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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

I. Histoires et légendes de Sayyda Mannûbiya

Chapitre III. Les zâwiya-s de la sainte. Entre discours et représentations

Texte intégral

1Deux sanctuaires viennent concrétiser la présence spirituelle de la sainte, telle qu’elle est attestée par la légende de sa mort, par leur inscription dans un espace urbain en forte évolution. Un public d’horizons et d’attaches divers se rend sur ses lieux de culte. Quelles sont les caractéristiques propres à chacun d’entre eux ? C’est ce que je tenterai de mettre en lumière dans un premier temps, par la description architecturale des sanctuaires et l’étude de la manière dont les rituels prennent leur place dans ces espaces. Ensuite, j’analyserai les discours sur la fréquentation de l’un et l’autre lieu et sur les dévotions qui s’y déroulent, ce qui me permettra d’aborder en conclusion la question de la place de cette forme duelle de religiosité dans un ensemble de pratiques rituelles plus large.

Les espaces de la sainteté

2Les deux zâwiya-s, de La Manouba et de Tunis, partagent la caractéristique d’être dans une légère extériorité par rapport à la ville ou au village, et l’une comme l’autre étaient, à l’origine, proches d’un cimetière. La différence la plus évidemment perceptible est que la première se découvre au détour d’une impasse tandis que la seconde se mérite par une ascension assez abrupte. Autant celle de Tunis est visible de loin, autant celle de La Manouba se dérobe au regard. Malgré une structure architecturale externe semblable (l’éternel dôme blanc sur base carrée), et la présence d’un catafalque (thabût) comme pièce maîtresse dans chacun des sanctuaires, les deux espaces présentent des différences importantes dans l’organisation interne de leurs pièces, ce qui influe à la fois sur la circulation des visiteurs dans les lieux et sur l’économie générale des rituels.

Du haut de sa colline, à Tunis

3Le sanctuaire de Gorjâni, surplombe la sebkha Sejoumi et donne vue sur les collines environnantes du Jebel Rassas et du Jebel Zaghouan. Pour accéder à sa grande coupole blanche à partir de la médina, il faut gravir le flanc de la colline à travers le quartier Montfleury, et poursuivre son chemin le long de quelques centaines de mètres d’une pente abrupte jusqu’aux premières marches (ill. 4). Une fois au pied de la zâwiya, une nouvelle ascension d’une vingtaine de marches est nécessaire afin de franchir une porte de bois vert sombre et d’accéder enfin au patio du sanctuaire. Le patio traversé, quelques marches encore permettent l’accès à la première pièce, dont le plafond est un dôme imposant, récemment rénové et décoré de plâtre sculpté (naqsha hadîda). C’est dans cette première pièce que s’installent la plupart des visiteurs hommes ou femmes et les officiant(e)s lors des rituels collectifs. Pour atteindre le catafalque de la sainte, visible dès l’entrée, il faut encore gravir deux marches qui délimitent un second espace réservé aux femmes lors des cérémonies du soir, puis six ou sept marches mènent finalement au tombeau factice, niché dans une alcôve.

4Contrairement au sanctuaire de La Manouba, cette khalwa de Tunis ne rassemble pas toutes les caractéristiques d’une zâwiya : la cour n’est pas en position centrale, entourée de pièces utilisées par les pèlerins pour passer l’après-midi ou la nuit, mais elle se situe au premier plan de l’édifice. Sans puits à cause de sa situation élevée, la zâwiya est aujourd’hui alimentée en eau par des robinets, et on ne trouve pas non plus de pièce réservée aux sacrifices d’animaux qui se déroulent en conséquence dans la cour. À l’inverse de la zâwiya de La Manouba, l’organisation intérieure de celle de Tunis n’encourage pas au déplacement.

5En 1998, une pièce construite exclusivement pour la prière était sur le point d’être terminée, à gauche du catafalque, mais elle n’était encore utilisée que ponctuellement par quelques femmes qui y priaient de manière individuelle, tandis que les hommes lui préféraient encore le premier espace pour accomplir leur prière collective.

Au détour d’une impasse, à La Manouba

6L’architecture des deux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya diffère. Celui de La Manouba, plus grand que celui de Tunis, est construit à l’emplacement de la maison familiale de la sainte, et s’organise selon l’architecture de la maison arabe traditionnelle, dar ‘arbi. Pour l’atteindre, il faut passer devant les grilles imposantes de l’hôpital psychiatrique, puis longer son mur d’enceinte jusqu’à une impasse qui aboutit à la zâwiya. La rue se resserre légèrement et le visiteur franchit une grande porte voûtée, destinée naguère à sécuriser cet ensemble, l’isolant des vergers environnants (ill. 5). À l’inverse de celle de Sîdî Mahrez, au cœur des souks à Bâb Swîqa, la zâwiya n’est pas située sur un axe passant, et les signes architecturaux spécifiques, une qubba blanchie à la chaux, une porte rouge et verte, ne sont visibles qu’une fois arrivé au fond de l’impasse. Retranché de la ville, enserré d’une part par des habitations privées, et d’autre part par les jardins de l’hôpital psychiatrique, ce lieu ne peut être visité au hasard d’une promenade.

7Deux bancs de pierre courent le long de l’arcade qui sépare l’impasse de l’entrée du sanctuaire. Les jours de visites collectives, quelques jeunes hommes y discutent en regardant les allées et venues des filles et des femmes. Tout comme devant nombre d’autres zâwiya-s de Tunis, ces journées sont l’occasion de rencontres impromptues entre jeunes gens, qui prennent souvent la forme d’interjections taquines tout en restant respectueuses, par laquelle le garçon souhaite à la fille que sa visite soit entendue, efficace : Ziyâra maqbûla ! ; « Que ta visite arrive devant Dieu ! », « Que ton vœu soit exaucé ! » (car sans te connaître, je te veux du bien), sachant que bon nombre de visites ont pour but l’espoir d’une demande en mariage.

8Au-delà de cette arcade, l’espace s’élargit et laisse place à un terre-plein, sorte de placette encadrée par un mur aveugle à gauche, et deux maisons à droite. Il faut traverser cette place large d’une dizaine de mètres, et descendre deux petites marches vers une surface dallée, recouvert d’un toit soutenu de colonnes peintes en rouge, vert et blanc, tout comme les portes de hammam.

9Sous cet abri couvert de voûtes, placette intermédiaire entre le sanctuaire et l’extérieur, les marchands du dimanche se retrouvent dès le milieu de la matinée, provoquant une forte animation qui contraste avec le calme presque total du reste de la semaine. Les marchands, hommes ou femmes, jeunes ou vieux, vendent des denrées qui serviront au cours du rituel, comme offrande ou, au contraire, comme quelque chose que l’on ramènera à la maison, fort de la baraka du lieu et de la sainte. On peut y acheter des bonbons composés d’amandes ou de cacahuètes prises dans du sucre durci, du nougat blanc, du nougat au sésame, différentes sortes de pains, du pop-corn, des denrées non comestibles aussi, tels que des encens sous des formes variées, en poudre, en bloc, en bâtons, des bougies, etc. L’animation marchande autour de la zâwiya de La Manouba, conforme aux descriptions de jours de visites aux saints ailleurs dans le monde musulman (Jong, 1976), contraste avec la tranquillité et la discrétion du sanctuaire de Tunis.

10À gauche de l’espace où se vendent et s’achètent bonbons et encens, se trouve l’entrée d’une maison privée, dont la famille n’a pas de lien institutionnel avec le sanctuaire. Une seconde famille mitoyenne du lieu saint s’est installée au début du xxe siècle. Cette maison avait été choisie par le grand-père de la mère de famille pour être à proximité de la sainte, à qui il vouait une profonde affection. L’homme y accomplissait toutes ses prières du soir, jusqu’à sa mort en 1955. Les relations qu’entretiennent les voisins avec les visiteurs, sans être ouvertement conflictuelles, donnent lieu à de nombreuses critiques. Ils ne participent jamais aux ziyâra-s collectives et se plaignent du bruit qu’elles provoquent. Tout en se félicitant du monde que la sainte attire, ils déplorent les changements rituels, la baisse du niveau social des visiteuses, et l’absence de retenue des comportements dans l’enceinte sacrée. Ces remarques se retrouvent plus largement dans le discours d’individus qui entretiennent une proximité avec la sainte, sans lui rendre visite les dimanches.

  • 1 Sur la symbolique des espaces domestiques, voir : Bourdieu, 1972, 45-69 ; Zannad, 1984.

11À droite de l’espace marchand se situe l’entrée en coude (sqifa) de la zâwiya, qui dissimule l’intérieur au regard des curieux, et mène vers une cour intérieure (s’han ou wust el-dar) ornée de faïences et entourée de plusieurs pièces, d’une chambre funéraire qui abrite le catafalque de la sainte et d’une salle de réunion (diwân), avec quelques pièces en enfilade qui permettent de circuler aisément. Comme dans les maisons arabes, les pièces humides sont regroupées dans un même secteur, la pièce du puits (midha), où se font les ablutions préalables aux prières, la citerne, un endroit pour les sacrifices animaux (madhbah), et les toilettes y sont rassemblés1. À l’étage, une pièce accueillait naguère des hôtes de marque, mais ne sert plus aujourd’hui qu’à entreposer les nombreux cadeaux offerts par les pèlerins à leur retour de La Mecque. La cour intérieure est bordée sur trois côtés d’une galerie péristyle dont le plafond est en bois peint. Le sol de cette cour est couvert de grandes dalles de marbre, et les murs carrelés de motifs verts et jaunes (céramique appelées « pattes de lion » donnent à cette zâwiya l’apparence d’une demeure spacieuse. Sous la galerie, quelques tableaux de versets coraniques sont accrochés, ainsi qu’un dessin de La Mecque et une feuille jaunie sur laquelle est recopié à la main un verset du Coran.

12Selon la hiérarchie des pièces dans les maisons traditionnelles arabes, la pièce la plus prestigieuse est celle qui est face à la porte d’entrée. À cet endroit, une porte surmontée de la photo officielle du président de la République s’ouvre sur le couloir qui mène à la chambre funéraire et au diwan.

13Dans la cour, les musiciennes sont adossées au mur de la chambre funéraire et jouent des airs destinés aux saints et aux esprits qui entrent en scène dans les transes rituelles. Face à elles, un espace vide à peu près circulaire, réservé aux transes, est entouré de femmes assises sur les nattes. Lorsque plus une place n’est disponible sur les nattes, d’autres femmes se tiennent debout derrière elles, observent les danses et écoutent les chants, participent aux refrains et, le cas échéant, aident une des danseuses dans leur transe.

14Les chambres qui entourent la cour intérieure, louées à la journée, sont presque nues, à l’exception d’un lustre, d’une natte et d’un ou plusieurs matelas. Le nombre de matelas, tapis et couvertures varie en fonction du nombre de personnes qui y séjourne.

15Le cœur rituel de la zâwiya est la petite chambre funéraire de la sainte, couramment appelée beit Sayyda (la pièce de la sainte), au centre de laquelle se trouve une tombe fictive. Le mur gauche de beit Sayyda, mitoyen de la cour intérieure, est percé d’une fenêtre pourvue de barreaux peints en vert. Les intendantes du culte peuvent suivre le rituel qui se déroule dans la cour, tandis que la différence de luminosité rend le contraire impossible. La cour, souvent inondée de soleil, contraste avec la pénombre impénétrable de la chambre funéraire. Cette petite pièce d’environ six mètres carrés est décorée à profusion. Le catafalque est disposé dans le sens de la longueur, les pieds face à la porte. Il se présente sous la forme d’une boîte rectangulaire en bois vert foncé, longue de deux mètres, large de près de 80 cm et haute d’un mètre, avec six colonnettes en bois couvert de feuilles d’or, et souvent décorées de rubans. Le catafalque est recouvert d’une toile cirée de couleur également verte, afin de protéger les tissus plus précieux, offerts par des pèlerins de retour de La Mecque, ou en remerciement d’une grâce obtenue. Au total, sept étoffes sont ainsi superposées sur la pièce en bois (ill. 6).

16Une ou deux femmes installées à gauche du catafalque, contre la fenêtre, sont chargées de donner de l’eau, du henné, un peu de harkous ou d’appliquer de l’huile d’olive en échange de quelques pièces aux personnes qui le demandent. Ces substances sont prises dans des récipients posés à même le catafalque, afin qu’elles s’imprègnent de la force de la sainte. Parmi les récipients posés sur le catafalque, le sort réservé aux hellab-s, sortes de tasses larges et basses à anse unique en étain ou en terre cuite, utilisées pour boire l’eau du puits, est intéressant. En tant qu’objet du culte, ces tasses sont très prisées et font parfois l’objet de vols votifs. Le demandeur s’engage alors discrètement à en rendre dix ou vingt, lorsque le vœu sera exaucé. Il arrive qu’il ne se réalise malheureusement pas, ou que les précieuses tasses ne soient jamais rendues, ce qui explique qu’elles sont désormais fixées au catafalque par une chaîne. Les murs sont revêtus de tissus chatoyants et de nombreux coussins aux couleurs vives ont été soigneusement disposés. Ces coussins en tissu satiné, ornés de paillettes, sont semblables à ceux que l’on retrouve dans les paniers de fiançailles ou de mariage afin que la mariée y repose ses mains pendant la pose du henné. Beaucoup de fleurs artificielles suspendues ou accrochées aux murs, ainsi que des petits tableaux représentant La Mecque et quelques sourates du Coran, contribuent à en faire un lieu coloré, gai, et saturé de symboles religieux. Le nombre de personnes présentes dans cette pièce centrale varie d’une seule à une dizaine, et dépend de l’affluence générale au sein du sanctuaire. Bien qu’ils y passent relativement peu de temps, ce lieu concentre les échanges entre la sainte et les visiteurs.

17L’entrée de la chambre mortuaire est richement décorée d’une porte en bois sculpté vert et or, et débouche sur un large couloir qui relie la cour intérieure à la salle de réunion, appelée diwân ou encore jama’a, car les hommes y prient comme dans une mosquée (ill. 7). Pourtant, cette pièce est un simple lieu de prière et ne réunit aucune des figures architecturales d’une mosquée, ni minaret, mihrab ou minbar. Le sol de la moitié droite du couloir est recouvert d’une natte sur laquelle les gens s’installent pour discuter, manger, boire du thé, etc. La moitié gauche est réservée à la circulation, parfois très dense, des visiteurs entre la cour intérieure et le diwan.

18Parmi toutes les pièces du sanctuaire, le diwân est la plus vaste et la plus lumineuse. Des nattes de plastique tressé recouvrent la totalité du sol carrelé, et quelques matelas de mousse sont installés le long des murs. Plusieurs tableaux aux inscriptions coraniques décorent ici encore la pièce, mais surtout un grand étendard rectangulaire, vert satiné, aux contours ornés d’une petite bande du même tissu froncé, sur lequel sont brodés les noms d’Allâh et de Mohammed.

19Entre la chambre funéraire et le diwan, une toute petite pièce rectangulaire appelée beit el-walada (pièce de la naissance), enfin, est le lieu précis où la sainte a vu le jour. Une bande de tissu de petits volants blancs de 30 cm de largeur, accrochée à mi-hauteur entoure ses murs. Encastrée à droite de l’entrée, dans un renfoncement caché par le tissu, on aperçoit aussi une petite boîte en bois qui contient une poupée de chiffon. Badigeonnés à la chaux mélangée à un pigment bleu-vert, comme dans l’ensemble du sanctuaire, les parois sont ici recouvertes de nombreux prénoms d’hommes et de femmes écrits au henné avec le doigt.

20Ces “graffiti votifs” se retrouvent aussi de l’autre côté de la cour intérieure, dans un espace sombre et humide qui se distingue clairement des autres : le puits, la courette où sont effectués les sacrifices (madhbah) et les toilettes. Les murs, comme dans la pièce de la naissance, y sont couverts de henné, signes visibles d’autant de vœux de fiançailles, de mariage, d’amours naissants ou contrariés ou de réussites diverses. Les lieux d’eau, qu’il s’agisse de puits, de rivières, de sources, de cuisines ou de salles de bains, sont connus pour être des endroits propices aux jinn-s. Tout jaillissement d’eau implique la mise en présence de l’air et du monde chtonien, ce qui favorise la sortie de ces génies présents dans le monde souterrain. Il est aussi important de s’entourer de précautions rituelles lors d’un sacrifice animal, car le sang versé les attire. Pourtant l’eau du puits est pure par essence, porteuse de baraka, et la madhbah rend un animal propre à la consommation humaine et apte à devenir une offrande pour la sainte. Les noms inscrits au henné sont donc concentrés aux points où les éléments dangereux et propices se rencontrent. Peut-être cette tension est-elle nécessaire à une quelconque promesse d’efficacité ? (ill. 8 et 9).

21L’encens a parfumé le sanctuaire et accompagné les chants et les danses tout au long de la journée. Quand le jour baisse, une fois que les visiteuses ont quitté les lieux, que les intendantes ont nettoyé les différentes pièces pour accueillir les confrères shâdhilî-s ; lorsque le calme est revenu, quelques petits braseros sont disposés dans la cour et près des lieux d’eaux.

Aller au plus près, rêver au plus loin

22« Ce n’est plus une zâwiya, c’est un cabaret ! ». Ce jugement sans appel qui compare un lieu de pureté à un lieu de spectacle, voire de débauche, est fréquemment formulé par des femmes âgées, originaires de Tunis, qui ont connu les sanctuaires dans leur enfance. Sa’ïda, dont la famille est originaire de la prestigieuse rue du Pacha, dans la médina, a pour premier souci d’établir qu’elle est une « vraie » Tunisoise. Elle insiste sur le fait que sa sœur aînée, Zeïnab, qui vit aujourd’hui dans un quartier résidentiel de la ville, l’est plus encore, signifiant ainsi que cette qualité de citadinité n’est pas seulement liée au lieu de naissance, mais se mesure à l’aune d’un style de vie, d’une manière d’être, des modes de savoirs, notamment religieux et culinaires. Cette ancienne professeur d’arabe, une des rares femmes de son époque à avoir étudié à l’université de la Zitouna, déplore les changements survenus ces dernières années. Leur père, un juge très respecté, avait acheté la maison accolée au sanctuaire de La Manouba, en 1939. Il s’y rendait tous les lundis soir, pieds nus, pour prier en signe de soumission et de respect. Sa fille m’assure que s’il voyait ce qui s’y passe aujourd’hui, il en pleurerait.

23Zeïnab parle de la grande tristesse qu’elle ressentait lorsqu’elle se rendait encore sur place. Elle a décidé, depuis deux ans, d’honorer la sainte à distance. Dorénavant, elle n’y va plus que pour des occasions exceptionnelles, fiançailles, mariages ou circoncisons, et une fois par an, pour apporter le couscous annuel qu’elle s’est engagé à offrir. Selon elle, « les visites du dimanche ont été prises par les femmes d’un milieu assez pauvre. Les femmes de familles [c’est-à-dire, de bonne famille], n’y vont plus, ou alors uniquement en semaine ». Sa critique principale porte sur le fait qu’il n’y aurait plus aujourd’hui de respect : « À l’époque, dit-elle, le seul but n’était pas d’entrer en transe ». Elle tient la nouvelle clientèle des lieux pour responsable de la dégradation du rituel : « Les gens entrent dans la harâm sans même retirer leurs chaussures ». Ce terme se rapporte ici à la pièce de la sainte, l’enceinte sacrée, comme il désigne, à La Mecque, la Ka’aba, point focal du pèlerinage. Harâm est à la fois ce qui est interdit, en opposition avec halâl, et ce qui est sacré. Le sacré est distingué du reste, mis à l’écart, et des précautions rituelles, notamment quant à la pureté, doivent être prises avant de s’engager dans un quelconque contact. La précaution minimale pour entrer dans la pièce de la sainte est de se déchausser, comme on le ferait pour pénétrer dans une mosquée, mais il arrive que cette contrainte ne soit pas respectée.

  • 2 Grande étoffe de coton ou plus rarement de soie, de couleur blanche ou crème, avec laquelle certain (...)

24Sa’ïda poursuit sa diatribe : « Les hommes entrent pendant que les femmes sont en transe (iatkhamrou). L’autre fois, une femme était soi-disant en transe et elle a levé son T-shirt en découvrant ses seins ! Des hommes entrent et regardent ça ! Autrefois, un homme claquait des mains pour annoncer l’heure des hommes (waqt el-rijâl) et les femmes sortaient. Avant, les femmes venaient en sifsari2. Elles avaient la foi ».

25En résumé, elle ne peut pas croire que les saints soient encore là, et répète à plusieurs reprises que Sayyda Mannûbiya ne peut pas rester dans un endroit où les règles de base de la décence, et de la séparation entre les sexes dans un contexte religieux, ne sont plus respectées.

  • 3 L’aspect financier est une dimension que je n’ai pas abordée dans ce travail, étant donné les diffi (...)

26Les larmes aux yeux, Zeïnab et sa sœur, qui vit encore dans la maison à côté du sanctuaire, évoquent le temps passé où l’argent récolté servait à nourrir les pauvres, circoncire les petits garçons, préparer les trousseaux des jeunes filles à marier : « Maintenant, c’est la cellule du parti [shu’ba] qui prend tout »3. Elle dit que tout a changé à l’indépendance : « Bourguiba a fermé la zâwiya, pour y installer un centre de danse qui n’a pas duré. Quand un incendie a éclaté, tout le monde a interprété ça comme la vengeance de la sainte. Après, c’est redevenu une zâwiya, mais ce n’est pas comme avant ». Elle insiste même : « Avant, c’était l’inverse de maintenant ». Le mot fsêd revient souvent dans ses propos, qui renvoie à la fois à la notion de gâchis et à celle de péché.

27Tandis que Sa’ïda critique la recherche de la transe en se plaçant d’un point de vue religieux, sa position oscille entre le rejet d’une pratique qu’elle qualifie parfois de sincère (« c’est leur manière de s’exprimer »), et parfois de simulée, de mensonge. Plus virulente, Baya, 64 ans, également originaire d’un quartier réputé de la médina, ne tarit pas d’insultes à l’égard de celles qu’elle appelle des « menteuses et des pourries » :

  • 4 Allusion à un court-métrage de Moncef Dhouib, intitulé Hadra.

Maintenant, ce n’est plus une zâwiya. C’est devenu une zâwiya pourrie (khâmja), de cabaret. La pourriture ! Ils font des films4 et ils boivent là-dedans ! C’est pourri ! Alors qu’avant, il y a longtemps, il y avait les enfants de Sîdî Bou Alî, les ‘Isawiya, la Qâdiriya, la Sulâmiya, et le Stambeli qui venaient. Ils préparaient les tables et apportaient des mets variés, sucrés et salés. Maintenant plus rien. Il n’y a plus que ces « voyantes » (shouâfa) qui mentent et en rajoutent avec des bougies, et qui prennent l’argent des gens !

28Baya, la première à m’avoir raconté l’histoire de la sainte, vit au fond du sanctuaire. Elle affirme qu’auparavant, elle entendait la sainte réciter le Coran tous les soirs, à travers le mur qui sépare sa chambre à coucher de la beit Sayyda. Depuis quelques années, elle n’entend plus rien.

De la décadence à la transcendance suprême

29Une seconde critique récurrente consiste à affirmer que l’Autre est plus propre (andhâf). Dans les quartiers proches des sanctuaires, qu’il s’agisse de Sayyda à Tunis ou de Hay Ettadhamen près de La Manouba, une attitude de valorisation de la distance amène systématiquement à dire que l’Autre, la plus lointaine par rapport à son lieu de vie, est mieux, plus belle, plus propre, et cette appréciation vaut également pour les gens qui la fréquentent.

30Selon une lycéenne de 18 ans, la zâwiya de Tunis, située à quelques centaines de mètres de chez elle, est sale :

Beaucoup de femmes passent et s’installent seulement pour discuter. Elles ne sont pas là pour une raison précise, mais juste pour bavarder. À La Manouba, c’est mieux, on est plus proche de Dieu.

31La zâwiya la plus éloignée est perçue comme plus efficace. La dépréciation de son cadre de vie, parfois de ses voisins, est telle que le dépaysement du trajet jusqu’à « l’autre » sanctuaire accroît la valeur du déplacement. Ce qui est proche est trop connu, trop banal pour être efficace. Ce jugement n’implique pas qu’il soit suivi dans les faits. On ne peut dégager de règle qui voudrait que les gens se rendent systématiquement ni même majoritairement au sanctuaire le plus éloigné de chez eux. Bien au contraire, les femmes des deux quartiers mentionnés se rendent plus volontiers, plus facilement, au sanctuaire le plus proche. Cependant, ce jugement est général, c’est l’ailleurs qui est valorisé, ainsi que le surcroît d’extraordinaire ressenti lorsqu’on se rend à cette autre zâwiya. Le caractère exceptionnel rend la visite d’autant plus importante. Ainsi que le dit J.-P. Albert (2000) :

Il ne fait aucun doute à mes yeux que le « croire avec les pieds » est une dimension essentielle de toute attitude religieuse. Mais il convient aussi - au moins pour ce qui touche au présent - de dédramatiser le caractère d’épreuve ou de pénitence qu’a pu avoir le pèlerinage pour en retenir surtout une logique spatiale de l’ailleurs. Un ailleurs lointain ou parfois très proche, qui se conjugue avec le régime temporel de l’exception, même soumise à la règle d’un calendrier spécifique.

32Alors qu’on peut se rendre seule et sans préparation particulière au sanctuaire le plus proche, une visite au sanctuaire le plus lointain exige une plus grande organisation. On s’y rend en petit groupe, composé de membres de la famille ou de voisines proches. Le déroulement des trajets, particulièrement les retours, fait partie intégrante de l’expérience. La démarche lente, ponctuée de discussions animées et interrompue d’arrêts fréquents que provoquent exclamations ou indignations, indique clairement qu’il n’y a aucune hâte à rentrer chez soi, quand bien même enfants, maris ou tâches ménagères attendent. Ces après-midi sont vécus comme des espaces de liberté, et les trajets sont aussi importants que les visites elles-mêmes.

33Un dernier sentiment, tout à fait positif celui-là, vient contraster avec ces attitudes de dénigrement plus ou moins appuyées. L’émotion ressentie lors de l’entrée dans la zâwiya est comparée à celle éprouvée lors du grand pèlerinage à La Mecque (hajj), par des femmes qui s’y sont réellement rendues, ou par les autres. « Lorsque j’entre ici, mon cœur s’ouvre, j’ai une sensation de légèreté immédiate, comme à La Mecque ».

  • 5 J.-P. Bras (2002, 242) insiste sur le fait qu’il y avait 9 000 places contingentées par l’État en 2 (...)

34Elles opèrent ainsi un rapprochement symbolique entre le culte local et le pèlerinage majeur. De fait, ces deux lieux sacrés sont mis en relation à l’occasion du retour du grand pèlerinage. Une des première sorties des pèlerins, consiste à se rendre à la mosquée ou dans une zâwiya de leur choix. En Tunisie, les voyages vers La Mecque se font en nombre de plus en plus important5. Contrairement à ce qu’on observe dans d’autres pays, peu d’enfants accomplissent ce voyage. En revanche, les pèlerinages se font en couple, ou un père s’y rend avec son fils adulte. Le fait de ne pas avoir accompli ce pilier de l’islam n’exclut pas une certaine familiarité avec l’évènement qui est partagé à distance par le groupe familial et dans une moindre mesure par la communauté nationale. Lorsqu’un ou plusieurs membres d’une famille partent, l’entourage y contribue matériellement et affectivement. L’effort financier est souvent porté par plusieurs membres d’une même famille, les préparatifs s’accomplissent en groupe. Si les enfants, frères et sœurs s’impliquent aussi par un suivi téléphonique, ils s’associent surtout aux célébrations du retour, aux festivités et remises des cadeaux.

35Il ne s’agit pas de substitution symétrique entre le pèlerinage à La Mecque et le sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, comme ceci peut exister localement avec d’autres lieux saints. Sept visites dans la ville de Kairouan, sont considérées égales à un grand pèlerinage, et c’est aussi le cas, dans le contexte indien, des visites rendues aux cinq tombes les plus importantes de la confrérie Cishtiyya (Gaborieau, 1994).

  • 6 Une qadhîa est une « affaire, cause, cas, contestation, litige, problème, procès ».

36Pour la majorité des individus qui rendent hommage à la sainte, ce rituel n’est pas perçu comme posant problème. Demander quelque chose à la sainte est vécu comme naturel, dans une société où passer par un intermédiaire est pensé comme plus efficace. Pour une comparaison éclairante, on peut se référer aux travaux de Peter Brown (1985) qui développe l’idée de saint-patron médiateur entre le peuple et le pouvoir (divin ou autre), et le rattache à la notion de clientélisme. J’ai rencontré Hâjar dans le sanctuaire de Sîdî Ahmed el-Tîjâni. En apprenant que je suis familière des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya, elle me pose une question révélatrice du sens qui peut être fait des visites pieuses : Taqdhi wala ma taqdhish ? ; « Est-ce qu’elle rend des services, ou non ? Est-ce qu’elle est utile ? ». Le verbe q-dh-’ renvoie à la notion de service et à celle de requête, dans le sens juridique du terme6, ainsi qu’au vocabulaire mystique, puisqu’il s’agit aussi d’un terme soufi. Toutefois la question de la légitimité de la requête est débattue entre les fidèles :

On peut demander le bonheur ou la santé, pour soi ou quelqu’un d’autre. On peut solliciter la sainte pour qu’elle nous aide à réussir quelque chose, mais on ne peut pas lui demander de l’argent. Ça c’est interdit (harâm).

37Ces attitudes vis-à-vis des sanctuaires s’inscrivent dans la problématique plus large de la relation aux saints en islam. La place des visites pieuses dans la pratique du culte est une source constante de controverses, plus ou moins intenses selon les époques et les régions. En Tunisie, depuis le milieu du xixe siècle, les débats portant sur la question du rapport entre cheikh et ‘alim, puis ceux suscités par l’opposition de Bourguiba aux organisations confrériques, informent les opinions des personnes auprès desquelles j’ai enquêté. On peut sommairement dégager quelques positions-types, plus ou moins tranchées, aménageables selon les contextes (rituels, familiaux). Certains s’y opposent catégoriquement, pour des raisons religieuses, d’inspiration wahhabite. D’autres dénigrent les zâwiya-s et les pratiques qui s’y déroulent principalement pour des raisons idéologiques (pratiques désuètes, non conformes à l’idée de modernité). Parfois, les courants modernistes et islamistes se rejoignent dans leur rejet du culte des saints, les mêmes arguments étant invoqués par les uns et les autres. Enfin, parmi ceux qui ne se rendent jamais dans de tels lieux, certains acceptent que d’autres puissent y trouver une satisfaction religieuse légitime.

De la juste manière d’être musulman

  • 7 Berque, 1957 et 1962 ; Brown 1985 ; Gellner, 1985.

38Sayyda Mannûbiya, par sa légende et ses rituels, se trouve au cœur de la tension entre un islam soufi et un islam local. De plus, à l’heure actuelle, la pratique du culte des saints est tiraillée entre un islam confrérique, qui peut englober les deux catégories précédentes7, et une tendance réformiste de l’islam. Cette double tension, présente dans les préoccupations des pèlerins et de leurs proches, se retrouve en filigrane dans les conversations, ou fait l’objet de débats ouverts. Ces questions ne sont pas propres au culte de la sainte, et le mouvement de va-et-vient entre une religion savante et textuelle et des formes populaires est une constante en islam. S. Andézian (2001, 193) en décrit les processus d’imbrication :

  • 8 Sur ces questions, voir aussi : Touati, 1994.

Dès les origines, le soufisme s’est nourri des expériences à la fois des milieux savants et des milieux ordinaires. Par la suite, l’interpénétration entre mysticisme savant et expressions locales du mysticisme sera constante. Au Maghreb, c’est principalement par les mystiques savants que l’islam pénètre en milieu rural. Ceux-ci utilisent les idiomes locaux pour transmettre leur enseignement, en même temps qu’ils conceptualisent, dans la langue classique, et par là islamisent les représentations et pratiques religieuses locales en vigueur.8

39Si une opposition radicale entre un islam orthodoxe et un islam populaire est également infondée, la tension entre deux tendances, l’une rigoriste, l’autre plus ésotérique, n’en a pas moins existé de tous temps, à des degrés variés et selon des configurations diverses. Cette contextualisation a été mise en évidence par des études historiques sur le soufisme (Popovic et Veinstein, 1996) et la question est à nouveau explorée dans un ouvrage collectif récent, sur Treize siècles de controverses en islam (Jong et Radtke, 1999). Ahmed Yasar Oçak (1999, 603) y souligne que « le soufisme et l’opposition au soufisme sont deux phénomènes jumeaux dans l’histoire de l’islam, puisqu’ils sont nés en même temps, et qu’ils se sont développés l’un parallèlement à l’autre ».

  • 9 Sur ces questions telles qu’elles étaient vécues dans les années 1990 en Algérie, voir : Babès, 199 (...)

40Si à l’intérieur du sanctuaire, la relation à la sainte n’est pas vécue comme problématique, la question de la légitimité des visites aux saints est, à l’inverse, prégnante dans les conversations entre visiteurs et non visiteurs, notamment au sein de la famille, entre hommes et femmes ou entre générations. Les questions abordées sur la pratique religieuse renvoient inévitablement les interlocuteurs à un débat entre des formes religieuses valorisées (la prière et la récitation du Coran) et des aspects rejetés du côté des « innovations blâmables » (bid’a) telles que les dévotions aux saints ou, plus contestées encore, les pratiques de transes rituelles9.

41Pour illustrer ce débat parfois tendu, je prendrai l’exemple de Sabeh et des conversations qui précèdent ses sorties aux sanctuaires. Chaque dimanche et lundi, une fois le repas de midi terminé, Sabeh charge sa fille aînée de laver la vaisselle à sa place, afin de pouvoir se préparer plus rapidement. Les négociations avec son mari Hussein s’engagent, d’une part, pour qu’il l’autorise à sortir et, d’autre part, pour qu’il l’accompagne en voiture, insistant selon le cas, sur la chaleur caniculaire ou sur la pluie, et sur le temps que nous mettrions à trouver un taxi (peu onéreux et très utilisé). Ma présence contribue certainement à décider Hussein à nous accompagner, bien qu’il soit radicalement opposé à ces visites. Tout en les qualifiant de harâm, au sens ici d’interdites, et en me mettant en garde aussi bien contre les lieux que contre ceux et celles qui les fréquentent, il n’ose pas s’y opposer, ni ce jour-là, ni jamais. Régulièrement, il signifie son désaccord, argumente et vocifère, mais ne peut imposer sa volonté.

42Sabeh interprète cette victoire par le fait que depuis qu’elle fréquente Sayyda Mannûbiya, son mari a « peur » d’elle. Il s’agit selon elle d’une peur mêlée de respect et de crainte, qui la protège. Depuis trois ans en effet qu’elle rend visite à la sainte, cet homme habituellement violent ne lève presque plus la main sur elle. Comme le souligne P. Brown (1984 et 1985) à propos des saints des campagnes de Syrie dans l’Antiquité tardive, le pouvoir réputé d’un personnage saint suppose une communauté de valeur, « dans la mesure où la malédiction du saint n’est opératoire que si toutes les parties partagent les croyances sur le péché et ses conséquences ». Plus encore, on a pu confirmer son analyse selon laquelle : « Par dessus tout, le saint homme est un homme de pouvoir. Rendre visite à un saint homme, c’était se rendre sur le lieu du pouvoir » (Brown, 1985, 113). Ainsi, si les visites de Sabeh aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya la protègent de son mari, c’est que ce dernier accorde à la sainte un certain pouvoir.

43Sabeh et Hussein (qui travaille occasionnellement dans une imprimerie) sont mariés depuis dix-sept ans et ont trois enfants (Mohammed, Khulud et Haïfa). Ils ont vécu plusieurs années en Arabie Saoudite, et le mari, au fil des ans, est devenu sensible aux thèses wahhabites, notamment en ce qui concerne le refus des pratiques de visites aux saints, et des pèlerinages locaux. Sa femme, en revanche, continue à penser que cette attitude est prétentieuse et irrespectueuse envers les êtres proches de Dieu (walî-s Allâh) qui aident et soutiennent le commun des mortels à entrevoir le chemin divin. Ces deux positions sont symptomatiques du débat sur la place de la dévotion aux saints en islam. Cependant, celle de Hussein n’est pas due uniquement à son séjour saoudien. Les représentations religieuses en Tunisie sont clivées, depuis le début du xixe siècle, par des tensions internes profondes concernant la légitimité de certaines pratiques.

44Hussein passe plusieurs heures par jour à la mosquée de son quartier, et il est prompt à critiquer la fermeté du gouvernement contre les islamistes et leurs sympathisants. Il ne peut accepter que l’État interdise des initiatives de solidarité aux plus démunis par le biais d’associations indépendantes. En effet, la solidarité nationale reste le monopole du pouvoir politique depuis la mise en place, en 1992, d’un fonds prévu à cet effet, nommé le 26-26, d’après le numéro du compte bancaire du fonds. La distribution de repas ou de denrées alimentaires, même pendant le mois de ramadan, est encadrée de manière à empêcher toute initiative individuelle ou associative. Hussein souligne à quel point ceci est contre « l’esprit musulman » et prend pour exemple les habitudes cairotes ; pendant cette période sacrée et festive, certains accroissent leurs mérites auprès des hommes et de Dieu en distribuant ou en finançant des repas pour les démunis. Il conclut en l’absence de piété de ceux qui interdisent une entraide bénéfique et conseillée par les textes religieux.

45Afin d’échapper à une conversation d’ordre théologique avec son mari, Sabeh tente de le rassurer sur ce qui se passe dans les sanctuaires. Elle affirme qu’il n’y a rien de répréhensible, que les femmes s’y retrouvent pour discuter, tout comme les hommes le font au café. Ainsi, elle occulte le caractère religieux de cette sortie, que son mari considèrerait de toute manière comme inexistant ou erroné. Elle insiste principalement sur l’aspect social de la pratique, assimilant les visites à la sainte à de simples moments de convivialité entre femmes.

46Cette famille habite un appartement de trois petites pièces au rez-de-chaussée d’un immeuble de deux étages qui appartient aux parents de Sabeh. Sa mère et sa sœur vivent ensemble dans l’appartement du premier étage depuis le décès de son père. Le troisième appartement est loué, et le quatrième reste inoccupé. Les plats cuisinés et denrées en tout genre circulent entre les étages, grâce aux trois enfants qui montent et descendent plusieurs fois par jour. Pourtant, ces échanges quotidiens masquent mal le malaise profond entre Sabeh d’une part et sa mère et sa sœur d’autre part, qui ne partagent ni n’approuvent ses habitudes religieuses. Plusieurs arguments sont avancés contre les visites de Sabeh au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya : « Elle délaisse son foyer » ; « Ça la rend folle » ; « On a un saint, c’est Sîdî Bou Alî, elle devrait lui rendre visite là-bas (à Nefta) ». Le jour où Sabeh organisa une hadra chez elle, sur l’insistance d’un des jinn-s qui l’habitent, sa mère n’y assista pas et se justifia en disant : « Je n’ai pas vu ça depuis que j’étais petite à Nefta, ce n’est pas pour recommencer maintenant ».

47Bien que fréquentes et répandues, les visites pieuses ne sont pas des pratiques anodines. Elles impliquent une prise de position, voire une opposition à certains parents qui peuvent objecter à ces après-midi passés entre femmes, loin du foyer. Parfois, la confrontation ne se fait pas avec un mari, mais avec les enfants, qui s’opposent à une activité considérée par eux comme passéiste et emprunte de superstition peu compatible avec leur perception du monde. À l’inverse, il arrive que l’on trouve au sanctuaire plusieurs générations d’une même famille, mère, fille et petite-fille y passant l’après-midi au rythme des tambourins et des chants dédiés aux saints. Un de ces trios féminins se rend chaque semaine chez la sainte. La mère est veuve, la jeune femme est divorcée, avec une enfant de 4 ans, leur position sociale est donc fragilisée, et la sainte peut les protéger, tout comme elle défend Sabeh face à son mari.

  • 10 J. Dakhlia (1990, 193-195) propose une synthèse concise de ces développements.

48Ces débats dans la sphère privée sont l’écho de débats publics et politiques plus larges. Catherine Mayeur-Jaouen (1998, 186) note que l’absence d’unanimité envers le culte des saints en Égypte contemporaine est : « [...] le grand fait nouveau du xxe siècle, non que les critiques adressées au culte des saints soient inédites, mais elles n’avaient jamais atteint jusque là une telle audience ». Au Maghreb également, cette même absence d’unanimité, voire la condamnation de la « religion populaire », résulte d’un long processus10 qui trouve sa source dans les débats juridiques concernant les rites, et qui a des prolongations dans la question de la gestion étatique de la religion. À l’époque coloniale, les relations (réelles ou supposées) entre les confréries et les autorités françaises, puis la construction nationale d’un pays nouvellement indépendant ont contribué à la marginalisation d’une pratique, tant du point de vue du nombre d’adeptes que de sa force symbolique. Les débats sur la licéité du culte des saints puisent leurs racines dans le droit canon (fiqh). Marc Gaborieau (1994) écrit à ce sujet que :

Chez les théologiens et surtout chez les juristes, il a toujours existé un courant minoritaire mais articulé qui mettait en doute la licéité du culte des saints : il a connu sa formulation la plus vigoureuse chez le damascène Ibn Taimiyya (m. 1328). [...] Ce courant est venu au premier plan à partir du xviiie siècle avec le wahhabisme en Arabie.

  • 11 Seule la prière du vendredi doit se faire dans une mosquée, ainsi que les prières de la fête de la (...)

49Pour ce courant, le culte des saints est illicite car il se compose de rites de dévotion ( ibâdat) qui sont les prérogatives du Dieu unique. Les oulémas, les docteurs de la Loi que l’on consulte en matière de rites, ont renforcé la pensée d’Ibn Taimiyya sur le culte des saints, en publiant de nombreuses fatwâ-s visant à réfuter leur capacité à intercéder auprès de Dieu. D’autres objections reposent sur une divergence de conception quant à l’espace, au temps, à la gestuelle et aux paroles. Dans l’islam, l’espace est largement désacralisé ou, à l’inverse, le sacré est omniprésent puisque la Terre entière peut être un lieu de prière11. Les lieux reconnus comme sacrés de manière canonique sont peu nombreux et se résument à l’enceinte de La Mecque, le harâm, où a lieu le pèlerinage, de manière secondaire à Médine, où est enterré le Prophète, et enfin à Jérusalem. Le culte des saints remet en cause cette conception de l’espace en multipliant les sites sacrés, en même temps qu’il détourne le croyant de la seule direction licite, celle de La Mecque. Comme le dit Gaborieau (1994, 90) : « Se tourner vers une tombe, c’est régresser à des conceptions plus primitives de l’espace, comme on en trouve par exemple dans l’hindouisme ou même dans le christianisme où chaque monument religieux est un microcosme ».

50Le temps a aussi été codifié avec beaucoup de soins par les théologiens musulmans, et les seules fêtes canoniques sont celles de la rupture du jeûne à la fin du mois de ramadan, et celle du sacrifice, qui coïncide avec le pèlerinage à La Mecque. En dehors de ces deux ‘Aïd-s (terme qui signifie retour périodique), il ne saurait y avoir de jour sacré. Or le culte des saints implique la combinaison d’une sacralisation de l’espace (le sanctuaire du saint) et du temps (la célébration de leur naissance ou de l’anniversaire de leur mort). Ainsi célébrer des grandes fêtes pour les saints, est une manière de leur donner des prérogatives divines, et donc de relativiser le rituel canonique (Gaborieau, 1994, 92).

51Deux autres éléments de la polémique entre juristes et adeptes des saints persistent jusqu’à nos jours : la gestuelle et la parole. En ce qui concerne la gestuelle, la place du corps dans l’espace, il est impératif de respecter la direction de La Mecque, la qibla, afin de s’adresser à Dieu. On comprend donc que se tenir debout devant une tombe pour réciter des prières puisse apparaître inadmissible. Quant à la parole, outre la prière canonique (salât), la dévotion la plus fréquente est le du’â, la prière individuelle, qui permet au fidèle de demander une faveur à Dieu. Adresser une requête à un saint, dès lors, équivaut à se tromper de destinataire, puisque les saints ne sont pas des intercesseurs et que le seul destinataire de prières, vœux ou serments ne peut être que Dieu. Faisant écho à ces prescriptions, une frange importante de visiteurs (hommes et femmes) justifie leur dévotion en affirmant qu’ils ne s’adressent pas au saint, mais à Dieu directement. Venir sur la tombe de la sainte pour formuler un vœu est alors présenté comme une marque de respect envers quelqu’un qui, de son vivant, était admirable pour sa piété. Mais si les adeptes d’Ibn Taimiyya et leurs émules n’admettent pas que Dieu puisse avoir des intermédiaires, que dire alors de la capacité à transmettre une parole qui émanerait du saint ?

52Plus proche de nous que les fatwâ-s médiévales d’Ibn Taimiyya, l’histoire du réformisme religieux en Tunisie, depuis le xixe siècle, nous renseigne sur la position de ceux qui s’opposent aujourd’hui au culte des saints, ainsi que sur le vocabulaire nuancé et les attitudes mesurées des visiteurs des sanctuaires de Sayyda Mannûbiya lorsque la question de la licéité de ces pratiques est abordée.

  • 12 Le fondateur du wahhabisme est Muhammad b. ‘Abd al-Wahhâb (1703-1792), né dans le Najd, à ‘Uyaina, (...)

53Les thèses wahhabites12 dont s’inspire Hussein - le mari de Sabeh qui s’oppose avec véhémence aux visites de sa femme, mais qui est néanmoins contraint de les accepter - prennent place dans une conception de la religion développée par étapes en Tunisie, par le biais du réformisme ottoman dans un premier temps, puis du courant modernisateur dont Bourguiba s’est fait le porte-parole. L’un comme l’autre, pour des raisons et par des moyens différents, ont vilipendé le culte des saints.

L’héritage des confréries, coexistence passée entre orthodoxie et mysticisme

54Dans la Tunisie du xixe siècle, les différentes tendances (confrériques, réformistes, modernistes) ne sont pas successives, comme le suggère parfois un schéma évolutionniste linéaire qui mènerait le croyant d’une religion de proximité à une religion sans intermédiaire entre l’homme et son créateur. Elles coexistent en même temps qu’elles se confrontent. Les beys Hussaynites vouaient un culte aux principaux saints de Tunis, dont Sayyda Mannûbiya, et incluaient la visite de sa khalwa à leurs parcours protocolaires à l’occasion de fêtes religieuses. Ainsi pouvons nous lire sous la plume de Brunschvig (1950, 166) :

Le bey, descendu en son palais du Tunis, a coutume de faire, la veille du Ramadan, un pèlerinage, près de Bâb Gorjâni, à la Saïda Mannoubiya, sainte très populaire pour laquelle la famille beylicale nourrit une dévotion particulière.

55En dépit de cette caution institutionnelle et politique, diverses opinions s’exprimaient déjà au sujet des confréries et du culte des saints, notamment au sein du corps des oulémas, traversé par des tendances opposées. Avant l’ouvrage majeur d’Arnold Green (1978), les travaux ont souvent présenté les oulémas comme faisant partie d’un groupe monolithique socialement et intellectuellement homogène. Par exemple, L. C. Brown (1972, 54) écrivait à propos de la classe religieuse dans son ensemble : « [.] elle était étonnement uniforme, et possédait un ensemble identique de savoir-faire, d’attitudes et de préjugés ». C’est afin de contrer cette vision uniforme qu’A. Green s’est attaché à démontrer les différentes origines sociales, les diverses formations intellectuelles, et l’imbrication entre les familles religieuses zitouniennes et les familles confrériques. Il a surtout identifié les différents courants religieux et politiques qui divisaient le groupe des hommes de religion lorsqu’il s’est agi de mettre en œuvre une réforme. En Tunisie, et plus généralement au Maghreb, la fonction de ‘alim n’impliquait pas nécessairement une hostilité envers les confréries soufies, comme dans certains pays du Moyen-Orient, puisque la plupart des oulémas étaient membres d’une ou plusieurs confréries à Tunis. Au xixe siècle, les cinq turûq principales en Tunisie étaient la Shâdhiliya, la Qâdiriya, la Rahmaniya, la Tîjâniya et la ‘Isawiya. Les interactions y étaient très fortes entre l’islam confrérique et non-confrérique. A. Green (1978, 58-59) montre qu’en 1896 les cheikhs principaux des ordres étaient tous également oulémas. L’imbrication était volontairement entretenue, et les cheikhs des confréries envoyaient fréquemment leurs fils à l’université de la Zitouna, afin qu’ils y acquièrent une éducation formelle et qu’ils devinssent eux-mêmes oulémas. De même, bien des familles de l’establishment religieux avaient des origines confrériques.

  • 13 Définition de waqf ou habous : « Une loi promulguée le 18 juillet 1957 en Tunisie, mettait fin à un (...)

56Ainsi, les relations ont longtemps été harmonieuses entre les oulémas et les institutions de l’islam confrérique. Orthodoxie et mysticisme participaient d’un système cohérent. Cette intégration des deux aspects de la pratique religieuse se manifeste de multiples façons. Tout d’abord, l’administration des awqaf (sing. waqf), biens de main morte13, pour les zâwiya-s, se faisait par le truchement d’un fonctionnaire qui administrait aussi les awqaf des mosquées (masjid) ; ensuite, les zâwiya-s dispensaient un enseignement d’écoles coraniques (kuttab) ; enfin, la science mystique soufie (‘ilm al-tasawwuf) était inclue dans les programmes d’enseignement de la Grande Mosquée et université de la Zitouna.

57En 1873, le ministre réformateur Khéreddine ouvrit un collège s’inspirant des institutions européennes. Pour ce, il eut besoin du soutien des oulémas. Ce fut donc avec beaucoup de prudence qu’il réforma l’éducation, traditionnellement du ressort des oulémas. En même temps qu’il fondait le collège Sadiqi, il refondait l’enseignement zitounien. Le nouvel établissement scolaire employait plusieurs enseignants formés par la Zitouna et allait devenir un laboratoire pour les futurs réformistes et les leaders nationalistes.

58Cette coexistence tranquille entre les saints, leurs représentants et les oulémas a été ébranlée par les idées réformistes venues d’Orient et par les nouvelles réalités de la vie sous protectorat français. Mais, s’il est vrai que vers la fin du xixe siècle, les confréries et leurs pratiques étaient attaquées par certains, ces attaques ne doivent pas être interprétées comme le signe d’un vent de réforme généralisé. Selon Latifa Lakhdar (1994), la portée de ces attaques était en fait assez limitée. Quelques articles dans les années 1890 furent publiés par le journal réformiste al-Hadira, mais leurs critiques étaient dirigées précisément contre la confrérie ‘Isawiya et l’ambiance « carnavalesque » qui était censée régner dans leurs zâwiya-s, et non contre les confréries dans leur principe. Ces mêmes critiques sont aujourd’hui fréquentes, particulièrement à propos de la zâwiya de Sayyda Mannûbiya à La Manouba qui souffre toujours d’une mauvaise réputation.

59Avant le début du xxe siècle, le réformisme tunisien n’attaquait donc pas sérieusement les confréries et le soufisme, et jusque là, la coexistence traditionnelle entre l’orthodoxie et le mysticisme se maintenait, tant sur le plan institutionnel qu’idéologique. Néanmoins, il ne s’agit pas d’une succession purement diachronique, où le réformisme aurait pris la place d’une religiosité harmonieuse entre Zitouna et zâwiya. Depuis le début du xixe siècle, des voix venues d’Orient se faisaient entendre pour promouvoir un islam “épuré” de tout ce qui est considéré bida’ (innovations blâmables), au premier rang desquelles se trouve le culte des saints. Tant que la famille beylicale resta attachée à une dévotion aux saints, les critiques demeurèrent isolées, ne trouvant pas de terrain favorable. En fait, le pouvoir beylical, les oulémas et les saints avaient depuis longtemps conclu une alliance, telle un bouclier efficace contre les attaques concernant ces pratiques religieuses.

60Lors de la venue de missionnaires wahhabites qui espéraient faire connaître leur doctrine et la voir adopter en Tunisie, le gouvernement beylical Hussaynite décida de ne pas l’entériner, estimant qu’elle était inconciliable avec la structure politico-religieuse du pays. Hamouda Pacha lui-même, demanda à deux de ses cheikhs, dont Ibrahim Riahi (à la fois imam de la Grande Mosquée et fondateur de la Tîjâniya en Tunisie), de proclamer une fatwâ, pour réfuter cette doctrine discordante avec les valeurs religieuses du pays. Le fait que les confréries étaient dirigées par des personnages charismatiques et hostiles au wahhabisme fut pour beaucoup dans l’échec de cette doctrine dans le pays.

  • 14 Pour plus de détail sur A. Thaâlbi, fondateur du parti du Destour, son ouvrage et son procès, cf. L (...)

61Néanmoins, l’instauration du Protectorat français a eu pour effet d’accélérer le discrédit des confréries au regard de la population. L’épisode qui marque de manière significative les relations entre les diverses tendances des milieux religieux se situe au début du xxe siècle, avec le retour d’Orient d’Abdelaziz Thaâlbi14. Il publie une lettre dans les colonnes de la revue égyptienne salafi Al-Manâr dans laquelle il tient les oulémas et les croyances populaires pour responsables du retard social et culturel des pays arabo-musulmans. À partir de 1902, il fréquente un café du quartier Halfaouine de Tunis, où il fait entendre à ceux qui veulent bien l’écouter sa propagande anti-maraboutique. Il est inculpé en 1904 pour avoir eu l’intention de « pervertir les croyances des gens » et pour avoir, entre autre, dénié le caractère miraculeux du texte sacré. À deux reprises entre juin et juillet 1904, les chefs des confréries organisèrent des rassemblements lors des déplacements de Thaâlbi entre la prison et le tribunal, afin de manifester leur désaccord et démontrer leur puissance mobilisatrice (Lakhdar, 1998, 327).

62Ces premières voix de contestation publique du pouvoir des saints furent relayées par la politique coloniale de la France. Les idées de Thaâlbi se diffusèrent par le biais de la publication de son ouvrage, L’esprit libéral du Coran, publié à Paris en français en 1905. Ces idées réformistes sont relayés par certains oulémas, comme le cheikh de la Zitouna el-Mekki el-Tuzri qui écrit une réfutation des manifestations rituelles autour des saints en 1912. Il y dénonce le dhikr, la danse, les tambourins, les visites aux saints et le fait que les femmes peuvent s’y rendre plus ou moins librement.

63Dans les années 1950 et plus encore après l’indépendance, les confréries souffrent beaucoup de l’idée reçue que toutes auraient joué le jeu des colonisateurs. Un des reproches fréquemment formulé est qu’elles ont favorisé l’implantation des Français et accru leur pouvoir par les dissensions qu’elles provoquèrent à l’intérieur même de la communauté musulmane. S’il est vrai que plusieurs confréries ont composé avec les pouvoirs coloniaux, comme la Tîjâniya en Algérie avec le concept de jihâd el-qalb (la résistance du cœur), ou au Soudan où la tarîqa servait de relais avec le pouvoir turco-égyptien ou britannique (Popovic et Veinstein, 1985, 305), leurs motivations pouvaient être fort diverses. Par exemple, la Tîjâniya en Algérie soutenait les Français principalement en réaction à la tentative de l’émir Abdel Qâder el-Jazaïri de rassembler toutes les confréries sous sa bannière. Cambon, se fondant sur cette expérience algérienne mal interprétée, pensait naïvement que la Tîjâniya se ferait l’alliée des Français, ce qui ne fut pas le cas (Green, 1978, 137-138).

64En somme, les deux zâwiya-s sont des espaces très contrastés par leur configuration et leur utilisation. Elles sont à la fois complémentaires et concurrentes, tant dans les représentations que les pèlerins portent sur elles que d’un point de vue de la pratique rituelle. Le sanctuaire de Tunis entretient une relation de proximité, spatiale et légendaire, avec celui de Sîdî Bel Hassen. Le premier sanctuaire se situe au sommet d’une colline, le second au fond d’une large impasse. Dans un cas, les pèlerins entament une ascension vers la sainte, dans l’autre, quelques marches descendent vers la zâwiya. Le sanctuaire de Tunis, à l’inverse de celui de La Manouba n’a pas de lieu de sacrifice, de madhbah, ni de puits qui dispense l’eau chargée de vertus. Le premier surplombe la ville alors que le second est entouré de vergers, et d’une institution psychiatrique. Tunis n’accueille qu’un groupe de musiciennes et engendre peu de circulation, les rituels de La Manouba sont animés par deux groupes, et connaissent une mobilité bien plus importante. Pourtant, les jugements portés sur ces lieux ne relèvent pas tant de leurs atouts objectifs que de l’appréciation que les visiteurs ont du niveau de pureté et de propreté de ceux et celles qui s’y rendent.

65Certaines familles de la bourgeoisie tunisoise demeurent attachées au culte de Sayyda Mannûbiya tandis que d’autres en sont nostalgiques. Mais la sainte bénéficie aussi d’un prestige auprès d’une clientèle plus récente, majoritairement d’origine rurale.

66Malgré ses retraites contemplatives, Sayyda Mannûbiya est une sainte qui, à l’inverse d’autres saintes de Tunis, se situe plus volontiers dans l’action que dans la méditation. Par exemple, une légende relate qu’à l’appel d’une mère désespérée, elle n’a pas hésité pas à s’envoler de l’autre côté de la Méditerranée pour libérer un fils retenu prisonnier. Daniel Panzac (1999, 23), dans un ouvrage sur l’histoire de la course barbaresque en Méditerranée au début du xixe siècle, confirme l’ancienneté de cette histoire, puisque cette sainte, tout comme Sayyda ‘Ajûla de Ras Jebel étudiée par Abdelhamid Hénia (1992), est gayyâbat el-asîr, elle « ramène les captifs [de la course] ». Les légendes continuent donc de circuler, s’enrichissant de variantes et de nuances. Parmi les différentes versions, un trait constant se dégage par-delà des histoires particulières : son autonomie et son refus d’enracinement, communautaire ou familial.

67La rupture entamée avec son groupe familial, à la suite de son refus de mariage avec son cousin paternel, est aussi un moment où apparaît son pouvoir surnaturel, par l’intermédiaire du sacrifice du taureau, symbole de virilité et de force, et du miracle de son retour à la vie. De fait, nous voyons apparaître, à travers ses légendes, une sainte qui prend ses distances face à une forme convenue de sainteté féminine. En se démarquant du modèle de la recluse emprunté par la plupart des saintes de Tunis, Sayyda Mannûbiya circule dans l’espace public, et entretient un comportement ambigu envers les hommes. De plus, son choix de vivre à Tunis, proche du pouvoir religieux et politique, matérialise les circulations entre le monde rural et le monde urbain.

68Pour autant, pouvons-nous conclure que ce sanctuaire attire la sainte vers une religiosité basée sur la prière, le dhikr, et les réunions confrériques ? De fait, les hadra-s des femmes y sont moins fréquentées que celles de La Manouba, tandis que les hommes shâdhilî-s y viennent plus nombreux. Est-ce à dire que les aspects complémentaires de la sainte sont dissociés, la sainte charismatique vénérée à La Manouba contre la sainte disciple de Sîdî Bel Hassen, célébrée à Tunis ? L’observation précise des rituels va à l’encontre d’une telle interprétation. Un écheveau de liens est tissé de manière hebdomadaire entre l’approche mystique de la sainte et les rituels de possession.

Illustration 3. Qabr el-Sirr (la tombe du Secret)

Illustration 3. Qabr el-Sirr (la tombe du Secret)

Source : Institut national du Patrimoine.

Illustration 4. L’ascension vers la zâwiya de Tunis

Illustration 4. L’ascension vers la zâwiya de Tunis

Illustration 5. Au fond de l’impasse : la zâwiya de La Manouba

Illustration 5. Au fond de l’impasse : la zâwiya de La Manouba

Illustration 6. Catafalque de la sainte La Manouba

Illustration 6. Catafalque de la sainte La Manouba

Illustration 7. Porte sculptée de beit Sayyda La Manouba

Illustration 7. Porte sculptée de beit Sayyda La Manouba

Illustration 8. Écritures votives La Manouba

Illustration 8. Écritures votives La Manouba

Illustration 9. Le puits de La Manouba

Illustration 9. Le puits de La Manouba

Notes

1 Sur la symbolique des espaces domestiques, voir : Bourdieu, 1972, 45-69 ; Zannad, 1984.

2 Grande étoffe de coton ou plus rarement de soie, de couleur blanche ou crème, avec laquelle certaines femmes se couvrent le corps et la tête, pour sortir de chez elles.

3 L’aspect financier est une dimension que je n’ai pas abordée dans ce travail, étant donné les difficultés de collecte sur un tel sujet. Cependant, depuis la nationalisation des biens de main-morte à l’indépendance, il semble que les dons sont centralisés par les municipalités. Dire que le « parti » récolte les dons alors qu’il s’agit de la municipalité donne une indication sur la proximité, réelle ou perçue, de ces deux instances politiques.

4 Allusion à un court-métrage de Moncef Dhouib, intitulé Hadra.

5 J.-P. Bras (2002, 242) insiste sur le fait qu’il y avait 9 000 places contingentées par l’État en 2001, pour trois fois plus de demandes.

6 Une qadhîa est une « affaire, cause, cas, contestation, litige, problème, procès ».

7 Berque, 1957 et 1962 ; Brown 1985 ; Gellner, 1985.

8 Sur ces questions, voir aussi : Touati, 1994.

9 Sur ces questions telles qu’elles étaient vécues dans les années 1990 en Algérie, voir : Babès, 1992 et 1995.

10 J. Dakhlia (1990, 193-195) propose une synthèse concise de ces développements.

11 Seule la prière du vendredi doit se faire dans une mosquée, ainsi que les prières de la fête de la rupture du jeûne et du sacrifice (Aïd el-Seghir et Aïd el-Kebir).

12 Le fondateur du wahhabisme est Muhammad b. ‘Abd al-Wahhâb (1703-1792), né dans le Najd, à ‘Uyaina, oasis où son père était cadi. Il fut très influencé par les idées de Ibn Taimiya (mort 1328). Il se rallie à Ibn Saoud, et en 1744, un pacte est conclu entre le théologien et l’émir. Ils se promettent de se vouer une fidélité réciproque et de faire régner la parole de Dieu. Le wahhabisme est le mouvement anti-soufi contemporain par excellence.

13 Définition de waqf ou habous : « Une loi promulguée le 18 juillet 1957 en Tunisie, mettait fin à une institution très ancienne en pays musulman, celle du habous : cette pratique juridique permettait à des propriétaires fonciers et immobiliers de « soustraire » leurs biens aux partages successoraux en les destinant à des œuvres pieuses, tout en attribuant l’usufruit à des dévolutaires intermédiaires » (Ferchiou, 1992). Pour plus d’informations sur la pratique des habous ou waqf-s, se reporter à l’article « Wakf » dans E.I.et à Ben Achour, 1992.

14 Pour plus de détail sur A. Thaâlbi, fondateur du parti du Destour, son ouvrage et son procès, cf. Lakhdhar, 1998 ; Belaïd, Bendana et Kchir, 1993.

Table des illustrations

Titre Illustration 3. Qabr el-Sirr (la tombe du Secret)
Légende Source : Institut national du Patrimoine.
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Titre Illustration 4. L’ascension vers la zâwiya de Tunis
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/506/img-2.jpg
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Titre Illustration 5. Au fond de l’impasse : la zâwiya de La Manouba
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Titre Illustration 6. Catafalque de la sainte La Manouba
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Titre Illustration 7. Porte sculptée de beit Sayyda La Manouba
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/506/img-5.jpg
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Titre Illustration 8. Écritures votives La Manouba
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/506/img-6.jpg
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Titre Illustration 9. Le puits de La Manouba
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© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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