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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

II. Deux visages pour une sainte

Chapitre IV. Gérer le culte. Entre obédience confrérique et filiation métaphorique

Texte intégral

1L’étude des légendes de Sayyda Mannûbiya, de la bi-localité des sanctuaires, et des modifications sociologiques autour des lieux de culte a montré un personnage de sainte aux visages multiples. Soufie et majdhûba, proche de la nature et des animaux, comme les saints naturalistes maghrébins, mais ayant choisi la ville comme lieu de vie et d’apprentissage, elle est à la fois chaste et pure dans son refus des hommes mais se démarque du modèle féminin de sainteté en décidant de s’extraire de son groupe familial et communautaire. Nous voyons comment une sainte synthétise ici les deux figures de « saints furieux » et « saints studieux », telles qu’elles ont été dénommées par F. Colonna (1980).

2La bi-localité de son culte est effective aujourd’hui plus qu’auparavant, car elle dépasse le seul récit de dédoublement du corps et prend effet dans la pratique rituelle. L’activité rituelle des deux zâwiya-s, avant leurs réouvertures, répondait à un rythme saisonnier, celle de La Manouba prenant la relève de celle de Tunis pendant les mois les plus chauds. Aujourd’hui, les rituels des deux sites se déroulent aux mêmes périodes, en parallèle, et sont suspendus au même calendrier. Mais qui sont les personnels chargés de la gestion des deux sanctuaires ? Sont-ils recrutés selon les mêmes principes, selon un même parcours ? Quels liens les professionnels du culte entretiennent-ils avec la sainte ? Au cœur des sanctuaires, les gestionnaires du sacré qui les animent occupent des fonctions très contrastées. Comment se construit et se maintient la légitimité de chacun d’entre eux ? On constate que le type de responsabilité est distinct en fonction des genres. Aux hommes reviennent des responsabilités ayant trait à la représentation officielle de la zâwiya et au déroulement des rituels masculins, tandis que les femmes se chargent de l’entretien journalier et de l’encadrement des rituels féminins.

3Une interrogation sur leur légitimité me permettra de poser la question du lien qui les unit à la sainte. Mon hypothèse est que les relations se formulent par le biais d’un vocabulaire de la parenté uniforme, mais s’organisent selon un principe d’obédience confrérique ou de filiation spirituelle et métaphorique. Préposés à la gestion d’un lieu ou d’un rituel, les professionnels du culte se cantonnent-ils à cette fonction ? Les deux sanctuaires présentent-ils une même organisation quant aux gestionnaires du sacré, ou peut-on au contraire observer des contrastes qui doivent alors être interprétés ?

Légitimité du personnel masculin

4Quelle différence fait-on entre un cheikh, un ukîl et un muqaddam ? M. M’halla (1996) nous apprend qu’au xixe siècle, les « chefs d’ordre religieux » font sanctionner leurs ijâza-s, leurs diplômes, par des décrets beylicaux, afin d’obtenir la caution politique nécessaire à leur pouvoir spirituel. De plus, pour une même zâwiya, deux décrets distincts nommaient le muqaddam et l’ukîl, l’administrateur dont les fonctions sont de gérer « la rente des biens habous, recettes et dépenses ». Aujourd’hui que les biens de main-morte n’existent plus, il ne reste à l’ukîl que la gestion des dons.

5Un portrait des deux hommes responsables des sanctuaires fera ressortir les différences les plus saillantes, ayant trait à l’implication personnelle qu’ils entretiennent avec le lieu saint, à leur parcours, ainsi qu’aux modes de légitimation de leur position.

Le cheikh de Tunis, fonctionnaire du culte

  • 1 Le Hizb Latîf est une partie du wird shâdhilî qui déborde aujourd’hui le cadre de la confrérie et (...)

6Le cheikh actuel du sanctuaire de Sayyda Mannûbiya à Tunis est en exercice depuis 1990. Il vit avec sa famille dans une villa cossue et fleurie d’El-Omrane, ancien quartier résidentiel composé de petites villas avec jardin. Dans le salon, posée sur un petit guéridon de marbre et de bois ouvragé, dans un beau cadre en argent, une photo immortalise l’accolade donnée au cheikh par le président de la République. Plaisantant à moitié, il dit être un cheikh mahboub (bien aimé). Et de rappeler avec fierté qu’il a été contacté en personne pour que soit organisé un Hizb Latîf1 au Palais, au lendemain de la déposition de Bourguiba. De même, il s’enorgueillit d’avoir été chargé d’une cérémonie lors du décès d’un de ses proches parents, et précise que seuls le cheikh de Sîdî Bel Hassen et lui-même sont nommés par décrets ministériels. Une nomination par décret, comme le souligne Jean-Philippe Bras (2002, 234) à propos de la composition du Conseil islamique supérieur, est une manière pour le pouvoir exécutif de sélectionner les représentants de l’islam sur des critères d’expertise religieuse : « [...] la reconnaissance ne renvoyant pas à une procédure qui aurait pu faire intervenir la communauté de manière distincte de l’État ».

  • 2 Cette faculté a pris en charge, à partir de 1958, les études théologiques dispensées jusqu’alors p (...)

7Lorsque je demande si son père était cheikh avant lui, il repousse cette idée avec dédain, en affirmant qu’ « en islam, il n’y a pas de dynastie ». Il renoue ainsi avec le principe sunnite selon lequel le croyant le plus apte à guider les musulmans doit être choisi pour le faire, et non grâce à une quelconque position héréditaire. En dépit de cette réaction face au caractère héréditaire d’une charge religieuse, il affirme être un descendant de Sîdî Bel Hassen : cependant, « cela remonte à très loin » dit-il, comme s’il voulait minimiser, ne pas s’attarder sur cet aspect généalogique. Il préfère voir dans sa désignation par le chef de l’État la source de sa légitimité, et considère que ce choix se base sur une sélection formelle, venant sanctionner la formation institutionnelle de son savoir religieux, acquise à la faculté de Théologie de l’université de Tunis2.

8Il arrive en voiture à la zâwiya tous les lundis après-midi, peu après l’heure de la prière du maghreb, souvent accompagné de sa femme. Vêtu du costume des hommes de religion, d’une jubba d’un blanc éclatant, travaillée de fines broderies, et d’une chéchia rouge rehaussée d’une étoffe blanche, cet homme d’une stature imposante est salué avec respect et affection dès son entrée dans l’enceinte du sanctuaire. Né en 1944, dans une famille de soyeux, il s’est marié à 25 ans, après le décès précoce de sa mère. La femme du cheikh, Mounira est née en 1947 et était âgée de 23 ans lorsqu’elle l’a épousé. Son père était l’imam de la mosquée de Halfaouine, quartier ancien du faubourg Nord de la médina. Elle ne parle pas le français, mais a été instruite en arabe à travers la lecture du Coran, par un précepteur à domicile, contrairement à ses sœurs plus jeunes qui ont bénéficié d’une scolarité publique.

9Lorsqu’il fut nommé cheikh à Tunis, on lui proposa en même temps la responsabilité du sanctuaire de La Manouba. Il aurait décliné l’offre à cause de la distance à parcourir : il lui faut vingt minutes en voiture pour se rendre de son domicile à La Manouba, tandis que celui de Tunis est accessible en dix minutes. Il semble donc que la question de la distance soit plus symbolique que réelle. Selon lui, c’est parce qu’il aurait refusé la charge de La Manouba, qu’un ukîl s’occupe de la bonne marche du sanctuaire.

10Parallèlement à sa charge religieuse, le cheikh tient une échoppe de soieries dans une rue très fréquentée de la médina, au souk des Femmes, contiguë à la Grande Mosquée de la Zitouna. Le métier de soyeux, tout comme celui de parfumeur, se situait en haut de la hiérarchie des corporations de métiers. Malgré leur déclin depuis le début du xxe siècle, ces métiers conservent un caractère de luxe et de raffinement. Cette activité professionnelle ancre le cheikh dans une citadinité revendiquée (Marty, 1934, 223 ; Ben Achour, 1996).

L’ukîl de La Manouba, « fils » de la zâwiya

  • 3 Archives nationales de Tunisie. section d’État, Série D, carton 72, dossier 8.

11Le terme ukîl signifie représentant, voire chargé d’affaires ou administrateur. Il s’agit donc d’un gérant d’entreprise ou contrôleur, mais aussi, d’une personne chargée « d’accueillir les visiteurs d’une zaouïa » (Marçais et Guiga, 1960, 4367). Les archives de la zâwiya3 de La Manouba remontent à 1897 et nous apprennent que la fonction d’ukîl est dédiée à la même famille depuis au moins cette date, à l’exception de quelques années de co-intendance.

  • 4 A. Cherni, un sociologue ayant conduit des enquêtes au sanctuaire de La Manouba m’a affirmé n’avoi (...)

12Cette charge a été transmise à Mohammed, l’ukîl actuel, par son père. Mohammed est effectivement responsable du bon déroulement des visites et administre les biens du sanctuaire. Lors des visites collectives du dimanche, il veille à ce qu’il n’y ait pas de débordements, que les altercations, verbales ou autres, ne dégénèrent pas. Pendant la majeure partie du rituel, il se tient assis sur un banc de pierre, dans l’entre-deux qui précède l’entrée du sanctuaire. Plusieurs fois au cours de l’après-midi, il circule parmi les pièces bondées de visiteuses et surveille, en se voulant à la fois rassurant et inquisiteur. Connu et apprécié par les habituées du lieu, elles l’interpellent et le saluent amicalement au moment de ses « tournées » d’inspection. En dépit des marques de respect qui lui sont adressées (khûia el-azîz, « mon cher frère »), les femmes ne manquent pas, dès qu’il a le dos tourné, de se moquer de lui gentiment, relativisant ainsi sa fonction normalisatrice. La première par une boutade ou une plaisanterie, la seconde en allumant une cigarette qu’elle venait d’éteindre en le voyant approcher, ou encore par un geste ou une attitude qui signifie sans équivoque que cet espace est le leur. Néanmoins, le fait que celles et ceux qui souhaiteraient savoir quelque chose de la sainte, soient-ils journalistes, cinéastes ou ethnologues4, sont systématiquement orientés vers lui, est une indication de l’autorité dont il jouit.

13Depuis plus d’un siècle au service de la sainte, l’ukîl bénéficie de la profondeur de la relation entre sa famille et Sayyda Manoubiya. La famille des ukîl-s est donc intimement liée à la sainte. Il est un ouild el-hûma, un enfant du quartier, une personne que les voisins connaissent depuis sa plus tendre enfance. Cet ancrage local implique qu’il a le souci du bon fonctionnement de la zâwiya, pour le bien de celle-ci et de ses visiteurs, sans faire passer des intérêts personnels en priorité.

  • 5 Wird : Oraison propre à chaque confrérie. G. Anawati et L. Gardet (1976) le définissent ainsi : «  (...)

14Hormis sa présence régulatrice lors des cérémonies des femmes. L’ukîl accompagne aussi les visiteurs dans leurs cérémonies du dimanche soir. Ces cérémonies nocturnes sont selon lui, l’essence même de la vie rituelle du sanctuaire de La Manouba. S’il concède que ceux de l’après-midi sont numériquement bien plus importants, les rituels du soir ont une valeur supérieure car ils permettent de se rapprocher de Dieu. Il est lui aussi affilié à la confrérie Shâdhiliya, dans la mesure où il récite, comme son père avant lui, le wird5 (plur. awrâd) shâdhilî, et qu’il apprécie la fraternité de ces réunions. Cependant, il précise qu’il est Shâdhilî comme Sayyda Mannûbiya l’était elle-même. C’est donc parce que la sainte était disciple du grand saint Sîdî Bel Hassen qu’il l’est également. Contrastant avec la position du cheikh de Tunis, pour qui la relation au fondateur de la Shâdhiliya préexiste, pour l’ukîl de La Manouba, c’est la relation à la sainte qui prédomine, celle à Sîdî Bel Hassen ne fait qu’en découler logiquement.

15Autonome par rapport au sanctuaire et au cheikh de Tunis, il considère sa place comme éminemment légitime et naturelle. Il souhaiterait vivement que son fils aîné lui succède dans cette charge. Il entretient peu de contact avec le cheikh de Tunis, qu’il est d’ailleurs assez prompt à dénigrer, ainsi que son sanctuaire.

16Les deux hommes occupent des positions comparables d’un point de vue formel dans le sens où tous deux sont à la tête de la zâwiya. Pourtant, le premier appuie sa position sur une légitimité acquise par le biais de l’enseignement, de la reconnaissance du mérite et du savoir religieux, tandis que le second s’inscrit dans une généalogie de fidèles desservants.

Les intendantes féminines : entre service et médiation spirituelle

17La muqaddama d’une zâwiya est une femme chargée de l’entretien des lieux. Elle accueille les visiteurs et joue un rôle d’intermédiaire entre eux et le saint homme ou femme. Elle est investie d’une certaine baraka, obtenue soit par transmission généalogique, en tant que membre d’un patrilignage saint, soit par une élection directe à la suite d’actions méritoires. Elle est fréquemment responsable du déroulement des rituels féminins, et peut faire pendant à son alter ego, le muqaddam qui dirige les rituels masculins. Muqaddama et muqaddam sont, selon le cas, époux, frères et sœurs ou sans aucune relation de parenté.

18Dans chacun des deux sanctuaires de Sayyda, plusieurs femmes partagent les fonctions fréquemment cumulées par la muqaddama classique. Ici, tout comme dans d’autres zâwiya-s de Tunis, les travaux d’entretien et de direction des rituels sont dissociées, et les relations que ces individus entretiennent avec la sainte se fondent sur des logiques différentes.

La gestion des rituels à Tunis

19Dans la zâwiya de Sayyda Mannûbiya à Tunis, les fonctions que concentre habituellement une seule muqaddama sont attribuées à deux femmes qui n’ont entre elles aucun lien de parenté ou de proximité a priori, et qui portent toutes deux le titre d’intendantes (ukîla). Dans le cas des sanctuaires de Tunis, les termes d’ukîl et d’ukîla sont plus fréquemment utilisés que celui de muqaddam. Toutefois, les visiteuses précisent souvent que l’une des deux ne l’est pas réellement, car elle est cantonnée à des tâches ménagères, à l’entretien matériel, ainsi qu’à la préparation de certains mets rituels. Cependant, le terme d’ukîla étant plus valorisé que celui de khaddâma (femme de ménage) - dont la racine kh-d-m (travailler) renvoie à l’idée d’entretien général et de pénibilité des tâches -, et c’est pour une raison de susceptibilité statutaire que celles et ceux qui fréquentent le sanctuaire lui accordent volontiers la dénomination, sinon le statut, d’ukîla.

  • 6 Première sourate du Coran, la racine du mot fth signifie « ouvrir ».

20L’ukîla “véritable” vit dans une maison mitoyenne. Elle s’emploie à l’accueil des visiteurs et veille au bon déroulement des cérémonies. C’est elle qui, en semaine, ouvre la zâwiya lors de visites individuelles, et de ce fait, contrôle l’utilisation de l’espace religieux. En effet, en dehors des rituels collectifs, les portes de cette zâwiya restent closes, à l’inverse de celles du sanctuaire de La Manouba. Ailleurs dans la capitale, les mosquées ferment également entre chaque prière. C’est encore l’ukîla qui prodigue les substances chargées de baraka, et c’est enfin à elle que les visiteuses donnent un peu d’argent après avoir récité la fâtiha6 sur le catafalque de la sainte. Elle n’est pas rémunérée officiellement, mais est logée gracieusement et centralise les dons qu’elle redistribue en partie, par le biais des mets cuisinés, à l’occasion des visites collectives ou des grandes fêtes religieuses telles que le Mouled (célébration de la naissance du Prophète) et l’Aïd el-Seghir (fête qui clôture le mois de ramadan).

  • 7 À propos de la baraka du serviteur noir, il y a souvent des renversements de situation et de statu (...)

21Les deux intendantes portent le même prénom de Fatma, mais sont distinguées, dans les conversations, par la couleur de leur peau. Fatma kahla (la noire) entretient le sanctuaire, tandis que Fatma beidha (la blanche) se dédie aux tâches rituelles. Les Noirs conservent en Tunisie une image d’anciens serviteurs, néanmoins dotés de baraka. Par ailleurs, ils sont souvent tenus pour responsables de l’entretien des pratiques extatiques, et de leur transmission dans les catégories sociales supérieures, du fait de leur ancienne domesticité dans les familles arabes7.

22Cependant, lorsque les visiteuses adressent directement la parole aux deux Fatma, l’adjectif de couleur est occulté, ou est utilisé sur le ton de la plaisanterie pour les différencier. La première est alors appelée ukhtî (sœur), tandis que la seconde, plus âgée, est nommée khaltî (tante maternelle), à l’exception des visiteuses les plus âgées. L’emploi d’une terminologie de parenté dénote un respect affectueux, et la différence de génération signalée par ce biais recoupe des degrés de familiarité.

23La maison de l’ukîla blanche fait partie du même ensemble architectural que le sanctuaire de Tunis. Toujours présente lors des deux rituels collectifs du lundi, l’après-midi comme le soir, elle s’installe à côté du tombeau, centre de la dévotion, à l’écart des musiciennes et du lieu où se déroulent les transes de possession. De son point d’observation, en haut des marches, elle observe le déroulement de la cérémonie, en même temps qu’elle surveille les entrées et sorties.

24L’ukîla blanche reste présente pendant tout le rituel et permet ainsi un échange concret avec la sainte. C’est aussi par son intermédiaire que les demandes ou prières individuelles (du’â) sont entendues. Lors du déroulement des ziyâra-s, les visiteuses traversent d’abord la zâwiya pour se rendre sur le catafalque de la sainte. Elles déposent quelques pièces dans la main de cette ukîla, en échange d’un peu d’huile d’olive appliquée sur une partie douloureuse du corps ou sur le front, ou encore d’un taba’ (sceau) de henné au creux de la main. Puis elles reviennent sur leurs pas dans le premier espace où elles s’assoient.

25De la même façon, les lundis soir, lors du dhikr masculin, cette intendante maintient la même extériorité au rituel et demeure assise à côté du tombeau. À ce moment, elle est donc proche des femmes, puisque la division par genre de l’espace rend la première moitié de la zâwiya exclusivement masculine, tandis que les femmes sont reléguées au fond du sanctuaire, surélevé de quelques marches, et séparé du premier espace par deux arches.

26Peu souriante, khaltî Fatma n’est pas unanimement appréciée, bien que toujours saluée par toutes avec une grande démonstration de respect. Illettrée, son savoir religieux se limite aux quelques sourates du Coran apprises dans l’enfance, aux prières canoniques et individuelles, ainsi qu’à certaines parties du wird shâdhilî, récité par les hommes. Le fait que les dons transitent par ses mains éveille les soupçons sur son honnêteté et les visiteuses émettent des réserves quant à sa générosité ou son désintéressement. Certaines voix expriment des doutes sur son efficacité en tant qu’intermédiaire, qui découlent de l’appréciation relative de la légitimité de sa position.

Femmes gestionnaires du sacré à La Manouba

27L’ukîla de La Manouba, Zazia, n’a aucun lien de parenté avec Mohammed l’ukîl. Tout comme Fatma la Blanche à Tunis, elle s’occupe des objets rituels nécessaires au bon déroulement des cérémonies féminines. Comme sa consœur de Tunis, elle veille, avec plus ou moins de succès, au respect des impératifs rituels. Zazia centralise les dons qu’elle reverse en partie à l’ukîl. Elle échange contre une pièce, à l’une, une pastille de henné à maintenir au creux de la paume ou à l’autre, une bougie, une gorgée d’eau ou une onction d’huile d’olive, etc. Elle demeure présente pendant toute la journée de la hadra du dimanche, assise à côté du catafalque de la sainte.

28Pourtant, elle n’a pas exactement les mêmes tâches que Fatma. D’une part, elle ne participe pas aux rituels masculins, d’autre part, elle dirige elle-même des rituels thérapeutiques individuels de désenvoûtement. Ceux-ci ont lieu uniquement en dehors des jours de visites collectives, le mercredi matin, lorsque le sanctuaire retrouve une atmosphère calme et sereine. Là encore, les deux sanctuaires contrastent puisque, si la zâwiya de Tunis ouvre ses portes en dehors des visites collectives du lundi, c’est pour des prières et des demandes à la sainte, mais en aucun cas pour des soins.

29Originaire de Mateur, ville située dans une région d’élevage du Nord-Ouest du pays, elle habite Jebel Lahmar, un ancien quartier “spontané” de Tunis, où vivent, dans des conditions matérielles souvent difficiles, des familles d’origine rurale pour la plupart. Afin d’éviter des trajets trop fréquents, elle dort souvent dans le sanctuaire de La Manouba.

30Tout comme au sanctuaire de Tunis, une suspicion plane sur la manière dont le personnel féminin a été recruté. Les adeptes entretiennent des sentiments mêlés de respect et de méfiance envers Zazia et les deux intendantes de Tunis, et selon les dires des responsables masculins des zâwiya-s, « ces femmes seraient arrivées là, et y seraient restées ». Ces propos suggèrent que n’importe qui pourrait être à leur place et leur dénient une quelconque qualité ou particularité légitimant leur position au sein de la zâwiya. Leur fonction d’intermédiaire entre la sainte et les visiteurs est minimisée jusqu’à être occultée au profit de l’aspect strictement matériel de rangement et de nettoyage. Les représentants masculins tiennent un discours sur ces femmes illettrées qui les relèguent au rang de pauvres (meskîna) nécessiteuses. Elles réussiraient à subvenir à leurs besoins uniquement grâce au travail qu’ils leur auraient généreusement confié.

31Tous ces éléments dessinent des orientations contrastées pour les deux sanctuaires. Le premier, à Tunis, doté d’un cheikh shâdhilî et d’une ukîla qui accorde une plus grande valeur aux pratiques masculines de dhikr masculin. Le second, à La Manouba, est géré par un ukîl né au village, issu d’une famille d’ukîl, assisté par une femme qui ne manifeste aucun intérêt pour les rituels masculins, mais s’investit dans des séances de guérisons, dans un commerce avec les esprits, pendant les journées dédiées aux visites individuelles.

La musicienne principale ou l’indépendance affichée

32Contrastant avec ce schéma, la musicienne principale, qui conduit les rituels féminins à Tunis, fait figure d’exception car elle se déplace d’un sanctuaire à l’autre afin d’officier dans les deux lieux, selon des modalités sensiblement différentes.

  • 8 W. Marçais et A. Guiga (1958, 397) relèvent quelques expressions qui se rapportent à cet instrumen (...)

33En dépit de la présence des deux femmes qui encadrent les cérémonies, ‘Aïsha est le personnage central du rituel féminin de Tunis, celle sans qui le mi’ad (la rencontre) ne peut avoir lieu. Pivôt de la hadra, ‘Aïsha la musicienne travaille (tekhdem) aussi à La Manouba. Son rôle est capital car c’est elle qui officie, pose le « diagnostic musical » (Rouget, 1990) grâce auquel le jinn possesseur, une fois identifié, sera canalisé. C’est elle encore qui choisit l’ordre des chants dédiés aux saints, décidant de l’air à jouer à tel ou tel moment du rituel, de l’accélération du rythme ou de son ralentissement, suivant les exigences des esprits. L’efficacité du rituel dépend de son savoir-faire, et sa légitimité découle de sa capacité à répondre aux attentes des jinn-s et des femmes réunies lors de la hadra. Selon les semaines, entourée de quatre ou cinq femmes qui l’accompagnent en jouant de la darbûka (petit tambourin, peau sur poterie) et du târ, elle fait retentir son bendîr8 et chante des panégyriques dédiés aux saints et au Prophète. Ces chants sont composés de rekâb, phrases prononcées par la chanteuse principale et de tourîda, également énoncées par celle-ci, et reprises par l’ensemble des musiciennes et des femmes présentes.

Une initiation classique au monde des esprits

  • 9 En 2004, ‘Aïsha avait à nouveau divorcé.
  • 10 Dans de nombreux foyers tunisiens, cette pièce s’oppose à la beit el-sâla, le salon, utilisé pour (...)

34Âgée de 44 ans à l’époque de la recherche, ‘Aïsha vit avec son mari, leur petit garçon de 5 ans, et ses deux filles de 17 et 20 ans, nées d’un premier mariage, à Hay Tahrîr, un quartier construit pour loger des familles à faibles revenus9. Sa mère vit dans une rue parallèle avec la sœur de ‘Aïsha et, un peu plus loin, un de ses frères est installé avec sa femme et leurs deux enfants. Son domicile est composé d’une petite cour et de trois pièces dont un salon, une chambre à coucher et une beit el-q’âd10. C’est dans cette pièce réservée aux réunions intimes, là où la famille regarde la télévision et où les enfants dorment, qu’’Aïsha accueille ses visiteuses et accorde des consultations divinatoires et thérapeutiques. Elle y entretient un autel domestique, petite étagère de bois sur laquelle sont posés quelques bougies, de l’encens, un paquet de cartes et une petite poupée. Sans être outrageusement transgressive, la musicienne principale est pour certains (certaines) à la limite du fréquentable. Cette femme qui fume en public, qui a été mariée à un homme beaucoup plus jeune qu’elle, sort à n’importe quelle heure pour chanter en public, gagne plus d’argent que lui, a le verbe haut et taquine hommes et femmes avec impudeur. Fière de sa liberté, elle se rend en taxi au sanctuaire de Tunis comme à celui de La Manouba. Elle répond ainsi aux critères de la catégorie que W. Jansen (1987) a dénommé women without men, ces femmes qui sont amenées, dans des sociétés patriarcales, à compter sur leurs propres ressources pour subvenir à leurs besoin, et qui, se faisant, se jouent des apparences et des bonnes mœurs et enfreignent nombre de règles sociales.

35Les premiers troubles dûs aux jinn-s lui sont apparus quelque temps après un premier mariage avec un Algérien. Un jour, alors qu’elle préparait à manger, elle a senti son visage se refroidir et le côté gauche se paralyser entièrement. Elle interprète aujourd’hui cette attaque comme étant liée à la jalousie et l’envie de son entourage immédiat (nafs). Jeune et jolie, mariée à un homme qui faisait tout pour lui être agréable, il paraît normal qu’elle ait fait des envieux. À la même époque, elle se mit à voir Sayyda Mannûbiya en rêve. Celle-ci lui tendait un bendîr en lui demandant de chanter pour elle. C’est ainsi qu’elle a commencé à se rendre à ses sanctuaires, à « travailler » à La Manouba dans un premier temps, puis à Tunis :

Je me suis dit qu’elle me prévenait qu’il fallait le faire. Que tout irait mieux si je me mettais à travailler pour elle. Mais moi je ne voulais pas au début. C’était trop compliqué, à cause de mes filles qui étaient bébés, mon mari ne voulait pas, mes frères non plus. Et puis ils ont compris et ils m’ont laissé faire. J’ai servi Sayyda Mannûbiya, et quand j’étais en transe, c’est les jinn-s de Sîdî Abdel Salem qui parlaient par ma voix. Ils m’ont complètement guérie et je me suis rendu compte plus tard que je pouvais moi-même guérir les gens.

  • 11 Des récits similaires ont été relevés par Chlyeh (1998) ou Hell (1999) au Maroc.

36Cas classique d’une initiation par la maladie11, ‘Aïsha insiste beaucoup sur le fait qu’elle a été initiée par le rêve, et principalement par lui. Le rôle qu’elle accorde aux autres modalités est accessoire. Une femme a pourtant eu une influence décisive dans son parcours, car elle lui a enseigné tous les chants, et c’est en jouant avec elle qu’elle a appris à manier le bendîr. L’initiatrice de ‘Aïsha, Sa’ïda, est âgée de 74 ans et se fait désormais rare à la zâwiya, à cause des difficultés qu’elle rencontre pour se déplacer. Lorsque quelqu’un l’y conduit, elle trouve toujours sa place parmi les musiciennes, mais ne joue plus d’instrument et se contente de chanter d’une voix qui a perdu de sa puissance.

  • 12 Il s’agit peut-être de Sîdî Abdallah el-Murjâni. Daoulatli, 1976, 166.

37Après une première période pendant laquelle ‘Aïsha résistait aux appels de la sainte, elle cessa de lutter et se rendit à l’évidence que rien ne servait de s’opposer à un appel aussi impérieux. Quant aux remèdes, c’est en les essayant sur son entourage qu’ils se révélaient efficaces : « Les gens sont venus et ont vu que ça marchait, donc d’autres sont venus ». ‘Aïsha est aussi « fille de Sîdî Abdel Salem ». Elle a hérité ce lien de sa mère, adepte fidèle et dévouée, mais qui n’entrait pas en transe. En revanche, son frère aîné, aujourd’hui décédé, dansait pour Sîdî Abdallah12, depuis une chute lors de laquelle les jinn-s l’auraient frappé à la tête. La fille de ce frère, qui avait 16 ans au moment de notre rencontre, vit avec un oncle, tout en étant très souvent avec ses cousines chez ‘Aïsha. Cette jeune fille chante parfois avec sa tante lors des cérémonies de mariages. Lorsqu’elle assiste aux hadra-s, elle aussi entre en transe à l’audition des chants en l’honneur de Sîdî Abdallah, tout comme son père. Ses transes sont parfois si violentes qu’à l’occasion de la hadra annuelle de ‘Aïsha, elle dut être transportée d’urgence à l’hôpital.

38Plusieurs éléments ont contribué à donner à ‘Aïsha une légitimité puis une autorité : son contact avec Sîdî Abdel Salem, sa connaissance du répertoire musical et ses dons d’intervention sur le monde des esprits, grâce à sa possession maîtrisée. Elle dit bien connaître ses jinn-s et leurs humeurs et en conséquence, elle peut répondre aux exigences des autres jinn-s. C’est ainsi qu’elle apporte réconfort et guérison à bon nombre de personnes souffrant de possession ou d’un mal lié aux esprits. Aux sanctuaires de La Manouba et de Tunis, elle est khaltî ‘Aïsha pour celles qui ne la connaissent pas bien et ‘Aïsha, voire Aïchoucha pour les autres (surnom affectueux). Comme le remarque l’historienne Arlette Farge (1989, 103), un mot permet parfois de discerner « une manière de communiquer entre individus d’un même milieu social, où aux habitudes moqueuses de désignation d’autrui s’ajoutent des stratégies coutumières de taquinerie, des formes d’ironie sur l’apparence physique [...] ». ‘Aïsha est souvent désignée par sa couleur, afin de la distinguer d’une autre ‘Aïsha, uniquement musicienne à La Manouba, à la peau blanche. Ya kahloucha, la Noireaude, est une manière courante, familière, moqueuse et affectueuse à la fois d’interpeller quelqu’un à la peau noire. Cette façon de parler, anodine, est pourtant un résumé de comportements.

Animer les deux zâwiya-s

39Centrale à Tunis, la position de ‘Aïsha l’est moins à La Manouba. Ici, deux groupes de musiciennes se partagent les lieux, ce qui explique que ‘Aïsha n’y occupe pas une place aussi prédominante. Une première troupe musicale (firqa) joue dans la cour intérieure, et une seconde est installée dans la jama’a, la pièce du fond. C’est dans ce second espace que s’installe ‘Aïsha, sans occuper au sein du groupe une position aussi centrale qu’à Tunis. Les femmes sont pourtant nombreuses à venir la consulter, à lui demander un rendez-vous chez elle à un autre moment de la semaine. Lorsque ‘Aïsha est présente, c’est elle qui dirige les chants et les danses, mais il lui arrive de ne pas venir ou d’avoir du retard. Dans ce cas, une autre musicienne prend la responsabilité du déroulement du rituel. Certaines affirment que cette seconde femme a été emprisonnée pour vol, tandis que d’autres la défendent et affirment que ces rumeurs sont infondées. Les conflits peuvent parfois prendre des formes extrêmes. Lors d’un épisode assez tendu entre les deux femmes, ‘Aïsha décide de « faire grève », en menaçant du mécontentement des esprits. Corrolaire de cette altercation, une amie de ‘Aïsha qui fréquente régulièrement les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, me conseille de me limiter pendant quelques temps au sanctuaire de Tunis où je serais « protégée », craignant que les autres musiciennes ne tentent d’exercer des représailles en me prenant pour cible. À la suite de sa grève, qui ne dura qu’une semaine, ‘Aïsha commente l’état des jinn-s :

Tu as vu comme ils se battent depuis que je ne joue pas ? C’est toujours comme ça. Tu verras, dès que je me remettrai à jouer, ils se calmeront et les choses rentreront dans l’ordre.

40Le fait qu’elle joue les apaise, les rend heureux. Si elle ne joue pas, ils sont agités. Elle souhaitait ainsi réaffirmer son savoir et son pouvoir face à ses “collègues-concurrentes”.

  • 13 Cette règle très largement respectée est justifiée par plusieurs raisons. Tout d’abord par un beso (...)

41Pour expliquer sa double présence à Tunis et à La Manouba, ‘Aïsha raconte qu’elle jouait déjà à La Manouba lorsqu’en 1990 la zâwiya de Tunis a ouvert ses portes. Le cheikh, « qui l’aime beaucoup », lui aurait demandé d’y jouer également. Elle précise que les autres musiciennes de La Manouba ont voulu se joindre à elle, mais il aurait refusé. Elle insiste sur le respect que le responsable de la zâwiya lui porte, et à l’appui de cette affirmation, raconte qu’après la naissance de son dernier enfant, en 1993, elle resta chez elle quarante jours, comme la coutume le demande13. Quelques musiciennes de La Manouba vinrent dire au cheikh que Sayyda Mannûbiya ne pouvait pas rester sans mi’ad pendant cette période, qu’il fallait donc remplacer ‘Aïsha, et qu’elles étaient disposées à prendre sa place. Mais il préféra l’absence de rituel, jusqu’à ce qu’elle puisse revenir travailler elle-même. Il l’aurait même choisie pour chanter au mariage d’une de ses filles. Comble d’attention à son égard, quelqu’un est venu la chercher chez elle en voiture pour l’amener sur le lieu des réjouissances, puis l’a reconduite après la cérémonie.

42On observe ici le même procédé de légitimation mis en œuvre par ‘Aïsha par rapport au cheikh, que celui utilisé par ce dernier face au chef de l’État. C’est l’autorité de l’un qui confère la légitimité de l’autre. Le cheikh, quant à lui, nie l’avoir choisie pour officier dans la zâwiya de Tunis : « Elle était là lors de la réouverture de la zâwiya. Je l’ai gardée, c’est tout ». Il n’assiste pas lui-même aux rituels de l’après-midi, se contentant d’arriver pour la cérémonie du dhikr. Si, d’aventure, il croise ‘Aïsha, c’est elle qui montrera le plus de déférence, dans un contexte où il est fondamental de signaler ostensiblement le respect de la hiérarchie.

  • 14 Il est arrivé qu’on me la décrive comme inquiétante, mais en général, elle séduit ceux et celles q (...)

43Sans déroger à cette règle, la musicienne s’applique paradoxalement à contester l’autorité religieuse du cheikh, en faisant valoir ses réussites personnelles : « Il a beaucoup étudié, c’est bien. Mais moi, il y a des choses que je sais déjà, sans avoir besoin de les apprendre ». Les deux personnalités incarnent l’opposition d’un savoir savant, acquis par des études longues et ardues, au don divin dont bénéficie la musicienne. La facilité a ici une valeur supérieure à l’effort, étant donné qu’elle est le signe d’une capacité “naturelle” à accueillir un savoir ésotérique. Elle renvoie donc en face-à-face une nomination bureaucratique et une élection divine et charismatique. Or, cette musicienne principale à la peau très noire, chaleureuse, souriante et entourée d’une aura indéniable, cumule plusieurs autres fonctions14.

Lien avec l’extérieur

44Pendant la hadra de Tunis, de nombreuses femmes défilent tout au long de l’après-midi devant ‘Aïsha. Elles profitent des interruptions entre les chansons pour lui demander de prédire leur avenir ou de répondre à une question précise grâce à l’interprétation de certains signes. Par ailleurs, elles viennent la voir pour fixer une date de hadra à domicile ou pour qu’elle anime une soirée entre femmes (henna) à l’occasion d’un mariage.

45Intermédiaire entre ce monde et celui des jinn-s aussi bien que celui des saints, la musicienne est apte à lire l’avenir à partir de nombreux supports (cartes, encens en poudre, encens incandescent). En plus des consultations à la zâwiya, ‘Aïsha accueille chez elle, au cours de la semaine, et plus encore le samedi, des femmes qui sont à la recherche d’un conseil, d’un avis ou d’un traitement. Il peut s’agir de consultations thérapeutiques ou de désenvoûtement car la sorcellerie ou le mauvais œil (provoqués par la jalousie) sont souvent incriminés dans les troubles ressentis. Les remèdes sont à base végétale, minérale, parfois animale, mais ‘Aïsha prescrit aussi l’utilisation de formules coraniques, écrites et orales.

46Son mari et cadet de dix ans a beau s’opposer à voir son intérieur transformé en salon pour femmes tous les samedis, ses vociférations n’y font rien. C’est lui qui est alors amené à sortir, soit pour aller travailler, soit pour laisser place à l’activité rémunératrice de sa femme. Car l’enjeu est là, et la réponse de ‘Aïsha aussi. Son jeune mari est serveur dans un café, sans aucune sécurité d’emploi. De surcroît, de longues heures de travail ne lui fournissent qu’un maigre salaire, par rapport aux revenus assez conséquents de ‘Aïsha.

47En dehors de ses talents de guérisseuse-désenvoûteuse (wa’ga ou ‘arîfa, dans le sens de celle qui sait, du verbe ‘arf : savoir), cette femme joue aussi un rôle important dans les mariages. Il y a vingt-cinq ans, Alya Bairam, sociologue tunisienne, constatait la disparition de la hannâna qui était, jusqu’aux années 1960 un personnage important des rituels de mariage tunisois. Elle préparait la jeune femme, physiquement et psychologiquement, à son changement de statut. Son effacement, à l’époque, s’est accompagné de l’apparition en nombre des machta-s, que A. Bayram (1977, 9) présente comme une hannâna provinciale :

La hannâna tunisoise disparaît avec les changements de la société. Les hannâna provinciales appelées machta jouissent encore d’un prestige remarquable. La machta préside aux cérémonies traditionnelles : elle fournit les bijoux et le costume de la mariée, assure orchestre et chants. Elle est à la fois esthéticienne, musicienne, chanteuse et fournisseur de parures nuptiales.

  • 15 Malgré ce répertoire presque commun, les transes de possession sont rares dans les contextes de fê (...)

48‘Aïsha ne fournit ni bijoux ni parure, mais a un rôle indéniable dans la préparation physique de la mariée. C’est elle qui se charge des préparatifs, de son épilation, de son habillage. Au-delà de ces préparations concrètes, elle s’occupe aussi d’accompagner la cérémonie de ses chants, plaçant la nouvelle union sous la protection des saints, du Prophète et de Dieu. À cette occasion, le répertoire diffère peu de ce que l’on chante dans les zâwiya-s15. Certaines voix s’élèvent parfois contre ce mélange des genres. J’ai moi-même surpris des bribes de conversations qui contestaient la légitimité de ‘Aïsha en tant que ‘arîfa, la renvoyant de manière condescendante vers les hannâna-s, spécialistes de la purification, donc de la manipulation de l’impur.

49La dernière des nombreuses activités de ‘Aïsha, surtout en été, est la conduite de hadra-s privées. Ces cérémonies sont organisées à l’occasion d’une wa’da (vœu), d’un déménagement, ou d’un rituel thérapeutique : principalement dédiées à Sayyda Mannûbiya, elles peuvent aussi être adressées à un autre saint. Il arrive aussi à la musicienne d’être sollicitée en tant que ‘arîfa pour la célébration d’un Stambeli privé, cérémonies religieuses des anciens esclaves de Tunisie. Lors des mariages ou des hadra-s domestiques, elle chante, accompagnée de ses deux filles qui la suivent sans réellement avoir le choix. Durant les Stambeli-s en revanche, elle n’officie pas comme musicienne, mais uniquement en tant qu’assistante-medium, entourée de musiciens qui ont leurs propres instruments et leur répertoire spécifique.

Une filiation spirituelle et métaphorique ?

50Tous les gestionnaires des zâwiya-s de Sayyda Mannûbiya verbalisent leur lien à la sainte en se dénommant ouild et bint Sayyda. Le cheikh, en premier, se perçoit comme tel. Cependant, que signifie ce lien de parenté ? Est-ce que cette terminologie uniforme recouvre une même manière de concevoir cette filiation ?

51À Tunis, le cheikh du sanctuaire est tout aussi prompt à parler des activités des Shâdhilî-s et de Sîdî Bel Hassen que de Sayyda Mannûbiya. Il parle de cette dernière comme d’une jeune fille (bneya) qui avait beaucoup lu le Coran dans sa vie, et qui était habîbat Rabbi (l’aimée du Seigneur). Il s’empresse d’ajouter qu’elle n’était rien de plus. Lorsque je l’interroge sur la tombe du Secret, Qabr el-Sirr, dans l’ancien cimetière du Gorjâni, il affirme qu’elle n’a jamais existé et que la sainte a été enterrée « comme tout le monde » (kîma el-’abedel-kul) afin, dit-il, d’éviter l’idolâtrie, « car il ne faut pas adorer les gens, mais seulement Dieu ». Il affirme, par ailleurs, qu’elle n’a pas eu de disciples particuliers, tandis que son hagiographie fait mention de disciples (faqîr-s et murîd-s) dont un en particulier est nommé à plusieurs reprises, ‘Uthmân el-Haddâd (Amri, 1996, 18).

52Tout en étant le cheikh du sanctuaire de Tunis, il dit être avant tout, membre de la confrérie Shâdhilya, fondée par Sîdî Bel Hassen, dont il vante sans relâche l’ouverture sur la société et l’égalité entre hommes et femmes. Il explique qu’il n’y a pas d’initiation formelle au rituel confrérique et que seule la pratique régulière du dhikr, entre confrères, construit peu à peu une identité et une appartenance shâdhilî : « Il n’y a pas d’initiation, pas de diplôme (ijâza), rien à apprendre. À force de venir régulièrement, on a toujours sa place au même endroit, et on devient Shâdhilî ». Un rôle important est donc accordé aux vertus de l’imitation. Il affirme également que les femmes qui assistent aux rituels, sont intégrées à la confrérie au même titre que les hommes : « Chez les Shâdhilî-s, il n’y a pas de différence entre les hommes et les femmes. »

53Le fait que cet homme occupe un rang supérieur dans la hiérarchie de la confrérie n’implique pas qu’il fréquente toutes les célébrations dédiées à Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî. Il existe certains oratoires auxquels il ne se rend jamais, tel le petit oratoire du souk el-Blat dans la médina qui s’anime d’un rituel shâdhilî le samedi soir. De même, il ne se rend qu’exceptionnellement à La Manouba, le dimanche soir. Son domaine est uniquement la zâwiya de Tunis.

54L’attachement du cheikh de Sayyda Mannûbiya est clairement du côté de la Shâdhilya, et la sainte ne vaut presque que par sa place dans cette tarîqa. Nous retiendrons des propos du cheikh que, malgré l’attachement qu’il lui porte, c’est sa dévotion à la confrérie qui prime : il est d’abord ouild Sîdî Bel Hassen. Ainsi, le premier personnage de la zâwiya de Tunis - en ce qui concerne les rituels masculins et les relations de la zâwiya avec les autorités religieuses - s’affiche comme le représentant d’un islam officiel. Ses propos sont empreints d’un discours réformiste dominant sur la non-transcendance des saints et qui régente la nature de la dévotion dont ces derniers doivent être l’objet.

55En revanche, il existe une différence entre la manière dont l’ukîl de la zâwiya de La Manouba est désigné par les visiteurs du sanctuaire et la manière dont lui-même parle de son lien à la sainte et au sanctuaire. Les femmes qui connaissent Mohammed par sa présence à La Manouba parlent de lui comme un ouild Sayyda. Lui-même préfère cependant se présenter comme ouild Manouba : son appartenance est ainsi liée à son lieu de naissance, à une origine, plus qu’à la sainte.

56Conformément à ce modèle généalogique, les deux ukîla-s du sanctuaire de Tunis, Fatma la Blanche, comme Fatma la Noire, se présentent comme des « filles de Sayyda ». Toutes deux, selon des modalités différentes, sont aptes à véhiculer quelque chose du pouvoir de la sainte. Cependant, elles entretiennent aussi d’autres liens d’appartenance qui se manifestent dans d’autres contextes. Fatma la Blanche est bint Sîdî Alî el-Bechir, Fatma la Noire est bint Sîdî Abdel Salem. L’ukîla du sanctuaire de La Manouba, Zazia, est également une bint Sayyda Mannûbiya, mais elle aussi est doublement affiliée. Le jour du mariage de son fils, c’est à Sîdî el-Bechir - comme elle, originaire de Mateur - qu’elle décide de sacrifier un veau.

57La musicienne principale est d’abord une « fille » de Sayyda Mannûbiya même si, comme dans le cas des autres visiteuses et gestionnaires de ses sanctuaires, une seconde affiliation revient avec une forte fréquence. De plus, elle est présentée et vécue comme prépondérante par rapport à celle de la sainte. Il s’agit de Sîdî Abdel Salem el-Asmar. Ce saint noir originaire de Zliten en Libye est en relation avec Sîdî Fraj, et c’est à ce titre qu’elle est aussi ‘arîfa du rituel de Stambeli.

58Les femmes qui entourent la musicienne principale et jouent des percussions avec elle, sont désignées de manière générique bnât ‘Aïsha. Sans que le rapport soit jamais souligné, comment ne pas remarquer le parallèle ainsi établit entre ‘Aïsha la musicienne et ses « filles », et Sayyda ‘Aïsha Mannûbiya et toutes les femmes qui se présentent comme ayant une filiation spirituelle avec elle ?

59La double appartenance, du cheikh et des ukîla-s, n’est pas perceptible au premier abord, parce qu’elle n’est pas énoncée comme telle. Ce n’est qu’après plusieurs semaines, voire plusieurs mois de contact régulier, que les liens aux autres saints apparaissent. Il est frappant de constater que l’attachement à Sayyda Mannûbiya se combine toujours à un lien avec un saint dont l’origine est extérieure à Tunis. La récurrence du motif de la double affiliation apparaît comme significative d’une mise en relation nécessaire entre la sainte de Tunis et de sa banlieue et un saint étranger à la ville.

  • 16 E. Bartels (1987), à partir d’une recherche effectuée dans un village à 60 km au sud de Tunis, par (...)

60Par ailleurs, la division sexuelle des charges religieuses pose la question de l’articulation entre la fonctionnarisation du culte, et la gestion communautaire du culte. Chacun de ces modes de fonctionnement tire sa légitimité de registres différents. Le cheikh représente la dimension institutionnelle de la sainte, et sa formation religieuse contrôlée par l’État lui procure une légitimité pour guider ses confrères shâdhilî-s sur la voie du grand saint. Les femmes, quant à elles, exclues de la gestion de l’islam institutionnalisé, ont un savoir-faire dans le domaine de la gestion quotidienne de la zâwiya, et manipulent musiques et actions rituelles pour pacifier les relations entre certaines femmes et les jinn-s. Les uns comme les autres affirment une filiation avec la sainte. Que celle-ci n’ait jamais été mariée et qu’elle n’ait pas eu d’enfant ne constituent pas un obstacle à une filiation généalogique, et les exemples de vierges sanctifiées ayant une descendance prolifique ne manquent pas en islam16. Il s’agit néanmoins ici de filiation spirituelle et métaphorique qui, de surcroît, s’articule toujours, soit à une seconde filiation spirituelle, soit à une appartenance confrérique.

61Nomade face aux sédentaires, la musicienne incarne la continuité rituelle entre les deux lieux, et l’entretient régulièrement. En se déplaçant d’un sanctuaire à l’autre, elle fait le lien entre les rituels et la légende de la sainte. Les « filles » de ‘Aïsha qui composent le groupe du sanctuaire de Tunis, se rendent également à celui de La Manouba, mais elles ne s’y retrouvent pas selon la même configuration. S’il leur arrive d’y prendre un instrument et de participer à l’animation musicale du rituel, elles ne sont pas rassemblées autour d’une femme en particulier et ne s’impliquent pas de la même manière du début à la fin de la cérémonie.

Notes

1 Le Hizb Latîf est une partie du wird shâdhilî qui déborde aujourd’hui le cadre de la confrérie et est récité à de nombreuses occasions à Tunis. Cette cérémonie est notamment célébrée pour des raisons propitiatoires.

2 Cette faculté a pris en charge, à partir de 1958, les études théologiques dispensées jusqu’alors par la Grande Mosquée de Tunis, la Zitouna.

3 Archives nationales de Tunisie. section d’État, Série D, carton 72, dossier 8.

4 A. Cherni, un sociologue ayant conduit des enquêtes au sanctuaire de La Manouba m’a affirmé n’avoir dans un premier temps parlé qu’à Mohamed l’ukîl. Ce n’est que bien plus tard qu’il a pu obtenir un entretien avec la muqaddama.

5 Wird : Oraison propre à chaque confrérie. G. Anawati et L. Gardet (1976) le définissent ainsi : « Sorte de liturgie des confréries, préparant au dhikr proprement dit par une suite de prières, de récitations de textes coraniques, d’invocations diverses, un certain nombre de fois répétées ». Le wird shâdhilî consiste en la lecture quotidienne et à heure fixe, de la profession de foi, cent fois, de la prière sur le Prophète, cent fois puis des louanges à Dieu et de l’invocation de sa miséricorde, cent fois.

6 Première sourate du Coran, la racine du mot fth signifie « ouvrir ».

7 À propos de la baraka du serviteur noir, il y a souvent des renversements de situation et de statut entre serviteur, disciple et saint. Voir à ce sujet : Dakhlia, 1990, 217-219 ; voir aussi : Zawadowsky, 1942 ; Dermenghem, 1953 ; Larguèche, 1993.

8 W. Marçais et A. Guiga (1958, 397) relèvent quelques expressions qui se rapportent à cet instrument : ‘amlû hadra u bnêdir (Il lui a fait une scène épouvantable ; mot à mot : il lui a fait une séance de confrérie avec tambourin) ; ou encore : khallatû iashtah ble bnâdir (elle l’a mis hors de lui, mot à mot : elle l’a laissé danser sans tambourin).

9 En 2004, ‘Aïsha avait à nouveau divorcé.

10 Dans de nombreux foyers tunisiens, cette pièce s’oppose à la beit el-sâla, le salon, utilisé pour les invités extérieurs à la famille.

11 Des récits similaires ont été relevés par Chlyeh (1998) ou Hell (1999) au Maroc.

12 Il s’agit peut-être de Sîdî Abdallah el-Murjâni. Daoulatli, 1976, 166.

13 Cette règle très largement respectée est justifiée par plusieurs raisons. Tout d’abord par un besoin de repos de la parturiente. Ensuite, on se représente la femme comme ouverte, donc polluante pour l’entourage. Enfin, les sorties seraient néfastes au nourrisson, qui risquerait d’être victime du mauvais œil ( ‘ain) mais aussi à cause de sa sensibilité au vent. Par ailleurs, il est entendu que la mère aurait du mal à sortir seule, car elle ne saurait encore s’en séparer.

14 Il est arrivé qu’on me la décrive comme inquiétante, mais en général, elle séduit ceux et celles qui l’approchent.

15 Malgré ce répertoire presque commun, les transes de possession sont rares dans les contextes de fêtes de mariage, ce qui indique qu’il faut un lieu déterminé (le sanctuaire) ou une occasion particulière de wa’da (en contexte domestique). Bien que rares, elles existent néanmoins, et il semblerait qu’elles soient en augmentation.

16 E. Bartels (1987), à partir d’une recherche effectuée dans un village à 60 km au sud de Tunis, parle de Hajja Friha, une sainte vierge, mère de sept fils, et à ce titre, ancêtre d’un lignage.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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