible. Cette lettre expirée concentre le souffle divin, c’est ce que les Shâdhilî-s appellent le kettah, le chuchotement. Pendant ce temps suspendu, les participants oublient leur individualité, font corps, font souffle commun avec les autres adeptes. L’âme de Sîdî Bel Hassen est présente au moment où le dhikr atteint son paroxysme.

  • 13 Par exemple, la sourate VII, 205 conseille : « Invoque (dhakara) le Seigneur en ton âme, avec humi (...)

23Le dhikr est par essence un procédé ambivalent. Cette remémoration a pour but de purifier le cœur du disciple et de l’emplir de la présence de Dieu. De nombreux versets coraniques fondent cette pratique13. Les critiques formulées par certains ne portent pas sur le dhikr, mais sur la manière dont il est pratiqué. La danse, la musique, la transe, le surplus d’émotion qui l’accompagne parfois sont relégués par certains juristes (fuqâha) ou savants au rang des bid’a (innovations blâmables). Outre ces savants religieux, des hommes et femmes d’aujourd’hui, sans formation religieuse particulière s’élèvent contre ce rituel, se basant principalement sur deux reproches : tout d’abord, les dhakkâr-s ont la prétention de vouloir s’unir à Dieu alors que l’écart entre la nature de Dieu et celle des hommes est incommensurable. Et quand bien même il s’agirait simplement de se rapprocher de Dieu plutôt que de s’anéantir (fana’) en lui, ils reprochent aux orants de déformer la prononciation des noms ou du nom de Dieu, aboutissant ainsi à l’inverse de ce qu’ils avaient initialement souhaité. Ces positions ne sont pas récentes puisqu’elles animent les débats depuis la haute époque du soufisme. Comme le dit R. Chih (2000, 251) : « La doctrine de l’unicité de l’être (wahdat al-wujûdd) fit l’objet dans le monde musulman d’un vaste débat qui est loin d’être éteint, comme l’a montré la polémique récente qui suivit la réédition, en Égypte, des Futûhât makkiyya, œuvre majeure d’Ibn ‘Arabi ».

24Contrairement aux pratiques de la Shâdhiliya en Tunisie, la Khalwatiyya en Égypte accompagne son dhikr d’instruments de musique, tels que la flûte et le tambourin. En revanche, cette confrérie interdit tout mouvement du corps et oblige les disciples à replier leurs bras et les coller au corps, afin qu’il n’y ait aucun balancement (Chih, 2000, 253). Certaines confréries ayant développé une doctrine qui inclut un idéal réformiste vont jusqu’à imposer un dhikr assis, afin d’en limiter les mouvements (Andézian, 2001, 57).

25En théorie, l’état (hâl) atteint par le biais de cet exercice spirituel ne devrait pas être le but recherché, mais seulement un moyen pour se rapprocher de Dieu. En dépit de cela, la plupart des témoignages recueillis insistent sur le plaisir ressenti pendant l’ensemble du rituel, mais particulièrement pendant le dhikr lui-même. Les adeptes parlent de l’impression de se perdre, d’avoir la tête et le cœur « frais » : ki wahed iebrid, ierteh signifie « celui qui se rafraîchit se repose ». Cette impression de fraîcheur est à opposer aux sentiments négatifs tels que la colère ou l’inquiétude qui « réchauffent » le sang. La distinction entre le chaud et le froid est analysée par R. Kurin (1983) à propos des rituels thérapeutiques liés aux jinn-s au Pakistan.

  • 14 Traduction de K. Boissevain.

26À nouveau, ces témoignages contrastent avec les observations conduites par Mac Gregor (1997, 269) dans la zâwiya de Sîdî Bel Hassen, où les participants semblent accorder une plus grande importance à la récitation du hizb qu’à celle du dhikr pour mener à l’extase : « En d’autres termes, la récitation des hizb-s est la pratique qui fournit au membre la chance de ressentir la sensation intense propre à l’état émotionnel fréquemment décrit comme extatique »14. Sans pour autant nier l’importance du dhikr, il lui semble qu’à Sîdî Bel Hassen, le pouvoir et la signification des récitations du hizb font de l’ombre au dhikr. L’auteur souligne que ceci est inhabituel parmi les ordres soufis.

27Pendant le temps du rituel, quelques femmes, assises en retrait, assistent aux cérémonies et y participent de manière secondaire. Lorsque les hommes récitent le hizb d’une voix claire et audible, elles les accompagnent par leurs chuchotements. Dans le sanctuaire de Tunis, elles s’installent sur des nattes de paille, au fond de la zâwiya, dans sa partie surélevée, séparée de la pièce principale par quelques marches et une série d’arcades. Toutefois, les femmes présentes ne sont pas les mêmes que celles de l’après-midi. Si certaines d’entre elles accompagnent leur mari, frère ou autre membre masculin de leur famille, d’autres viennent seules, telle Kmar qui fait le déplacement chaque semaine, qu’il pleuve ou qu’il vente, depuis qu’elle a commencé à y aller avec sa mère vers l’âge de 13 ans. La moyenne d’âge des femmes est plus élevée qu’aux cérémonies de l’après-midi, et toutes sans exception se couvrent la tête en entrant dans le sanctuaire. Les rires et bavardages sont plus discrets, presque absents, les tenues vestimentaires plus longues, les bras couverts. Les hommes aussi sont habillés avec soin, vêtus soit d’une jubba blanche brodée ou non, selon leurs moyens, et d’une chéchia rouge, parfois rehaussée d’une étoffe blanche ; soit d’un costume et d’une cravate. L’ambiance de ces cérémonies est plus solennelle que celle de l’après-midi, et les participants font preuve d’une grande politesse les uns envers les autres. Dans ce contexte, enfreindre le code de politesse est considéré comme une offense délibérée, ce qui contraste avec les boutades et les plaisanteries incessantes de l’après-midi.

  • 15 Contraint de se réfugier dans la grotte du Jebel el-Tawba (le mont de la Miséricorde) avec ses dis (...)

28Lorsque le dhikr se termine, une prière est dite pour tous les présents, les membres de leurs familles, leurs morts et la umma dans son ensemble. Les participants s’embrassent et se félicitent du bon déroulement de la cérémonie. Après quelques paroles à la gloire du président Ben Ali, faites de louanges, de remerciements et de souhaits de longévité pour lui et sa famille, vient le moment du partage d’un repas. Les hommes s’assoient à nouveau sur leurs matelas, en deux rangées qui se font face. Une longue nappe est déroulée entre les deux rangées, à même le tapis. Un desservant dépose tout d’abord devant chaque homme un petit pain rond, quelques olives et de l’eau, en souvenir de l’alimentation frugale de Sîdî Bel Hassen et de ses quarante disciples15. Ensuite quelques plats de pâtes ou de couscous sont servis. Les femmes participent également au repas, mais contrairement aux hommes, elles sont servies sur des sajjada, longues pièces ovales de paille tressée, munies d’anses, qui servent de tapis de prière en d’autres occasions. On sert également des petits pains ronds, olives noires, couscous, morceaux de gâteau. Tous ces aliments sont regroupés sous le nom de smat, du nom de la serviette (simat) sur laquelle on les empile. Ce terme désigne par extension tout aliment chargé de la baraka d’un saint. Ici, comme pendant les cérémonies des femmes, il est moins question de se nourrir, de dîner, que de goûter, d’absorber un peu du bienfait de cette cérémonie, et participer de la sorte à la circulation de la baraka entre le saint ou la sainte, soi-même, et tous les autres participants. Pourtant, la zâwiya étant fidèle à sa vocation d’assistance et d’aide aux personnes démunies, il arrive que des gens sans ressources viennent manger franchement et de bon appétit, sans faire cas des remarques et chuchotements des autres participantes. Parfois, une femme nécessiteuse récupère les légumes et la graine de couscous laissés en fin de repas.

29Avant de se séparer, une fois le repas terminé et les dernières traces effacées, les hommes accomplissent ensemble, dans la pièce principale, la prière du soir ( isha). Elle est guidée par le cheikh, et les hommes se mettent en rang derrière lui, en direction de la qibla. La disposition des pièces est telle que les hommes sont en légère diagonale par rapport à l’espace occupé par les femmes. Pour elles, la séance est levée, et elles profitent du temps de la prière des hommes pour discuter un peu entre elles ou prendre congé. Afin de ne pas être dans le champ de la prière des hommes, elles se déplacent sensiblement vers la droite de leur pièce. Il est frappant de constater que dans ce lieu de célébrations religieuses, les hommes présents prient ensemble, comme ils le feraient dans une mosquée, tandis que les quelques femmes le font de manière individuelle, comme elles le feraient chez elles. Tout au long de la soirée, à l’exception du moment de forte intensité que représente le dhikr au sens strict, quelques femmes se dirigent vers la pièce du fond, où se trouve le mihrab, bien qu’en 1998 la pièce était encore en construction, encombrée d’échelles et de sacs de plâtre. Quelques autres prient là où elles sont assises, d’autres pas du tout. Nous retrouvons donc, dans cette phase de la cérémonie, le partage généralement respecté quant à l’observance de la prière canonique musulmane : les femmes, qui se rendent moins à la mosquée que les hommes, prient plus souvent seules.

30La cérémonie des hommes à Sayyda Mannûbiya dure environ deux heures (de 20h15 à 22h15). Mac Gregor note que lors du rituel du samedi matin à la zâwiya de Sîdî Bel Hassen, les femmes se regroupent dans une antichambre et ne participent pas directement aux récitations mais bénéficient de la baraka par leur proximité. Dans le cas de la cérémonie, elles entendent les récitations des hommes et lancent des youyous lorsque quelques-unes d’entre elles entrent en transe. À l’inverse, dans le cas de la cérémonie nocturne de Sayyda Mannûbiya à Tunis, les femmes sont présentes dans la même pièce, bien que légèrement en retrait, et voient donc le déroulement de la cérémonie. Pourtant, ici aussi, c’est le fait d’entendre qui est valorisé. Les femmes ne cherchent pas à suivre le rituel de manière visuelle, pas plus d’ailleurs que, dans une mosquée, elles ne tentent de voir l’imam. Leurs yeux sont souvent fermés, dans une attitude de recueillement, sans que rien ne leur échappe. Elles viennent surtout pour « écouter la Parole de Dieu » (bish nasma’ kalâm Rabbi). Tout comme dans le sanctuaire de Sîdî Bel Hassen, quelques femmes entrent en transe pendant les chants, une transe plus mesurée que celles provoquées par les esprits et les percussions de l’après-midi. Elles se lèvent et se tournent vers les hommes, vers la source de la Parole, tandis que d’autres pleurent tant l’émotion provoquée par les récitations des hommes les submerge. Le répertoire mystique, les voix des hommes à l’unisson, contribuent à créer une ambiance grandiose et solennelle qui fait partie de l’identité des lieux.

31À plusieurs reprises, des manifestations auditives m’ont été signalées à propos du sanctuaire de Sîdî Bel Hassen ou de ceux de Sayyda Mannûbiya. Ces impressions ont été ressenties par des hommes ou femmes qui s’apprêtaient à rendre visite à l’un ou l’autre saint, car ils se trouvaient dans une situation difficile causée par un problème familial, professionnel ou de santé. À l’approche du sanctuaire, ils entendirent des voix d’hommes, dans l’enceinte du cimetière pour le premier, à l’intérieur de la cour pour le second, alors que l’endroit s’avéra désert.

32Nous voyons à travers ce rituel masculin shâdhilî aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya que la sainte est en position de disciple du grand saint, que les hommes s’adressent à elle comme moyen d’ “accéder à” plutôt que comme objet de dévotion en elle-même. Ils le disent eux-mêmes, ils viennent y dire la Parole de Dieu, composée du Coran et des écrits shâdhilî-s. Il apparaît donc que la sainte est subordonnée, englobée par la confrérie. À cette occasion, son catafalque est peu sollicité. Les femmes s’y rendent, pour la plupart, et récite une fâtiha rapide, mais seul un tout petit nombre d’hommes monte les quelques marches qui les en séparent. La complémentarité du cycle rituel entre Sayyda Mannûbiya et Sîdî Bel Hassen est une seconde indication du type de relation qui unit les deux saints de Tunis.

Des sanctuaires au rythme du calendrier rituel shâdhilî

33La cérémonie du dhikr masculin dans les deux sanctuaires de la sainte a lieu tout au long de l’année, à l’exception d’une période de quatorze semaines d’été, qui correspond à un temps particulier du calendrier rituel. Pendant cette période, appelée ‘arba’tash (les quatorze) ou jama’a (les semaines), la zâwiya de Sîdî Bel Hassen connaît une activité intense. Tous les jeudis soir, jusqu’à l’aube du vendredi, les confrères de la Shâdhiliya s’y retrouvent, mais les cérémonies, loin d’être exclusives, sont ouvertes à tous ceux qui souhaitent s’y joindre. Pendant ces quatorze semaines, les confrères shâdhilî-s ne se déplacent plus pour célébrer leur culte dans les autres zâwiya-s, mais reçoivent les visites d’autres confréries. Ces rituels ont lieu dans le maqâm, et se déroulent parallèlement au hizb qui continue d’être récité tous les samedis, dans la maghâra. Ils commémorent ainsi le séjour de leur maître et de Khidr pendant quatorze semaines, commémoration qu’il aurait, selon son hagiographie, lui-même instaurée. Au cours de ces semaines, il est admis que le fondateur de l’ordre est présent parmi les disciples. Tandis que les disciples les plus assidus assistent au déroulement complet de ces réunions, le premier, le septième et le dernier jeudis voient affluer beaucoup plus de pèlerins qu’à l’accoutumée. J’ai moi-même été invitée à l’occasion de ces rassemblements plus importants.

  • 16 Khârja signifie sortie. C’est une cérémonie organisée pour fêter le saint, avec une procession con (...)

34Pendant cette période de commémoration qui débute à la première semaine de l’été par la khârja16 de Sîdî Alî el-Hattab - dont la grande et belle zâwiya est située à 20 km de Tunis -, et se clôt à la première semaine de l’automne par la khârja de Sîdî Bou Sa’îd, les ahzâb (sing. hizb) sont récités dans leur intégralité, au rythme d’un hizb par semaine. De plus, le Coran est collectivement et entièrement récité deux fois pendant ce cycle rituel : la « clôture » du Coran, le khâtem, a donc lieu à deux reprises, une fois à la septième semaine, une seconde fois à la quatorzième.

35Ces quatorze semaines, liées au calendrier solaire, s’étalent donc sur toute la période estivale. Hormis les seuls Shâdhilî-s, des Tunisois viennent se promener sur les hauteurs du cimetière du Jellaz, véritable belvédère dominant la ville, et profitent ainsi de la fraîcheur nocturne. La zâwiya el-maghâra est prolongée par une grande esplanade, sorte de terrasse qui surplombe le lac de Tunis. Une ambiance de fête joyeuse, bien que pieuse et policée, s’installe aux abords du sanctuaire. Les hommes sont nombreux à être vêtus de jubba blanche, certains arborent une chéchia rouge ou blanche, un chapelet (sebha) à la main. Les femmes et les enfants ont mis de beaux habits, et les meshmûm-s de jasmin (portés à l’oreille par les hommes) ou les colliers de jasmins embaument l’air de ces soirées estivales. Les nombreux stands regorgent de friandises et sucreries que ces pèlerins-promeneurs achètent pour grignoter sur place, ou ramener à la maison.

36Il s’agit donc d’une période rituelle fortement liée à l’identité urbaine, à une tradition religieuse, lettrée, qui rassemble aussi bien des gens de passage que les plus anciens citadins. Les hommes et femmes qui participent et suivent le rituel dans son ensemble s’installent dans une temporalité décalée par rapport au reste de la société. Les horaires “contemporains”, professionnels, n’ont plus prise sur ceux qui prient et récitent le Coran toute la nuit, dans la cour intérieure de la plus grande et plus haute zâwiya de la ville. Le public assidu de ces jama’a (semaines) est plutôt âgé, mais les participants s’accordent à dire qu’il y aurait un rajeunissement de cette population.

37Les femmes se réunissent dans le salon de l’ukîla, qui n’est autre que la beit el-qa’d de son habitation, aménagée pour recevoir une vingtaine de personnes. Pendant ces quelques heures, la vie familiale et la vie communautaire coexistent. Quand les enfants adolescents de l’ukîla se préparent à sortir, leur manière de se vêtir fait l’objet des commentaires et, dans certains cas, des railleries des femmes présentes. Invitée par une habituée de ces rituels, elle a néanmoins dû prévenir notre hôte de ma venue, ce qui souligne bien qu’il s’agit d’un espace domestique. L’ukîla nous accueille “chez elle” et, à ce titre, peut refuser l’hospitalité à quelqu’un dont la présence déplairait. Nous entrons par la cuisine que nous traversons, ainsi qu’une petite pièce qui ouvre directement sur la pièce rectangulaire dans laquelle nous passerons l’après-midi et la nuit. Il règne dans ce sanctuaire une ambiance très sereine. En cette période de chaleur intense, le site est aéré par une brise constante qui circule grâce à la situation élevée, et la pièce est rafraîchie par les très hautes fenêtres, créant un courant d’air bienvenu. Les matelas et coussins sont propres et confortables. Contrairement au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, une impression de calme et de propreté se dégage de tout ce qui s’y trouve. Un simple rideau sépare cette pièce réservée aux femmes de la cour intérieure dans laquelle se réunissent les hommes, et il suffit de l’entrebâiller discrètement pour suivre le rituel, ou apercevoir quelqu’un.

38Avant de se rendre au sanctuaire, la femme qui m’a invitée, Naïma, s’est douchée, s’est parfumée comme à son habitude, mais a retiré le vernis à ongles bordeaux de ses doigts et de ses orteils, et ne l’a pas remplacé, en m’expliquant qu’à Sîdî Bel Hassen, ils n’aiment pas les couleurs trop voyantes. Elle a troqué son tailleur jaune pâle pour une jubba de couleur vert foncé, avec capuche, à la mode marocaine, pris un chapelet avec elle, et quelques petits gâteaux composés de miel et de fruits secs qu’elle donnera discrètement à l’ukîla dès notre arrivée. Sa mère et son père participaient à ces rituels lorsqu’ils étaient en vie, et elle se sent très liée à cet endroit. Elle déplore le manque d’intérêt manifesté par ses enfants qui considèrent tout cela d’un œil critique.

39En fin d’après midi, une dizaine de femmes est présente, puis la pièce se remplit un peu plus au moment de la prière du maghreb. Quelques unes quittent les lieux à ce moment, d’autres arrivent, suivies d’autres encore qui arrivent vers 21h, après avoir fait dîner leur famille. À l’exception de la prière du maghreb qu’elles accomplissent ensemble, ici aussi les femmes font la prière du soir ( isha) individuellement. L’isha et la prière de l’aube (fajr) se déroulent sur un tapis de prière dans la pièce où on mange ; les femmes passent un vêtement qui les couvre plus complètement et prient. L’une ajuste son voile, l’autre rabat la capuche de sa jubba, ou encore se sert de son sifsari, en le nouant autour de sa tête.

Le dhikr shâdhilî

  • 17 Nom du poème arabe le plus célèbre. Composé par el-Bûsîrî à la suite d’une hémiplégie dont il guér (...)

40L’après-midi du jeudi, un groupe restreint d’adeptes se réunit dans la salle des prières. Ils lisent des poèmes liturgiques (qasîda, plur. qasa’id) telle que la célèbre Burda17 qui glorifie le Prophète. D’autres tarîqa-s de Tunis viennent présenter leur propre rituel à Sîdî Bel Hassen, puis participent aux cérémonies de la Shâdhilya, réaffirmant ainsi leur respect et leur allégeance à la confrérie. La première et la dernière semaine sont réservées aux rituels de la confrérie ‘Isawiya, tandis que la septième est prise en charge par la Sulâmiya, confrérie fondée par Sîdî Abdel Salem. Les autres tarîqa-s se partagent le reste des séances. À la fin de la présentation de la confrérie invitée, tous les participants font la prière du maghreb ensemble, puis les ‘Isawi ou autres confrères quittent les lieux et les disciples de Sîdî Bel Hassen, guidés par le cheikh, enchaînent la récitation du Coran.

41Les rituels de la ‘Isawiya s’adaptent aux lieux où ils se déroulent. Cette confrérie est particulièrement connue dans la littérature ethnologique pour ses manifestations spectaculaires d’auto-mutilation. Des auteurs pendant la période coloniale tels que Octave Depont et Xavier Coppolani (1897), René Brunel (1926), Émile Dermenghem (1954) ou Edmond Doutté (1909) les ont largement décrits, s’intéressant principalement à leurs aspects extra­ordinaires. Jacques Revault (1960, 198) décrit un rituel ‘Isawi auquel il avait assisté dans la zâwiya de Sîdî ‘Amar, à l’Ariana qui était à l’époque un village des environs de Tunis. Il relate cette expérience comme particulièrement violente :

Dès qu’ils entraient en transe (mkhemrin) les Aissaoua quittaient le çoff [la file] et leurs extravagances commençaient : ils avalaient du feu, se tailladaient le ventre avec un sabre, léchaient un soc de charrue rougi au feu, engloutissaient un plat de couscous arrosé de venin de serpent, ou se roulaient, à moitié nus sur des raquettes de cactus.

42Ces descriptions sont légion dans la littérature ethnologique, tandis que rien de tel n’est aujourd’hui observable au sanctuaire de Sîdî Bel Hassen. Les seuls points communs, outre le répertoire, sont que les disciples de Sîdî Ben Aïssa portent une tunique blanche de laine épaisse appelée bden, et un personnage du rituel demeure. Il s’agit de l’akkacha, qui personnifie le lion, censé, dans d’autres contextes se jeter sur un mouton fraîchement égorgé et éventré. Loin de le laisser s’exprimer, dès qu’il fait mine de manifester sa férocité, deux disciples lui passent des chaînes au cou et aux poignets afin de contrôler ses mouvements violents et imprévisibles. Ce lion est promené dans la cour comme une bête en captivité, puis, une fois calmé, le rituel se conclut par des louanges au saint. Lorsqu’ils se rendent au sanctuaire de Sîdî Bou Sa’îd, les ‘Isawi sont un peu plus démonstratifs : au moment de la transe, quelques disciples incarnant des chameaux n’hésitent pas à se jeter sur des raquettes de cactus qu’ils croquent et broient avec conviction. C’est donc un rituel ‘isawi très lisse et édulcoré qui est présenté à Sîdî Bel Hassen.

43Par la suite, un dîner essentiellement composé de couscous à l’agneau est servi à tous les présents, qu’ils soient fidèles shâdhilî-s, visiteurs occasionnels, ou coreligionnaires dans le besoin. Après ce repas-offrande, financé par les dons en argent et en nature des disciples, la prière du soir est accomplie en commun, les hommes dans la grande cour intérieure, les femmes dans le salon de l’ukîla. Après une pose digestive pendant laquelle les adeptes discutent ou saluent les nouveaux venus, ils entament la récitation du Coran qui précède le rituel shâdhilî à proprement parler. Au cours de ces semaines hors du temps, la litanie de la mer, hizb el-Bahr, est à l’honneur car récitée pendant les Quatorze Semaines.

44La dernière semaine de ce rituel d’été (akhîr jama’ ou jama’at el-khâtem), marque le début du cycle annuel des autres ziyâra-s ou visites pieuses. L’été s’achève par un pèlerinage au sanctuaire de Sîdî el-Sharîf à La Goulette, le jeudi, suivi d’un second à celui de Sîdî Bou Sa’îd (un des maîtres spirituels de Sîdî Bel Hassen) enterré au sommet de la colline qui porte son nom, face à la baie de Tunis. Le jeudi suivant, s’ouvre à nouveau le rituel annuel de Sîdî Alî el-Hattab, suivi par ceux de Sayyda Mannûbiya à La Manouba le dimanche et le lundi à Tunis.

45Les Quatorze Semaines au sanctuaire du grand saint de la ville conditionnent le cycle rituel plus large des saints de Tunis et de ses environs. Pendant l’été, l’activité religieuse se concentre autour du Jellaz, tandis que les autres sont, comme en suspens, dans l’attente d’un nouveau cycle. Mais l’imbrication concerne également le reste de l’année : les récitations du hizb qui ont lieu dans la maghâra les samedis matin s’imbriquent au calendrier rituel tunisois.

46Après un demi-siècle de réaménagements, destructions ou fermetures de certains des sanctuaires mentionnés par Naziha Mahjoub (1978, 708), les disciples shâdhilî-s continuent d’officier dans quelques uns, tels celui de Sîdî Mahrez le mercredi et de Sayyda Mannûbiya les dimanche et lundi.

La cérémonie côté femmes

47Le soir de la septième semaine des ‘arba’tash à laquelle j’assistais, certaines femmes ne venaient que pour voir la cérémonie des ‘Isawi, puis repartaient aussitôt. Deux femmes venues assister et qui étaient arrivées à la fin, regrettent de s’être déplacées « pour rien ». Pendant tout le déroulement, les femmes présentes discutaient, ou étaient plongées dans des récitations à mi-voix. Sur les dix personnes présentes pendant la ‘Isawiya, une seule suivait le rituel avec attention. Elle restait à côté de la porte ouverte sur la cour intérieure, masquée d’un tissu. Au fil des chants dédiés à Sîdî Ben Aïssa, elle entra dans une transe assez calme. Une femme plus jeune la retient néanmoins, afin qu’elle ne tombe pas car elle vacillait de temps à autre. À la fin des chants, lorsqu’elle retrouva ses esprits, tout le monde lui lançait des sahha !, « à ta santé ! ». Une femme âgée lui demande si elle « a » Sîdî Ben Aïssa avec elle. Elle répond qu’effectivement, elle est bint Sîdî Ben Aïssa et qu’il la protège.

48Juste avant la prière du maghreb, Amel, la fille de l’ukîla, fumige la pièce d’un encens appelé jawi ‘ajmi. Le fait que le jawi grésille beaucoup ce soir, est interprété comme la preuve de sa nécessité, afin qu’il contente les jinn-s et protège du mauvais œil. À la fin de la soirée, après avoir assisté à deux ou trois altercations, elle se félicitera d’avoir utilisé de l’encens qui nous a visiblement protégées de litiges plus violents. Pour autant les discordes en cours ici sont sans communes mesures avec les démêlés du sanctuaire de Sayyda Mannûbiya. L’ambiance qui règne en ces lieux est contenue et éminemment civile. Les femmes dans l’ensemble font preuve de grande politesse et d’attentions délicates les unes envers les autres. À titre d’exemple, lorsque Mahrezia, une des participantes, pose du henné sur les mains d’Amel ou en applique un peu sur la main d’une fillette, c’est avec une douceur extrême, de manière très consciencieuse. Elle s’applique à dessiner un cercle parfait, qu’elle saupoudre de talc, puis protège d’une bande de coton. Rien à voir avec le cercle de henné approximatif que l’ukîla de Sayyda Mannûbiya écrase dans la paume de qui le lui demande. Un autre exemple illustre ce raffinement ambiant : une femme très âgée, aux cheveux d’une impeccable blancheur parfaitement coiffés, fait son entrée en parsemant de fleurs de jasmin l’auditoire des femmes assises. Au cours de la soirée, cette élégante se confectionnera une barrette fleurie en glissant les petites fleurs délicates entre les dents d’un peigne, tout en écoutant les récitations du Coran en provenance de la cour.

49Toutes les femmes présentes sont parées de vêtements sobres et élégants. Les jubba-s et foulards sont confectionnés dans de beaux tissus, les sacs et les chaussures sont en cuir de qualité. Tout chez ces femmes respire une certaine aisance matérielle, tant par leurs habits que par les mets ou les friandises qu’elles offrent à l’ukîla, afin qu’ils circulent au cours de la soirée. Un petit groupe de femmes me dit qu’elles allaient, ou pour les plus jeunes, que leurs mères se rendaient, à Sayyda Mannûbiya, mais n’y vont plus depuis les réouvertures. Selon elles, les gens y sont discourtois et l’ambiance n’est ni sereine, ni apaisante. Elles n’y voient que conflits et désagréments, et me déconseillent vivement de continuer à m’y rendre. Dès le xixe siècle, certains groupes confrériques sont marqués socialement, et cette inflexion perdure jusqu’à nos jours. La Shâdhilya est la confrérie par excellence des citadins tunisois, des baldi-s, tandis que celle de la ‘Isawiya à tendance à regrouper des adeptes de classes populaires. Ceci n’est pourtant qu’une orientation générale, et les exceptions sont nombreuses.

50Pendant le mois saint de ramadan, la zâwiya de Sîdî Bel Hassen s’anime de prières tous les vendredis, tandis qu’à Sayyda Mannûbiya, l’activité rituelle tombe à peu près complètement. Les seules célébrations ont lieu la veille du 15e jour (leilat el-Nusf, la nuit de la moitié) et la veille du 27e jour (leilat el-Qadr, la nuit du destin), et sont, là encore, organisées par le cheikh de la zâwiya. Comme l’explique C. Pellat (1983, 713-714) : « La nuit commence immédiatement après le coucher du soleil, qui marque le début du jour civil ; c’est pourquoi, lorsqu’on parle de la nuit précédente, on dit en arabe al-laylata « cette nuit » tant qu’on est avant midi, (mais al-bârihata « la nuit passée », si l’on est après midi). »

  • 18 Près de Jamel, dans le Sahel, Oum el-Zîn el-Jamaliya, aussi appelée bahlûla, bénéficie d’un culte (...)

51Sayyda Mannûbiya est la seule femme sainte de Tunis à accueillir un rituel masculin18. Les quelques autres saintes de Tunis, si elles ne sont pas complètement oubliées, ne sont visitées que par des femmes. Les sanctuaires de cette sainte sont donc les seuls à donner lieu à deux rituels successifs, le premier étant féminin, et le second masculin. Pourtant, il est frappant de constater à quel point les hommes dénigrent les rituels de l’après-midi. Prompts à dire qu’il ne s’y passe rien, ils ne peuvent se représenter Sayyda Mannûbiya comme une sainte patronne avec laquelle il est possible de s’engager dans une relation contractuelle d’échange, comme le font les femmes. Pour les disciples shâdhili-s, la sainte n’est que disciple, maillon d’une chaîne qui permet d’accéder au saint fondateur. Dans le cadre de leur rituel, les participants sont dans une relation individuelle au saint et au-delà, à Dieu, à travers laquelle l’expérience transcendantale bénéficie à la somme des individus présents. Les bénéfices de ce rituel ne sont pas transposés au groupe familial, aucun objet chargé de baraka ne sort de la zâwiya à l’issue de ces dhikr-s. Si les dhakkâr-s clôturent leur rencontre par des souhaits de santé à leurs familles et de paix pour l’ensemble des musulmans, peut-être est-ce une manière de contrebalancer l’élévation mystique qui demeure une relation foncièrement exclusive entre un individu et son cheikh, son saint, et au-delà, Dieu ?

52Les rituels shâdhilî-s font apparaître une Sayyda Mannûbiya toute entière happée par la confrérie. En tant que disciple, elle se situe dans un rapport de dépendance avec son maître soufi et cette dépendance se manifeste également à l’échelle du déroulement des rituels. Les différences entre les saints et les saintes se cristallisent autour de la non-transmission. Cette interruption de la chaîne spirituelle s’explique par le fait qu’elles n’innovent pas du point de vue de la doctrine ou du rituel, ce qui donnerait naissance à une nouvelle voie spirituelle. N’ayant pas de confrérie propre pour perpétuer sa voie, une sainte peut uniquement s’inscrire comme disciple d’une confrérie masculine, dans laquelle elle se trouve, en quelque sorte, englobée. Les rituels masculins qui ont lieu dans ses sanctuaires ne font finalement que très peu référence à la sainte, à l’inverse du mythe qui lui, se réfère très peu à la confrérie.

53Plus qu’une imbrication des calendriers annuels de Sîdî Bel Hassen et de Sayyda Mannûbiya, il apparaît que la Shâdhiliya surplombe et détermine le rythme des visites pieuses de l’ensemble des sanctuaires de la région de Tunis. Pourtant, la subordination des sanctuaires de la sainte à l’égard de la Shâdhiliya n’est pas totale, car insensible aux rythmes shâdhilî-s, un autre aspect de l’activité de la sainte persiste. Tandis que les rituels masculins sont suspendus pendant les Quatorze Semaines de Sîdî Bel Hassen, les hadra-s féminines, elles, se déroulent comme à l’accoutumée. On observe même une augmentation de la fréquentation, due au rythme estival, au fait que les fonctionnaires et la plupart des entreprises finissent de travailler à 14h (rythme de travail d’été, appelé « séance unique »), et aux vacances scolaires qui contribuent à alléger les contraintes quotidiennes et à assouplir les emplois du temps. C’est pendant cette période estivale que les contrastes entre la religiosité des hommes et celle des femmes se ressentent avec le plus de force. Les temporalités masculines sont moins soumises aux contraintes familiales et domestiques quotidiennes et de ce fait, s’inscrivent avec plus d’aise dans le rythme annuel shâdhilî. La sociabilité masculine religieuse des quelques mois d’été est une sociabilité nocturne, et les veillées de prières contribuent à les extraire du rythme mondain, leur faisant goûter aux plaisirs sensoriels, émotionnels et religieux de la proximité du saint fondateur de la tarîqa. Au contraire, les femmes viennent en plus grand nombre lors des ziyâra-s hebdomadaires à Sayyda Mannûbiya car la temporalité de leurs activités demeure reliée à la vie domestique et familiale. La sainte permet cette disjonction de temporalité, ce qui l’autorise à participer pleinement aux activités de la Shâdhiliya, en maintenant le lien avec les préoccupations plus quotidiennes et pragmatiques dont il est question lors des hadra-s.

54Le chassé-croisé entre hommes et femmes au cours de la journée rituelle est comme confirmé, redoublé, par un évitement similaire tout au long du rythme rituel de l’année. Cependant, il ne faut pas voir dans cette redondance une correspondance symétrique. D’une part l’évitement correspond à un désintérêt et un dénigrement des activités de l’autre groupe, tandis que d’autre part, il découle d’une différence structurelle du rapport au temps, tel qu’il est vécu par les hommes et les femmes. Cet arrangement permet la célébration d’un tout autre rapport à la sainte, et l’articulation à d’autres figures saintes locales ou universelles.

Notes

1 Le terme dhikr vient de la racine arabe dh-k-r, qui signifie invoquer, dire, se souvenir. Ici, il désigne à la fois l’exercice mystique de « remémoration à Dieu », et le rituel masculin dans son ensemble. C’est dans ce sens plus large que j’emploie le plus souvent ce mot dans ce chapitre.

2 Sur le parcours initiatique du fondateur de la Shâdhiliya et la rencontre avec ses maîtres, voir : Gril, 1996, 104-120.

3 La racine de ce mot signifie « groupe » et se réfère à un demi juzz’, qui est une section formée d’un soixantième de Coran, division qui vise à faciliter la mémorisation du Coran. Ce terme se réfère également aux longues prières.

4 Les hommes sont vêtus d’une longue et ample robe, appelée bden (corps) en laine beige, tissée à la main, un peu grossière, comme symbole d’humilité et d’austérité. Ce costume n’est pas propre aux Shâdhilî-s, mais rappelle plus largement celui des soufis, mot qui dériverait justement de sûf (laine), en référence au costume.

5 La ‘Isawiya à Tunis avait été étudiée, particulièrement son organisation et son répertoire musical par L. Jones, 1977.

6 Le même motif m’a été conté par les filles qui vivent dans la zâwiya désaffectée de Sayyda el-Tebourbiya : Hasna raconte que sa mère, la première année de son mariage, entendait tous les matins très tôt, vers 4h, des bruits d’eau, de poulie du puits et de sabots. Au début elle avait un peu peur, mais la mère de son mari lui a expliqué que c’était la Sayyda qui faisait ses ablutions. Les bruits se sont interrompus depuis longtemps.

7 Près de cette maghara construite, il existe également une cavité qui garde l’aspect d’une véritable grotte creusée à flanc de colline. Denis Gril (1996, 108) souligne que : « La mention fréquente de ce genre de lieu n’est pas fortuite. Il reproduit non seulement le mode de vie érémitique de son maître, mais aussi l’exemple de Muhammad avant la Révélation. De plus, la montagne et la grotte symbolisent le centre spirituel dans son double aspect de primordialité et d’occultation et donc la fonction axiale et cachée du Pôle ».

8 Coran, Sourate XVIII, La caverne.

9 Cadi malékite qui vivait au xe siècle, sous les Fatimides. Il est encore appelé de nos jours Sultân el-medîna (sultan de la ville). On lui attribue la construction d’un quartier juif, ce qui explique que ce personnage historique, entré dans la légende religieuse, bénéficiait de la vénération des musulmans et des juifs de Tunis.

10 Traduction de K. Boissevain.

11 Murîd : « Celui qui désire Dieu », aspirant à la connaissance mystique. Murshîd : guide spirituel, éducateur des disciples.

12 Les chants sont transcrits en annexe.

13 Par exemple, la sourate VII, 205 conseille : « Invoque (dhakara) le Seigneur en ton âme, avec humilité et crainte, à mi-voix, le matin et le soir, et ne sois pas parmi les Insoucieux ». Blachère, 1949, 655.

14 Traduction de K. Boissevain.

15 Contraint de se réfugier dans la grotte du Jebel el-Tawba (le mont de la Miséricorde) avec ses disciples, Sîdî Bel Hassen n’avait à leur offrir pour se nourrir que des pains miniatures, qui suffisaient comme une manne à leur faim. Il faut également rappeler que le pain et l’olive sont en Tunisie, à la fois, le symbole de la générosité de la terre, et le repas par excellence du pauvre et du mystique.

16 Khârja signifie sortie. C’est une cérémonie organisée pour fêter le saint, avec une procession constituée des disciples de la confrérie.

17 Nom du poème arabe le plus célèbre. Composé par el-Bûsîrî à la suite d’une hémiplégie dont il guérit par l’intercession du Prophète, ce poème jouit de vertus surnaturelles. On le récite à de nombreuses occasions, notamment aux enterrements, et on emploie ses vers dans des amulettes de protection. La Burda a été traduite dans de nombreuses langues. Basset, 1960, 1354-1355.

18 Près de Jamel, dans le Sahel, Oum el-Zîn el-Jamaliya, aussi appelée bahlûla, bénéficie d’un culte rural assez actif, entretenu principalement par des femmes. Quelques hommes s’y rendent aussi.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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