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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

I. Histoires et légendes de Sayyda Mannûbiya

Chapitre II. La sainte et ses lieux. Ancrages et mutations spatiales

Texte intégral

  • 1 Il existe un autre sanctuaire qui porte son nom à Bizerte, ainsi qu’à Kairouan, au sud du cimetière (...)
  • 2 Littéralement « présence divine » ; le terme désigne une cérémonie rituelle qui inclut psalmodies, (...)
  • 3 « Souvenir », récitations de litanies, répétition du nom de Dieu, accompagné d’exercices respiratoi (...)

1La légende de Sayyda Mannûbiya met en relation deux lieux et deux sanctuaires, celui de Tunis, et celui de La Manouba1. Ces derniers accueillent des visites individuelles en semaine, et des visites collectives, un jour par semaine. Le lundi après-midi à Tunis et le dimanche après-midi à La Manouba, les sanctuaires s’animent de cérémonies, principalement féminines, appelées hadra-s2, qui donnent lieu à des danses de possession. Le soir, les dhikr-s3, à majorité masculine, se présentent sous la forme de récitations liturgiques shâdhilya, cette tarîqa fondée par Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî.

2L’idée que se font les visiteurs de ces deux sites dépend grandement de leur connaissance de la ville de Tunis, et de son histoire. Certaines visiteuses considèrent que les bâtiments sont contemporains de la sainte, renvoyant ainsi leur édification au xiiie siècle. Nelly Amri (1996, 18) signale qu’on « attribue guère de zâwiya à al-Mannûbiyya ; ses retraites fréquentes dans le Jabal Zagwân et autres hauts lieux, la rapprochent davantage du sûfisme d’esseulés ou afrâd, que du sûfisme semi-organisé autour d’institutions stables, les zawâya, qui commencent à se développer en Ifriqiya à partir du viie/xiiie siècle [...] ». D’autres avancent l’idée qu’ils ont été construits « du temps du Prophète », leur pérennité étant alors brandie comme preuve de la sainteté des lieux. Hormis ces quelques affirmations, la majorité des pèlerins, hommes et femmes, accorde peu d’importance à la date de construction des sanctuaires. Leur ancienneté, comme la constance de la présence de la sainte, leur confère toute la légitimité souhaitée. Les données historiques concernant l’édification des deux zâwiya-s sont très minces. Le chroniqueur Ibn Abî Dhiâf mentionne l’existence du sanctuaire de La Manouba en 1822. Avant lui, Ibn Abî Dinâr attestait ainsi de son existence dès la fin du xviie siècle. Ils furent tous deux rénovés entre 1814 et 1824 (Mahjoub, 1995, 123), sous le règne de Mahmoud Bey, puis, dès celui d’Ahmed Bey (1837-1855), ils auraient fait, selon Ibn Abî Dinâr (1967), l’objet de modifications architecturales et d’un agrandissement :

Quand sa majesté eut décidé de partir avec la m’halla faire la collecte des impôts, il rendit visite aux zaouias afin de s’attirer la baraka des wali, observant en cela, une tradition ancestrale. Il se rendit à Sidi Mahrez, Sidi Kacem J’lizi, Saïda Manoubiya, il escalada la montagne du Djellaz, rendit visite à Abu-el-Hassen Shadhuli à pieds.

  • 4 Sur La Manouba, voir : Violard, 1906 ; Anthouard, 1951 ; Revault, 1974.

3À cette époque, le village de La Manouba4 était un lieu de villégiature printanière et estivale pour les hauts dignitaires de la régence, et pour les familles aisées de la capitale. Dès 1908, on installa une ligne de tramway à traction électrique (Sebag, 1998, 365) pour franchir la distance de sept kilomètres qui séparait La Manouba de la capitale. Cette localité devenait d’autant plus attractive qu’elle était désormais facilement accessible. Aujourd’hui, elle est la seule banlieue de Tunis à avoir conservé un peu de son caractère rural, perpétuant les cultures fruitières et maraîchères.

4La circulation entre les deux sanctuaires est un fait historiquement attesté puisque certaines familles de Tunis se rendaient à La Manouba au gré des saisons. La nouveauté relève plutôt de la fréquence de la circulation, et du fait qu’elle ne s’opère plus seulement dans le sens Tunis-La Manouba, mais également dans le sens inverse.

Multiplicité des appellations

  • 5 Les environs immédiats de son sanctuaire gardent les empreintes de quelques disciples de Sîdî Bel H (...)

5Le sanctuaire de Tunis se situe au sommet de la colline qui surplombe la lagune salée (sebkha) Sejoumi. Cette zâwiya se trouve à la limite de plusieurs quartiers et est désignée selon diverses appellations, alternant entre Gorjâni, Montfleury ou encore Sayyda. Dans les années 1960, à l’instar des autres cimetières urbains, le cimetière hafside désaffecté de Gorjâni a été réaménagé en jardin à l’Anglaise. Le toponyme « Gorjâni » fait désormais référence à un jardin dans lequel se trouve une petite qubba, petit dôme blanc dédié à Sîdî Alî el-Gorjâni5, un des quarante disciples de Sîdî Bel Hassen, patron de Tunis. En contrebas de la colline, cet espace public, avec ses pelouses et ses arbres, sert d’aire de jeux, de lieux de rencontres et de promenades.

6L’appellation de Montfleury est liée à la proximité de cet ancien quartier résidentiel accolé au quartier ancien de Bâb el-Jezîra et qui a été construit en 1920, juste après la Grande Guerre (Abdelkafi, 1989). En revanche, la troisième appellation désigne avant tout un quartier populaire, celui de Sayyda Mannûbiya qui s’étend sur l’autre versant de la colline, entre le sanctuaire et la sebkha Sejoumi. Ce quartier marginal, situé dans une cuvette géologique, est aussi appelé hofrat Grich par ses habitants. Si le terme de hofrat, qui signifie « trou », est clairement en relation avec la topographie, le qualificatif Grich, qui renverrait à une version dialectale de Qoreich (nom de la tribu du Prophète), est plus problématique. Meryem, une jeune fille de 18 ans née dans le quartier, suggère que ce nom serait lié à l’installation en ce lieu de la tribu du Prophète. Elle s’empresse de préciser qu’elle accorde peu de vraisemblance à cette histoire, et, dans un soupir à la fois las et amusé, souligne que rien, ici, ne vaudrait un tel déplacement. De fait, hofrat Grich, désigne aussi la lutte grecque. Il devient alors « le quartier malfamé », « le quartier des loubards ». C’était également, au xixe siècle, le lieu des abattoirs de Tunis, et de transformation de matériaux de construction tels que les briques et la chaux (Saadaoui, 2001, 312).

7Ces trois appellations ayant une valeur égale, je choisirai de parler de la zâwiya de Tunis, l’opposant ainsi au premier espace, celui de La Manouba. Toutefois, lorsque je relaterai les dires de mes interlocuteurs, j’utiliserai l’une des terminologies employées. On retiendra pour l’heure que si le sanctuaire de La Manouba est construit à l’emplacement de la maison du père de la sainte, celui de Tunis est érigé à l’endroit où elle venait se recueillir et prier. Deux sanctuaires pour une sainte, quelques centaines de visiteurs (hommes et femmes) par semaine et des rituels hebdomadaires diurnes de possession qui cèdent la place à des pratiques nocturnes de dhikr sont autant d’éléments variés et complexes. En dépit, ou à cause de remarques qui affirment « qu’il n’y a rien à Gorjâni » ou à l’inverse « qu’à La Manouba, c’est fini », il m’est apparu important d’étudier ce qui oppose et ce qui relie ces deux sanctuaires pour tenter de comprendre la place de la sainte dans le paysage religieux de Tunis, et les différentes représentations qu’elle véhicule. Quelles légendes mettent en relation les deux sanctuaires ?

Corps multiples et corps absent

8La bipolarité de la figure de Sayyda Mannûbiya n’est pas exceptionnelle en soi. Dans le monde musulman, les saints sont fréquemment localisés en plusieurs endroits et dans les mots de É. Dermenghem (1982, 18), cette « plurilocation, peut être interprétée comme signifiant l’irradiation d’une influence spirituelle. » Il relève plus loin (1982, 187) le cas de Sîdî Mhammed ben ‘Abderrahmân à Alger, fondateur de la confrérie Rahmaniya : « Ce ouali du xviiie siècle est bou qobrîne, possesseur de deux tombes, l’autre étant chez les Aït Smaïl de Kabylie. Ses fidèles d’Alger avaient dérobé le corps, qui ne s’en retrouva pas moins chez les Aïts Smaïl, ce qui évita les disputes. »

9De même, Jacques Berque (1978, 281) rapporte une légende similaire au sujet de Lalla Azîza Taggurami dont il présente le tombeau, la légende et le rite comme étant le centre vital des Seksawa, dans le Haut-Atlas. Comme pour les saints Sîdî Abderrahmân et Lalla Azîza, les deux zâwiya-s de Sayyda Mannûbiya, constituent deux témoignages architecturaux de la présence de la sainte. À travers l’hagiographie et les légendes orales se dessine un discours rationalisant l’évènement qui a produit sa double localisation. Il ne s’agit pas ici d’une zâwiya mère à laquelle on aurait rattaché un sanctuaire secondaire -comme ceci se produit dans le cas d’essaimages confrériques - ni d’une multiplication de sites le long d’un parcours initiatique. Il ne s’agit pas non plus de zâwiya-s perçues comme indépendantes l’une de l’autre. Au contraire, la dualité de Sayyda Mannûbiya, à Tunis et à La Manouba, prend sa source dans une intervention divine. Cette manifestation miraculeuse se serait déclarée afin de satisfaire la ferveur et la piété de communautés distinctes, permettant à chacune d’enterrer la sainte dans leur localité.

10Fatma, une femme de 60 ans, née à proximité du sanctuaire de Tunis et vivant depuis 1990 dans un autre quartier de la ville, raconte ce dédoublement. Cette histoire recoupe en grande partie la version rapportée par A. et D. Larguèche (1992, 131) :

Au lendemain de son mariage avec son cousin, qui avait eu lieu contre son gré, Saïda Manoubiya fut trouvée morte, peut-être parce qu’elle avait rendu son cousin/mari fou par une flèche empoisonnée. La sainte fut retrouvée ensevelie dans un linceul divin. Les habitants de Tunis, comme ceux de La Manouba voulurent l’enterrer chez eux. Deux clans se formèrent alors, prêts à jeter la ville dans une guerre civile. Afin d’éviter cela, son père Sîdî Amor pria Dieu en ces termes : « Que ‘Aïsha devienne deux ‘Aïsha et que la civière soit double ». À ces mots le linceul se dédoubla et on enterra Saïda Manoubiya à deux endroits différents.

11Considérons quelques éléments de ce récit. Tout d’abord, nous retiendrons que, dans cette version de l’histoire, Sayyda Mannûbiya a été mariée malgré elle à son cousin, et qu’elle meurt d’avoir ôté la raison à son mari. Se trouvant dans l’impossibilité de concilier une vie maritale avec son désir profond de dévotion à Dieu, elle use de violence (une flèche empoisonnée) afin de mettre fin à cette union. Le cousin/mari devient fou, tandis que d’autres récits le font mourir, ou le voient se transformer en femme. La mort de la sainte, comme sa sanctification, est donc toute entière liée au refus du mariage. Par ailleurs, c’est le père qui offre la possibilité d’un culte à sa fille. Cette légende voit la sainte mourir jeune, à l’inverse de son hagiographie qui la fait vivre jusqu’à 73 ans. Enfin, le rôle de « demandeur à Dieu » revient au père, sa prière crée le merveilleux, prière par laquelle le corps de sa fille se dédouble et permet la sanctification de deux lieux, éléments principaux de son culte.

  • 6 Sur les rites funéraires : Kerrou, 1990 ; Renaerts, 1984.

12En faisant référence à une possible guerre communautaire, le récit insiste sur l’importance de l’enjeu. La rivalité entre les populations de La Manouba et celles de Tunis est à son comble lorsque qu’il s’agit de mettre la sainte en terre, et, par ce geste, de placer l’une des localités sous sa protection. Seule la prière de son père Sîdî Amor et une intervention divine dénouent le conflit par un dédoublement du corps de la sainte. Au-delà de ce miracle, le fait que Sayyda Mannûbiya soit retrouvée recouverte d’un linceul est remarquable. Ainsi parée, elle demeure seule face à Dieu jusque dans ses derniers instants. Aucune des ablutions mortuaires qui permettent aux défunts de passer du monde des vivants à celui des morts ne sont effectuées. Sayyda Mannûbiya serait morte sans que personne n’ait eu de contact avec son corps, car sa dépouille est déjà pure, prête à être accueillie par Dieu.6

  • 7 La distinction entre rûh et nafs diffère selon les contextes, coraniques, poétiques, soufi, ainsi q (...)

13Cependant, relater une histoire, une légende, ne signifie pas qu’on y adhère. Loin de considérer qu’il y a effectivement une sainte enterrée dans chacun des sanctuaires, l’idée la plus couramment énoncée est que son corps (jaçad) a été enseveli dans la zâwiya de Tunis, mais que son esprit (rûh) 7aurait élu domicile au sanctuaire de La Manouba. Selon ses visiteurs, ceci expliquerait que ce dernier, plus fréquenté, soit considéré comme le grand sanctuaire, la présence de l’esprit de la sainte y étant plus immédiatement perceptible. Les deux lieux sont ainsi pensés de manière hiérarchisée.

Plusieurs tombes

14Des études historiques sur des lieux de cultes et de pèlerinages, comme celle de Philippe Boutry et Dominique Julia (1997) sur le pèlerinage de sainte Reine ou de Ruth Harris (2001) sur Lourdes, retracent les évolutions d’un lieu saint, suivant les époques, les attentes des pèlerins et les contextes politiques qui se succèdent. De même, Sami Bergaoui (1997, 105) montre que la fonction du sanctuaire de Sîdî Sahbi à Kairouan « était loin d’être figée et immuable » et que sa fréquentation augmente ou diminue tout au long de la période moderne, en fonction des rapports des institutions religieuses et de leur environnement, de paramètres économiques ou urbanistiques. De nombreux témoignages laissent entendre que la zâwiya de Sayyda Mannûbiya de Tunis accueillait, jusqu’à la fin des années 1950, un nombre plus important de pèlerins que celle de La Manouba. Cette dernière aurait été surtout visitée au printemps et en été, quand les familles aisées fuyaient la chaleur de la capitale pour la fraîcheur des vergers.

15Abdessatar est un témoin privilégié de cette évolution. Il accompagnait les visites des femmes de sa famille, et se souvient :

Sayyda Mannûbiya a, ou du moins avait, une grande place dans la vie des femmes, surtout jusque dans les années 1950 et 1960. Elle a en réalité trois sanctuaires, les deux que nous connaissons, et sa tombe qui se trouve près de la piscine municipale, aménagée, ainsi que le square Gorjâni, dans les années 1960. Ma mère et ma tante connaissaient ce lieu. Les femmes passaient par sa tombe après avoir rendu visite à sa zâwiya. Quant à La Manouba, c’était surtout un endroit où les Tunisois allaient au printemps. En dehors de cette période, on ne rendait pas visite à son sanctuaire là-bas.

  • 8 Confédération berbère du Haut-Atlas à laquelle appartenait Abû Zakariya, fondateur de la dynastie H (...)

16C’est donc par Abdessatar que j’ai appris l’existence d’une autre tombe. Celle-ci est présentée comme étant le lieu de sépulture “réel” de la dépouille mortelle. Quelques personnes âgées, originaires de Tunis, et qui ont grandi dans les quartiers historiques de la ville, c’est-à-dire dans la ville intra-muros et ses faubourgs, m’ont confirmé cette même information. Ces Tunisois et Tunisoises de longue date se souviennent que le square était un cimetière jusqu’au début des années 1960. Personne ne se rend dans le petit mausolée érigé pour Sîdî Alî el-Gorjâni au centre d’une pelouse, car la construction est entourée d’un chemin qui n’y mène pas. Le cimetière, fondé à l’époque hafside, sur les restes de la nécropole Hintatiya8, abritait un petit bâtiment appelé Qabr el-Sirr (la tombe du Secret), dans lequel Sayyda Mannûbiya aurait été enterrée. L’emplacement de cette tombe est démontré par les travaux archéologiques (Mahjoub, 1995), et d’autres légendes s’y rapportent également (ill. 3). Celle qui suit m’a été contée par plusieurs femmes, toutes originaires de Tunis.

Sayyda Mannûbiya était une jeune femme qui connaissait bien la religion et qui voulait que les femmes suivent l’islam en connaissant le Coran. Elle enseignait donc le Livre Saint à un groupe de quarante jeunes filles, dans sa zâwiya de Tunis. Ces filles l’aimaient et la respectaient beaucoup. À l’heure de son décès, toutes les jeunes étudiantes trouvèrent aussi la mort. De manière inexplicable, chaque visage prit l’apparence de celui de ‘Aïsha. Seul Sîdî el-Gorjâni, dont le cœur est en mesure de percer les mystères, fut capable de reconnaître la vraie ‘Aïsha Mannûbiya. Il l’enterra à Qabr el-Sirr, et choisit deux autres jeunes femmes, qu’il enterra dans les deux sanctuaires.

17L’histoire ne dit pas ce qu’il advint des autres. Une autre version de cette légende raconte comment la sainte fut enterrée à quarante endroits différents de la ville. Chiffre mythique s’il en est, ces quarante lieux ne sont pas identifiés (hormis ses deux zâwiya-s et la tombe du Secret). Cette légende incorpore littéralement Sayyda Mannûbiya à la ville, car en l’absence de localisation précise, elle devient omniprésente.

18Par ailleurs, cette légende laisse entendre à nouveau l’impossibilité de transmission pour une sainte sans enfants ni disciples. Son désir d’offrir un enseignement à ces jeunes filles se heurte à leur sort collectif. En emportant quarante jeunes filles qui se fondent et se confondent à la sainte dans une même fin dramatique, la mort de la soufie ouvre aussi sur une communauté de destin avec les femmes, une fusion spirituelle, par delà la mort. Éric Geoffreoy (1998, 21) rappelle d’ailleurs un adage attribué à Abû el-Hasan el-Kharaqânî (m. 425/1034) selon lequel le soufi est éternel, puisque « sa vie n’est plus tributaire de la mort “mondaine” ». La présence de la sainte perdure donc dans la ville, se jouant de la mort physiologique.

19Aujourd’hui cependant, quelque quarante ans après le réaménagement du square Gorjâni, la majorité des femmes qui rendent visite à Sayyda Mannûbiya à Tunis comme à La Manouba, ne connaissent plus l’emplacement de la tombe du Secret. Les rares qui se souviennent encore de son existence ont adapté leurs pratiques à la nouvelle topographie, et affirment qu’elles ne sauraient plus retrouver le lieu exact. Ainsi, les lieux et parcours cultuels se transmettent et se modifient, parfois disparaissent et laissent place à de nouvelles configurations.

  • 9 Baraka : « [...] force bénéfique d’origine divine qui provoque la surabondance dans tous les domain (...)

20Le contraste est manifeste entre le traitement du corps de la sainte vivante et celui de la sainte morte. D’une part son corps est le lieu par lequel se construit sa sainteté de son vivant : elle le refusait dans ses fonctions naturelles de maternité mais utilisait sa beauté pour attirer ses disciples. D’autre part, en ce qui concerne son culte, les choses redeviennent semblables aux hommes saints morts : ce n’est pas l’existence matérielle du corps qui importe, mais la présence de la baraka 9. Ce ne sont pas les reliques au sens strict du terme, ossements ou autres signes matériels, mais bien sa baraka qui témoigne de la présence de la sainte dans ce lieu. En effet, c’est le rituel qui la fait exister, c’est l’échange qui entretient et réactive cette baraka, dont les vecteurs sont variés : henné, encens, bougies, étendards (sanjaq, plur. snâjaq), eau qui provient du puits du sanctuaire de La Manouba, et tous les aliments échangés lors des rituels hebdomadaires (bonbons, biscuits, pain, olives, couscous à la viande ou au poulet, pâtes à la viande ou au poulet, etc.). Cela est vrai tant pour les hommes que pour les femmes saintes. Ce n’est pas une particularité propre à Sayyda Mannûbiya, ni au fait qu’elle soit femme.

21Le sanctuaire aujourd’hui le plus fréquenté est donc celui où la sainte est née, la maison de son père, non l’endroit où elle a passé le plus de temps en tant que sainte, afin de rendre visite à son maître Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî, de lire le Coran et de prier jour et nuit. À la fin des années 1990, on interprète la plus grande fréquentation du sanctuaire de La Manouba comme étant la conséquence de sa présence spirituelle, elle-même liée au fait que la sainte y est née. En cela, c’est ‘Aïsha en tant que Mannûbiya (originaire de La Manouba) qui est vénérée. Il est possible de penser le commentaire comme une manière de réinsérer Sayyda Mannûbiya dans sa généalogie. Ainsi l’ancrage dans sa localité d’origine serait une façon de redonner à la sainte une place honorable aux yeux de ses visiteurs et visiteuses. En effet, bien qu’ayant démontré sa sainteté par le biais d’un miracle (karamât), Sayyda Mannûbiya est en rupture avec son père, dans la mesure où elle quitte le domicile familial, instaurant ici une rupture avec la norme sociale : la première légende évoquée lui fait quitter la maison de son père après avoir refusé de se marier avec son cousin, la seconde la fait mourir à cause de son refus. Réintroduire la sainte dans son groupe d’origine est alors une manière de faire taire les rumeurs de légèreté qui circulaient sur son compte.

22Pour autant, la plus grande fréquentation du sanctuaire de La Manouba est aussi conjoncturelle. Nous verrons qu’elle est en rapport avec les développements récents du tissu urbain de l’agglomération.

23Ainsi, la même hiérarchie se dégage de la première légende, en se basant pourtant sur des prémisses inverses. La raison invoquée pour expliquer la plus grande fréquentation de La Manouba repose sur l’idée que le sacrifice accompli par Sayyda Mannûbiya la relie à ce lieu d’une manière plus charnelle, plus physique, qu’à celui de Tunis, lieu de la prière et donc de l’esprit. Dans un cas, le corps sacrifié revêt plus d’importance que l’aspect immatériel de la prière. Dans l’autre, c’est l’esprit de la sainte qui prime. La présence de son esprit est plus importante que celle de son corps, au sanctuaire de Tunis. Les deux raisonnements concourent à justifier la prééminence de La Manouba, malgré le fait que la sainte quitte ce lieu en le maudissant ainsi que tous ses habitants.

24Un autre lieu où la présence de la sainte peut être sentie est le grand sanctuaire de Sîdî Bel Hassen. Ici, la relation entre la sainte et son maître est concrétisée par un ancrage architectural : il existe une pièce dans laquelle elle priait fréquemment, une khalwa(retraite), qui sert désormais de débarras. Les nombreuses apparitions et manifestations de la sainte en ces lieux sont interprétées, par ceux qui y habitent, comme une preuve irréfutable de l’attachement de cette dernière au plus grand saint de Tunis.

Des légendes en constante évolution

  • 10 Colline à l’extérieur de Tunis, où de nombreux soufis se recueillaient.

25À tous ces témoignages et récits informés, s’ajoute un ensemble de légendes, qui n’entretiennent qu’un rapport lointain avec l’hagiographie savante. Recueillies auprès de femmes dans des foyers très modestes du quartier de Sayyda, ces histoires témoignent d’une méconnaissance de la spécificité de la sainte : elles se limitent à une figure « pieuse et bonne », ignorant la fillette prédisposée à recevoir la parole de Dieu, errant entre Jebel Zaghouan 10 et La Manouba, et opposée à la volonté paternelle. Elles ignorent surtout le lien à Sîdî Bel Hassen, et à l’enseignement religieux en général.

  • 11 Les tentatives d’entrée en Europe sont fréquentes dans les quartiers populaires de la capitale, et (...)

26La mère de Hanen élève seule ses trois filles de 16 ans, 19 ans et 22 ans. Seule l’aînée, employée dans un magasin de vêtements, perçoit un salaire régulier et relativement stable. Pour compléter ce revenu, cette veuve de 42 ans confectionne des sachets en papier qui lui sont achetés à l’unité par les vendeurs de fruits et légumes. Ses deux plus jeunes filles, toutes deux encore scolarisées, l’aident parfois afin d’acheter leurs livres et cahiers. Ce travail pénible et peu rémunérateur s’accomplit à même le sol d’une des trois pièces de la maison. Sans nouvelles du seul fils parti clandestinement sur une barque pour l’Italie en 1995, la famille attend toujours, en 1999, dans la plus grande inquiétude11. À l’inverse de ses filles, la mère ne se rend jamais au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, tandis qu’elle a rendu visite à Sîdî Mahrez, lors de sa troisième grossesse, pour lui demander un fils (qu’elle prénomma Mahrez). Toutes pensent que la grand-mère de Hanen serait à même de me raconter l’histoire de la sainte.

27Nous nous rendons à quelques rues de là chez la grand-mère désignée comme conteuse. Arrivée d’un village de Khroumirie (au Nord-Ouest de la Tunisie) au début des années 1960, elle s’installe dans le quartier avec son mari et ses enfants en bas âge. Une fois le motif de ma visite exposé, cette vieille femme introduit le récit en disant que les gens ne sont pas sûrs que la mère soit enterrée à Tunis (« ici ») et la fille, à La Manouba (« là-bas »). Selon elle, il s’agirait plutôt du contraire. Visiblement gênée, une de ses petites filles rectifie immédiatement, affirmant que Sayyda Mannûbiya était vierge, qu’elle ne s’est jamais mariée, et qu’elle n’avait donc pas de fille. Elle en profite pour enchaîner : « Ici à Sayyda, elle habitait chez son oncle paternel qui l’aimait beaucoup et qui l’a élevée depuis son adolescence ». La grand-mère s’étonne et interroge sa petite fille sur le célibat de la sainte : « Pourquoi n’a-t-elle pas trouvé d’homme ? ». La réponse tombe de manière laconique : « C’est parce qu’elle était proche de Dieu (waliya sâlha), et que les saintes ne se marient pas ».

28La façon dont s’est déroulé cet épisode permet de constater que la thématique même de la sainteté est associée à des histoires de femmes âgées, celles-ci devant être les dépositaires de ce type de savoir. Hanen avait souhaité cette entrevue, persuadée que : « Hiya kebîra, ta’araf el-hakayât hedûma », ce qui signifie : « Elle est âgée, elle connaît ces histoires-là ». En proposant un lien généalogique entre deux femmes pour qui les deux sanctuaires auraient été érigés, cette grand-mère inscrit Sayyda Mannûbiya dans un schéma familial qui n’est pas le sien. Si les femmes saintes en islam sont moins nombreuses que les hommes saints, celles qui ne sont pas reliées à un parent saint (père, frère ou fils) sont plus rares encore.

29De fait, il apparaît que dans cette famille ce sont les jeunes générations qui connaissent Sayyda Mannûbiya. Sans enrichir le récit de détails hagiographiques précis, les deux jeunes filles démontrent néanmoins que cette légende, fortement liée à l’identité urbaine, fait désormais partie de leur univers religieux. Sur le chemin de l’école, Hanen et Najwa passent quotidiennement devant le sanctuaire. De temps à autre, il leur arrive d’en franchir le seuil, surtout les lundis, jours de ziyâra (visite) collective et de hadra, pour « se distraire un peu » (bish ntferhadû). Elles sont plus mobiles que leur grand-mère dont les sorties se limitent à l’approvisionnement ponctuel chez l’épicier, au hammam du quartier, et à quelques visites chez sa fille. Si Sayyda Mannûbiya est une vague sainte de proximité pour des femmes d’origine rurale qui ne la fréquentent pas, elle acquiert en revanche pour de jeunes femmes nées à Tunis, une individualité et une histoire qui l’inscrivent dans le paysage urbain et dans des liens familiaux. Dans un même temps, elles s’approprient son histoire et donc son espace, sa ville, sans nécessairement devenir de ferventes adeptes.

30En modifiant la légende - Sayyda Mannûbiya aurait été accueillie par son oncle paternel - les deux sœurs n’envisagent pas que Sayyda ait pu vivre isolée de sa famille. La figure de l’oncle paternel qui n’était jamais apparue dans les entretiens précédents (ni par la suite), permet à la sainte de quitter la maison de son père sans perdre la sécurité de la sphère familiale.

31Enfin, la méconnaissance de l’histoire de Sayyda Mannûbiya révèle aussi, plus simplement, qu’à Tunis comme ailleurs, les habitants ont des préoccupations multiples et des bagages culturels non homogènes. S. Andézian (2001, 113) remarque également qu’à Tlemcen, les attitudes à propos des hadra-s ‘Isawiyya sont variées, alternant entre « ignorance, indifférence, crainte, fascination, adhésion, respect ».

Tunis et La Manouba

32Les quartiers proches des deux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya tant à Tunis qu’à La Manouba ont connu de profondes modifications qui se sont accélérées après l’indépendance de la Tunisie. Une connaissance des deux localités et de leur croissance favorise la compréhension de ce qui s’y déroule aujourd’hui.

  • 12 Plus grand cimetière de Tunis, d’une centaine d’hectares. D’après le général Bel Khodja (1919, 163- (...)

33Il est impossible de faire l’inventaire de toutes les zâwiya-s et khalwa-sde la capitale, mais un survol rapide montre qu’elles sont principalement concentrées dans la médina et ses faubourgs immédiats, ainsi que dans quelques localités anciennes péri-urbaines, comme l’Ariana au nord et La Manouba à l’ouest. Les sanctuaires extérieurs à la ville historique constituent une sorte de ceinture : sur des points culminants, Sîdî Bel Hassen, Sayyda Mannûbiya, Sîdî Fathallah dominent, tout comme, Sîdî Bou Sa’îd, ou Sîdî Alî el-Mekki, surveillent la mer et l’arrivée d’agresseurs potentiels. D’autres protègent les routes, telle que la zâwiya de Sîdî Alî el-Hattab12.

  • 13 K. Kchir (2005) observe que les nombreuses constructions d’édifices religieux à Tunis au cours du x (...)

34Le sanctuaire de Sayyda Mannûbiya à Tunis est proche du centre historique de la ville, et donc de son centre religieux. Perchée sur sa colline culminant à 65 mètres, la zâwiya de Tunis surplombe la sebkha Sejoumi à l’ouest et son quartier (fréquemment appelé Sayyda) tandis que sur le versant est de la colline se trouve Montfleury, puis, en contrebas, le faubourg Sud de la médina, Bâb el-Jazîra, et enfin la médina, qu’il suffit de traverser pour atteindre l’avenue Habib Bourguiba, l’ancienne Marine, devenue l’axe commercial et culturel du centre ville. Situé à proximité de la grande zâwiya de Sîdî Bel Hassen, il est aussi à un kilomètre de la mosquée de la Zitouna, fondée au viiie siècle, autour de laquelle s’organise la vieille ville. C’est au xiiie siècle, celui de Sayyda Mannûbiya, que le pouvoir Almohade y installe les premiers Hafsides qui s’affranchiront de leurs maîtres en 1229, faisant de Tunis la capitale de l’Ifriqiya. La ville connut alors un accroissement sensible, parallèlement au développement des voies confrériques, et à la plus grande visibilité de personnages saints. Ce « siècle de la foi », comme l’a appelé Halima Ferhat (1993), fut aussi celui des constructions religieuses, mosquées, madrasa-s (écoles religieuses) ou zâwiya-s 13.

35Aux lendemains de l’indépendance, le nouveau gouvernement mena une politique volontaire de modernisation de l’urbanisme de la capitale, qui passait par la destruction de nombreuses zâwiya-s. Dans le seul faubourg Sud de Bâb el-Jazîra, sur les quatre-vingt deux zâwiya-s visibles sur un plan de 1930-1931, seules quarante-quatre étaient encore présentes en 1972, dont seulement cinq en activité. Les nombreux réaménagements tels que ceux du quartier Sîdî el-Béchir et de la place aux Moutons, la construction de l’École normale de jeunes filles au Mourkadh et celle de la municipalité d’el-Gorjâni signèrent la disparition de nombreux sanctuaires (Berry, 1994).

36D’un point de vue religieux, le projet de société du nouveau gouvernement, incarné par le président Bourguiba, s’appuyait sur une lecture moderniste des règles religieuses, refusait pour cette raison les formes locales de vénération et souhaitait les éradiquer, dans la mesure du possible. Sans se laisser impressionner par les légendes concernant les malheurs encourus par les profanateurs de mausolées, qubba-s, et autres zâwiya-s, il ordonne la destruction et la fermeture de bon nombre d’entre eux. Ainsi, P. Sebag (1960,4) relate dès 1960 la nouvelle affectation du mausolée de Sayyda Mannûbiya :

Le maraboutisme compte parmi les “mauvaises coutumes” que le gouvernement de la Tunisie indépendante s’efforce de combattre. L’ancienne zâwiya est devenue le siège d’une cellule destourienne. Dans ses locaux, le jour, garçons et fillettes, qui n’ont pu trouver place dans une école apprennent à lire et à écrire, et, le soir, des cours sont donnés aux adultes analphabètes.

37Cette zâwiya, transformée dans un premier temps en une cellule du parti néo-destourien, a été réaménagée en dispensaire médical, pendant que celle de La Manouba accueillait un atelier de couture, qui devait se transformer plus tard en école de danse, animés l’un et l’autre par l’Union nationale des femmes tunisiennes (Unft).

  • 14 Sîdî Ahmed Tîjâni (1737-1815) jeta les bases de sa confrérie à ‘Aïn Mâdi près de Tlemcen. Il simpli (...)

38Dans cette offensive contre le culte des saints et les pratiques qui s’y rattachent, afin de venir à bout des « archaïsmes » et des « superstitions populaires », la zâwiya de Sîdî Ibrahim el-Riâhî, aussi, fut transformée en local pour I’Unft, et une des zâwiya-s de Sîdî Ahmed el-Tîjâni14 fut détruite dans le cadre d’un plan d’aménagement de la médina de Tunis.

39Pourtant, détruire un monument voué à la célébration du culte d’un walî n’est pas un geste anodin. De nombreux récits relatent une résistance extraordinaire du bâtiment lui-même, qui en interdit la destruction (les murs de pierres ne cèdent pas aux coups répétés des pioches) ou une impossibilité matérielle liée à la force physique du saint (les bulldozers tombent en panne au pied du mausolée ; les bras des ouvriers se paralysent avant qu’ils ne portent le coup sacrilège, etc.). Si, malgré tout, l’opération de destruction aboutit, la vengeance du saint peut encore se manifester et provoquer des brisures de membres, la cécité, voire la mort.

40Cependant, les fermetures n’ont jamais concerné la totalité des édifices. Quelques sanctuaires furent même restaurés aux frais de l’État, principalement les grandes zâwiya-s, comme celles de Sîdî Mahrez et Sîdî Bel Hassen à Tunis, Sîdî Sahbi à Kairouan, ou Sîdî Boulbaba à Gabès. D’autres, plus modestes, continuèrent à fonctionner, Sîdî Amor el-Fayache, par exemple, saint majdhûb, mort à la fin des années 1970, qui vivait dans la rue Boukhris du faubourg Bâb Jazîra.

  • 15 Dans ce chant, les femmes s’adressent au saint dans un vocabulaire amoureux : « Sîdî ‘Amayra élu de (...)

41Entre saint et fou, les visiteurs le consultaient pour obtenir de la baraka et écouter ses prédictions qui informaient aussi bien sur le sexe d’un enfant à naître que sur les résultats d’un examen. Ses paroles incompréhensibles et ses gestes désordonnés étaient interprétés par une ukîla (gérante des lieux). En contrepartie, les visiteurs laissaient un peu d’argent, ou quelque offrande en nature. Cet homme qui ne supportait pas le contact des vêtements sur son corps, passait ses journées complètement nu. L’absence d’inhibition était, dans ce cas, interprétée comme la preuve de sa candeur, de sa pureté spirituelle, de son contact direct avec Dieu. Cette « absence au corps », qu’elle se manifeste par la nudité ou le port de vêtements sales et déchirés, est une caractéristique largement partagée par les majdhûb-s, qui préfigurent ainsi de façon singulière la mort corporelle (Geoffroy, 1998, 18). Sophie Ferchiou (1972, 58) retranscrit un chant dédié à ce saint, dans lequel abondent les métaphores liées à sa nudité 15. Par ailleurs, de nombreuses légendes opposent Sîdî Amor el-Fayache à Habib Bourguiba qui chercha à le faire interner à plusieurs reprises à l’hôpital psychiatrique de La Manouba. Une fois enfermé, le saint (ou le fou, selon le point de vue) se libérait miraculeusement de ses lourdes chaînes et s’enfuyait. Au petit matin, les gardiens de l’hôpital retrouvaient une cellule vide et des chaînes abandonnées. Sîdî Amor el-Fayache rentrait chez lui et recommençait à recevoir les visites des femmes, qui écoutaient ses conseils et ses prédictions, jusqu’à l’internement suivant. Le décès de ce personnage souvent qualifié, encore aujourd’hui, de « dernier saint » vivant signe une césure nette dans la représentation du temps de la sainteté. Sa disparition scelle une époque définitivement close, et marque le début d’une temporalité sans saints vivants, tous étant cantonnés à une période antérieure, considérée comme plus propice aux manifestations extraordinaires.

42Pendant une trentaine d’années de fermetures et de transformations de sanctuaires, les musiciennes de Sayyda Mannûbiya se déplaçaient vers d’autres sanctuaires afin d’y célébrer la sainte. Certaines visiteuses les suivaient, tandis que d’autres cessèrent toute dévotion publique. Lors de leur réouverture, au début des années 1990, les femmes sont revenues nombreuses l’après-midi, relayées le soir par le rituel des hommes. Dans ce laps de temps, l’urbanisme alentour avait changé, ainsi que la composition de sa population.

De la médina au Grand Tunis

  • 16 En dépit de ces statistiques, il convient de relativiser la poussée démographique de la ville. En e (...)

43Quelques chiffres donnent la mesure des changements de taille survenus à Tunis sur un demi-siècle. La ville est passée d’une agglomération de 600 000 habitants pour une surface urbanisée de 4 000 ha en 1956 à 1 900 000 habitants aujourd’hui, avec une superficie urbanisée de 22 000 ha. Elle a donc connu un étalement spatial considérable, passant d’une largeur de 15 km à 60 km. En parallèle, cet étalement s’est accompagné d’une péri-urbanisation, et de migrations résidentielles du centre de la ville vers ses banlieues. Morched Chabbi (1986) soulignait que « l’exode rural ne représente que 20 % de l’ensemble des populations de cette périphérie », ce qui signifie qu’elle était, à l’époque, composée d’une majorité de résidents provenant de différents quartiers de la ville de Tunis16.

  • 17 J.-M. Miossec (1985) parlait aussi d’une « ruralisation » de certaines parties de la ville.

44La physionomie de la ville a donc été bouleversée, passant d’un double noyau composé d’une médina avec ses faubourgs Nord et Sud et d’une ville européenne, à une grande agglomération, dans laquelle des communes anciennement distinctes se rejoignent, ne formant plus qu’un tissu urbain plus ou moins continu (Sebag, 1998, 675). Le développement de quartiers très périphériques entraîne l’urbanisation de lieux restés ruraux jusqu’à peu, donnant naissance à une nouvelle configuration spatiale17. L’expansion de Tunis s’était, dans un premier temps, opérée vers le nord de la ville. Depuis les années 1970, ce sont les quartiers Ouest qui s’étendent avec une grande rapidité. En conséquence, la zâwiya de La Manouba se trouve désormais englobée par des zones péri-urbaines, là où il n’y avait jadis que champs et vergers. Le dimanche, le sanctuaire est très largement investi par des femmes vivant dans ces nouveaux quartiers.

45Contrairement aux zâwiya-s, les mosquées sont construites en relation avec le développement ou la densification des habitations, sur tout le territoire urbain. Le maillage des mosquées à prône est homogène dans les faubourgs car elles ont été édifiées au fur et à mesure de l’extension de la ville (Daoulatli, 1976). À l’inverse, il ne peut y avoir d’édification de zâwiya, dans la mesure où elle nécessiterait un événement fondateur, une raison profonde, historique et/ou miraculeuse, directement liée à la vie (ou à la mort) d’un saint, et ne répond pas à une logique de « service » rendu à la population. Ainsi, les nouveaux quartiers, composés de grandes villas ou d’habitations modestes, voire d’édifications “spontanées”, ne sont pas dotés de zâwiya-s. Vivre dans un quartier récent et rendre une visite pieuse ne relève donc plus de la visite de voisinage ; il faut désormais, selon le cas, se déplacer vers l’ancien centre urbain, qui constitue un pôle de référence religieuse incontestable, choisir d’organiser une visite dans sa région d’origine si celle-ci continue d’exercer une attraction, ou encore, se rendre à la zâwiya la plus proche de son domicile.

46Le quartier de Sayyda à Tunis, quant à lui, fait partie de quartiers “sous-intégrés”, dont l’appellation a un temps hésité entre gadoue-ville, cloaque-ville, béni-ramassés, bidon-ville, village-nègre, gourbiville. Cette dernière expression a eu la faveur des urbanistes en Tunisie (Rondot, 1954). Ces quartiers se sont développés autour de la vieille ville entre 1936 et 1946, principalement à cause des années de guerre qui ont gravement déstabilisé l’économie rurale de régions entières. P. Sebag (1998, 541) rapporte qu’il y avait une poignée de maisons sur la colline de Sayyda dans les années 1930, tandis qu’on comptait plus de 4 000 habitants lors du premier recensement d’après-guerre en 1946, et plus de 17 000 en 1956. Ce quartier, doté de rares équipements collectifs, après que les autorités ont abandonné l’idée de le détruire, partage un certain nombre de points communs avec d’autres « gourbivilles » tels que Jebel Lahmar, Ras Tabia ou Mellassine. Construits rapidement et en infraction avec la réglementation foncière, les maisons, sommaires dans un premier temps, se sont par la suite agrandies et les équipements s’y sont peu à peu améliorés. D’une poignée de maisons il y a soixante ans, le quartier hébergeait 34 000 habitants en 1975 et s’étend désormais jusqu’aux berges inondables de la sebkha Sejoumi. Sur ses bords quelques familles gardent des animaux de basse-cour, voire quelques caprins, tandis que d’autres y fabriquent des canûn-s, braseros en argile utilisés pour chauffer les maisons en hiver.

47Une étude menée en 1978 par la municipalité de Tunis, les bureaux d’études Studi/Groupe Huit et financée par la Banque mondiale a permis d’étudier les différenciations internes du quartier - densité de logements, du nombre d’habitants, revenus moyens, état du bâti et équipements en eau, gaz et électricité -, afin d’entamer des opérations de réhabilitation. Chérif Ferjani (1985, 26) décrit en ces termes la création du quartier : « Ni le premier projet du Grand Tunis qui prévoyait la création d’une zone verte dans ce site, ni les campagnes de dégourbifications menées à la fin des années 1950, jusqu’au milieu des années 1960, ni les programmes de développement rural des années 1970 n’ont pu arrêter l’explosion du quartier. »

48Quelques décennies plus tard, les ruraux, dont C. Ferjani écrit les rêves de citadinité et les déceptions, continuent d’affluer vers ce quartier. Il s’attache aussi à analyser les résultats des politiques de réhabilitation menées au début des années 1980 et conclut que, malgré quelques améliorations notables, comme les aménagements en eau et en électricité, le quartier reste enclavé, encerclé par la ville plutôt que partie prenante de cette urbanité.

  • 18 L’année 1987 renvoyant à la date d’accession de Zine el-Abidine Ben Ali à la présidence de la Répub (...)

49Vingt ans plus tard, le quartier de Sayyda est toujours aussi fragile d’un point de vue économique et social et demeure perçu comme un foyer de délinquance et de violence. En 1998, Mohamed Zran y tournait un film intitulé Saïda. Le réalisateur y dénonce bien entendu les inégalités sociales criantes, mais plus encore le fait qu’elles puissent être décrite de manière romantique, voire esthétique, par les mieux lotis. Le scénario met en scène un artiste-peintre en panne d’inspiration. Son désarroi le pousse à s’installer dans ce quartier, persuadé que seuls les gens simples seraient en mesure de révéler l’authenticité et la vérité auxquelles il aspire. Le film se clôt sur une phrase qui prend soin de préciser que l’histoire se déroule avant 198718, précaution politiquement correcte laissant entendre qu’une réalité si cruelle ne saurait persister.

50Sur l’autre versant de la colline, à l’est, le quartier essentiellement résidentiel de Montfleury composé de belles villas, de maisons de maîtres et d’immeubles, était considéré, jusqu’à l’indépendance, comme un quartier mixte, car il hébergeait à peu près un tiers de Tunisiens musulmans et deux tiers d’étrangers européens. La limite entre ce quartier et la médina est matérialisée par un boulevard d’enceinte, rue Bâb Jedid, qui longe l’ancien mur d’enceinte de la ville, détruit par étapes dans les années 1860, pour agrandir les voies de circulation.

51L’origine géographique, la composition sociale et économique des habitants aux alentours du sanctuaire de Sayyda à Tunis demeurent très hétérogènes. Isabelle Berry (1994), en étudiant le faubourg Sud de la médina, Bâb el-Jazîra, qui signifie la porte de l’Île (située à la naissance de la presqu’île du cap Bon), a montré, grâce à l’analyse des arrivées et des départs dans cet ancien quartier, que le processus de peuplement (qui remonte au xiie siècle) est fait de vagues d’immigration et de stabilisation successives. Au cours du xxe siècle, dès les années 1920, mais plus encore après 1956, le mouvement des élites tunisoises vers des lieux plus modernes et plus prestigieux, désormais libéré par le départ des Européens, ont laissé de nombreux logements vacants dans la médina. Les études de M. Chabbi (1986) et H. Tayachi (1988) portent sur les quartiers périphériques de Tunis. Elles mettent en relation l’accélération de l’extension spatiale de la capitale et le démarrage du processus de « vidange » de son centre à partir du début des années 1970, voire au cours de la décennie précédente. Isabelle Berry (1994, 60) insiste sur les raisons de ces déplacements : « Le désir de vivre dans un quartier offrant de meilleures conditions d’habitation, mais surtout la volonté d’accéder à la propriété ou à un logement plus grand, ont poussé certains migrants, lorsqu’ils en avaient les moyens, à quitter le faubourg. »

52La possibilité d’acquérir relativement facilement un logement neuf dans les quartiers d’habitat spontané péri-urbain (Hspu), à partir du milieu des années 1970, a effectivement rendu ces quartiers attractifs. M. Chabbi fait également remarquer qu’à l’époque de son enquête, dans ces quartiers, 74,1 % des ménages étaient propriétaires de leur logement.

  • 19 En 1997, J. Binous menait une enquête dans ce quartier qui démontra l’extrême fragilité économique (...)

53Or, une des zones étudiées se situe dans la périphérie Nord-Ouest de Tunis, près de La Manouba. La commune d’Ettadhamen, l’agglomération non règlementaire la plus importante de Tunis, a connu un développement exponentiel. M. Chabbi cite les chiffres de 500 logements en 1970, contre 8 000 en 1981, chiffre qui atteint aujourd’hui approximativement 150 000 habitants19.

54C’est par le biais de la Caisse nationale d’épargne logement (Cnel) que la « petite classe moyenne », solvable car ayant des revenus faibles mais réguliers, accède aussi à la propriété et contribue à la décroissance de la population entassée dans la médina à partir des années 1970.

  • 20 Ministère de l’Équipement et de l’Habitat, Agence de réhabilitation et de rénovation urbaine, Enquê (...)

55Parallèlement à ces départs hors du centre historique, on assiste à une stabilisation de certains migrants, souvent les plus modestes, et de leurs descendants, qui restent dans les faubourgs ou dans la médina pour des raisons de faibles loyers, du nombre important des équipements (commerces, moyens de transports, administrations), et de la proximité des emplois (36 % des actifs du faubourg Sud étaient fonctionnaires, en 1994). Certains faibles loyers sont la conséquence de l’oukalisation de nombreuses habitations dégradées. Ce terme dérive du mot oukala, qui désignait une « maison faite de cellules individuelles pour loger les gens de passage ou les artisans célibataires d’une corporation » (Abdelkafi, 1989, 278). Les oukala-s désignent désormais des maisons divisées et louées à plusieurs familles. Une enquête menée par l’Agence de rénovation et de réhabilitation urbaine (Arru) en 1985 portant sur l’identification des oukala-s de la médina de Tunis, relève que plus de 90 % des ménages étaient logés dans ce type d’habitat20.

56Nous retiendrons de ce tableau de la croissance urbaine brossé à grands traits, que la zâwiya de Sayyda Mannûbiya de Tunis attire des visiteurs et visiteuses des divers quartiers de la ville, mais qu’un nombre important d’entre eux vient de ses alentours immédiats. En outre, l’hétérogénéité sociale se reflète sur la composition sociale des visiteurs.

57Les indications historiques sur l’évolution du profil sociologique des visiteurs des sanctuaires ne remontent pas au-delà du xixe siècle. Jusqu’à la fin du protectorat français, les visites aux zâwiya-s de Sayyda Mannûbiya étaient essentiellement le fait de femmes des familles baldi, c’est-à-dire originaires de Tunis ou bien intégrées au tissu social tunisois. Sayyda Mannûbiya était considérée comme sainte de Tuniset bénéficiait, encore au début du xxe siècle, du soutien et de la vénération des grandes familles de la capitale. De plus, les nombreux biens habous qui étaient légués à ces sanctuaires étaient souvent le fait de femmes.

  • 21 Dans son introduction Gellner (1985) établit un lien entre l’urbanisation, l’accès à l’écrit et l’a (...)

58Au xixe et au début du xxe siècle, les beys lui rendaient visite dans sa zâwiya-khalwa de Tunis lors de parcours rituels effectués à l’occasion de Leilat el-Qadr, veille du 27e jour du Ramadan, ou de l’Aïd el-Kebir au cours duquel ils rendaient visite aux grands saints de la ville. Pourtant, depuis le début du xxe siècle, l’idéologie réformiste amplifiée par l’idéal de laïcité du gouvernement Bourguiba, d’une part, et le processus de modernisation, d’autre part, ont porté leurs fruits, puisqu’une partie significative de la société tunisoise n’entretient plus qu’un lien occasionnel, voire exceptionnel, avec les personnages saints21. Comme nous l’avons vu, les grandes familles bourgeoises de la capitale ont quitté le centre-ville pour investir de nouveaux quartiers. Ce faisant, elles ont délaissé les sanctuaires, soit en abandonnant complètement les visites aux saints, soit en se reportant sur d’autres sanctuaires, à l’ambiance plus contenue, tel celui de Sîdî Bel Hassen. Pourtant, dans certains cas, l’attachement à la sainte et aux rituels demeure, ainsi que la nostalgie de ce mode de religiosité, de l’ambiance et de l’émotion intense qu’ils impliquent. En conséquence, certains maintiennent la relation et l’alimentent à force de visites, d’offrandes et de sacrifices, à Tunis comme à La Manouba.

La Manouba : de la villégiature rurale à la banlieue résidentielle

59Dès l’époque hafside, les principaux dignitaires de la cour appréciaient cette campagne fertile, proche de la capitale, facilement accessible, mais suffisamment éloignée pour profiter d’un air plus sain et d’un cadre de vie plus serein. Les musulmans chassés d’Espagne à partir du xve siècle contribuèrent à la prospérité de la région, en y amenant de nouvelles techniques agricoles, nouveaux arbres fruitiers (agrumes, pommiers, poiriers), ainsi que nombre de légumes et fleurs.

60Dès le xve siècle cette localité accueillait des palais et résidences d’été, et jusqu’au début du xxe siècle, les riches familles tunisoises étaient nombreuses à venir y passer le printemps et l’été. Le palais du Bardo, à partir duquel gouvernait le bey, fut le premier à être construit au début du xve siècle. Au fil des siècles, de nombreuses demeures y virent le jour : « Vers 1798, Hamouda Pacha, Bey de Tunis se fit construire au milieu des jardins et des vergers de La Manouba, une vaste et luxueuse maison de campagne appelée Bordj el-Kebir » (Anthouard, 1951, 3). Une autre demeure princière fut construite à la même époque par le général Khéreddine, Premier ministre du bey, indiquant clairement que ce village devenait à la fois un lieu de repos et un lieu de pouvoir, celui d’un pouvoir encore « itinérant ». L’habitude de se déplacer en été à La Manouba fut perpétuée par les dynasties turques et hussaynites, qui y bâtirent de très vastes palais. Ces résidences encore visibles aujourd’hui correspondaient toujours à un choix de proximité avec les figures régnantes au Bardo (Revault, 1974, 344).

61Malgré le caractère rural de La Manouba, cette petite ville n’est pas isolée du monde urbain, d’une part à cause de l’étendue récente de la capitale et, d’autre part, à cause des multiples mouvements qui s’effectuent dans les deux sens, grâce aux moyens de communication. La ville et la campagne ne sont pas ici radicalement différentes, et l’irréductibilité des deux catégories émane des représentations qu’elles véhiculent, plus que de caractéristiques objectives. La Manouba est progressivement passée d’une localité prisée par l’aristocratie et la bourgeoisie tunisoises, à une petite ville sans attrait particulier, hormis sa situation proche de la capitale.

62La lecture d’une carte de l’Ouest de Tunis montre que La Manouba est désormais enserrée par la commune d’Ettadhamen, qui regroupe trois délégations, Ettadhamen, Douar Hicher et Mnihla. Ces quartiers dont on a vu qu’ils sont inscrits comme « zones d’habitats spontanés péri-urbains », se sont développés depuis le milieu des années 1970, à la suite de l’installation des familles mal logées au centre ville, et incitées dans cette démarche par des politiques de relogement, ou encore par l’arrivée de migrants ruraux, notamment en provenance de la région Nord-Ouest (Kroumirie). Ce qui était encore une campagne, il y a vingt ans, est aujourd’hui largement urbanisé, malgré la subsistance de zones rurales (ill. 1).

63C’est de ces mêmes quartiers que la zâwiya de La Manouba draine principalement sa clientèle. Mais les exceptions sont nombreuses. Néanmoins, tant à La Manouba qu’à Tunis, la péri-urbanisation des abords de la première zâwiya et la paupérisation du quartier qui s’est développée dans le voisinage de la seconde ont profondément modifié le réseau de clientèle du culte. Les deux sanctuaires sont dorénavant à proximité de quartiers populaires où sont venus s’installer de nouveaux arrivants, poussés par l’exode rural et par un mouvement de population du centre-ville vers les périphéries.

64Dans le cas d’anciens ruraux, les hommes et femmes, qui ont laissé leur saint dans leur région d’origine, trouvent dans la proximité du sanctuaire de Sayyda Mannûbiya une visite de substitution. Les hommes délèguent leurs obligations rituelles à leurs femmes qui se chargent de ces visites, à la fois dans une vision individuelle et de groupe : « C’est pour moi que je viens, je demande toujours à la sainte et à Dieu de protéger ma famille, et si mon mari a un tracas précis, je lui demande de le résoudre ». Dans un premier temps, ce caractère de proximité prime, et ce n’est que plus tard, après une fréquentation régulière, que les visiteuses développent une affection, un attachement pour la sainte et le lieu, dûs à la beauté de ses chants, aux transes et à l’ambiance des ziyâra-s. Mais la proximité est parfois toute relative, de longs trajets en bus ou à pied étant souvent nécessaires. Les pèlerins auraient tout loisir de rendre visite à d’autres saints. Il nous faudra donc examiner l’attrait que Sayyda Mannûbiya peut avoir pour ces visiteurs d’origine rurale.

65Dans le cas de femmes qui se disent « de Tunis », en revanche, l’attachement à la sainte est présenté comme un lien affectif hérité de sa famille et de ses « traditions ». L’individualité de la sainte est bien établie, et bien que son lien avec Sîdî Bel Hassen ne soit pas toujours connu, ces citadines entretiennent un rapport qu’elles qualifient d’intime avec Sayyda Mannûbiya.

66Contrairement à d’autres cultes donnant lieu à des rituels de possession dans le monde arabe et/ou musulman, tels que celui des Hamadsha-s à Fez et à Meknès, ou du zâr au Soudan ou en Égypte, Sayyda Mannûbiya n’est pas uniquement honorée par des femmes défavorisées et/ou illettrées venant des campagnes. Il n’y a pas un profil type des adeptes de Sayyda Mannûbiya. Contrairement aux analyses de I. M. Lewis et aux études qui ont suivi dans son sillage - présentant les rituels de possession comme des « cultes périphériques », célébrés par des groupes sociaux eux-mêmes périphériques, désignant ainsi des hommes et femmes au bas de l’échelle sociale -, nous avons ici une mixité sociale qu’il convient d’interroger.

Dynamiques des lieux saints

67La population de Tunis, capitale qui compte actuellement près de deux millions d’habitants, se divise en sous-groupes à géométrie variable, et pour lesquels on choisit des critères multiples (origine géographique, appartenance professionnelle, niveau d’éducation) afin d’en dessiner les contours. Cependant, une distinction prégnante et récurente est celle qui s’organise autour d’une ligne de partage, perçue comme stable et naturelle, entre baldi d’une part et barran id’autre part. Comme toute distinction identitaire, elle est le fruit d’un long travail historique.

Comment se désignent les habitants de Tunis

68Cette dénomination a été analysée par Mohamed el-Aziz Ben Achour (1996, 73) qui a montré que le terme de baldi n’était pas, à l’origine, propre à Tunis ni même à la Tunisie. Il désignait « les habitants d’une ville dont la présence définitive plus ou moins ancienne et l’intégration aux activités urbaines a fait perdre le souvenir d’une nisba, d’une origine plus ancienne ». Au xixe siècle, ce terme vient à signifier, à la fois, la catégorie des élites sociales et religieuses mises en place sous la dynastie Hussaynite (xviiie-xxe siècles), et celle des citadins dont l’activité professionnelle était liée à la médina, et à ses souks, « avec une référence à une hiérarchie des métiers dominés par des métiers prestigieux : chéchias, soie, parfums et, bien sûr, les activités liées à la religion » (Ben Achour, 1996, 74). La référence au métier était plus importante que l’ancienneté en ville, et une “baldisation” avait lieu quand les fils de dignitaires du makhzen choisissaient des métiers urbains (artisanat, négoce) ou familiers aux citadins (exploitation agricole ou rente foncière). À l’opposé, la catégorie barrani, signifiant étrangers à la ville ou au pays, incluait une population de travailleurs émigrés de l’intérieur du pays qui exerçaient des métiers rejetés par les baldi-s. C’est donc le caractère dévalorisant de leur métier (aux yeux des baldi-s), plus que leur origine ethnique, qui déterminait leur statut de barrani. Malgré ces nuances, la perception du caractère « naturel » de ces catégories persiste, et pour citer à nouveau M. el-A. Ben Achour (1996, 73) :

L’idée est donc bien ancrée et assez bien partagée de l’existence d’une vieille élite monolithique qualifiée de baldi assimilée à une aristocratie plutôt rentière, raffinée, conservatrice, ancienne détentrice d’un certain pouvoir (mal défini) en association avec les régimes politiques des beys hussaynites.

69Les familles qui ont pu se permettre de quitter leur maison de la médina à l’indépendance afin de s’installer dans de nouveaux quartiers sont peu nombreuses à être restées. Quelques-unes ont pourtant fait ce choix, et se présentent en gardiennes de la tradition, très attachées au lieu et au mode de vie qu’il implique. « Je n’aurais pas pu laisser tout ça pour un tas de tôle », affirme un baldi ayant toujours vécu dans la médina, désignant ainsi l’automobile, désormais indispensable au citadin vivant à Tunis, tant la ville est polycentrée. « Tas de tôle » pour certains, garant d’autonomie, de mobilité et donc de liberté pour d’autres, la valorisation du mode de vie dans la médina et ses faubourgs passe par celle de la proximité, des rapports de voisinages, de l’interconnaissance, opposée à l’individualisme et l’anonymat de la vie dans les autres quartiers de la capitale. Cette dichotomie entre une sociabilité dans une ville moderne et une autre dans le centre historique de Tunis où on valorise le « local » n’exclut ni une distance sociale manifeste avec ses voisins « allogènes », ni une hypermobilité par ailleurs, et les voyages à l’étranger, notamment en France, peuvent être fréquents.

70Les baldi-s hors médina restent Tunisois « de souche », tandis que d’autres, nés à Tunis tout comme leurs parents, demeurent barrani. D’autres encore, arrivés récemment des campagnes et vivant dans des quartiers populaires, sont relégués par les premiers, et parfois les seconds, au rang de ‘arab. Ce terme, qui désignait jadis les nomades, a aujourd’hui perdu son sens de l’Arabe valeureux, pour ne conserver que celui d’antithèse de l’urbain.

Une fréquentation hétérogène

71Les visites aux sanctuaires de Sayyda Mannûbiya ne sont pas le fait d’une catégorie sociale bien définie, à l’exclusion des autres. L’attrait assez généralisé des visites pieuses avait déjà été souligné par Bruno Étienne (1979) au sujet d’une zâwiya à Casablanca. Ici, la proximité de quartiers défavorisés vient accentuer cette mixité sociale.

72Le rituel de l’après-midi, une hadra, est l’occasion pour les femmes de se retrouver, d’adresser leurs vœux à la sainte, ainsi que leurs chants à d’autres saints. Hormis quelques hommes très minoritaires (ceux qui participent à divers titres aux rituels de l’après-midi se comptent sur les doigts d’une main, et en sont parfois complètement absents), les participantes aux hadra-s sont des femmes de tous âges et de toutes conditions sociales. Célibataires, veuves, divorcées ou mariées, avec ou sans enfants, elles s’y rendent entre amies, voisines, ou en famille. Leur niveau scolaire est très variable, allant de la femme âgée analphabète à la jeune lycéenne. Certaines sont femmes de ménage, secrétaires, ouvrières du textile, d’autres encore sont femmes au foyer, terme qui recouvre des conditions très diverses, qu’elles soient épouses de médecins, de chômeurs, d’instituteurs ou d’artisans. Pour nombre d’entre elles, cette visite constitue l’unique sortie hebdomadaire, hormis les déplacements liés aux tâches ménagères et au travail, alliant ainsi pratique religieuse et divertissement. « Les riches vont à Hammamet, nous on vient à Sayyda ». Cette phrase d’une femme de ménage de 48 ans exprime avec un peu d’ironie, par comparaison avec la ville balnéaire, la dimension de dépaysement, l’aspect ludique et la recherche de sociabilité qui interviennent dans les visites à la sainte.

73Un observateur occasionnel aurait l’impression que les familles aisées ont déserté les lieux. Une première raison tient aux différents rythmes de fréquentation. D’une part, la zâwiya de La Manouba attire moins de femmes des catégories aisées que celle de Tunis, d’autre part, lorsqu’elles s’y rendent, elles accomplissent souvent leurs visites en dehors des jours de visites collectives. Les personnels des zâwiya-s disent pourtant qu’une visite collective attire plus de grâce qu’une visite individuelle, tout comme une prière faite en compagnie d’autres croyants a plus de poids que celle accomplie seul. En dépit de ces règles générales, dans la pratique, les femmes qui prient à Tunis le font le plus souvent de manière individuelle, même si rien ne s’oppose à une prière commune, à la mosquée. De même, au sanctuaire de Sayyda Mannûbiya, les visites individuelles, au cours de la semaine, sont justifiées par le besoin de calme, de recueillement, de tête-à-tête avec la sainte. L’exemple de Hayet peut nous renseigner sur les raisons qui motivent des visites hors hadra. Rencontrée au sanctuaire de La Manouba un mardi d’automne où le sanctuaire était à peu près déserté, nous nous revîmes à plusieurs reprises, chez elle ou au sanctuaire. Cette femme de 50 ans, aux cheveux très noirs cachés par un voile léger, a commencé à rendre visite à Sayyda Mannûbiya avec sa mère et sa grand-mère lorsqu’elle était petite. Elles venaient de Tunis les jours de fêtes et parfois en été, et participaient aux rituels collectifs. À l’époque, selon elle : « Tout était différent. Tout le monde était bien propre et parfumé. On venait avec des beaux habits, et les femmes se couvraient la tête. On chantait, c’est vrai, mais il n’y avait pas d’hystérie comme maintenant ». Lorsque je demande de préciser si elle entend par là qu’il n’y avait pas de transe, elle me répond : « Si, il y en avait aussi, mais ce n’était pas pareil, c’était plus calme, et moins fréquent. Là, on a l’impression qu’elles le font exprès, qu’elles n’ont rien d’autre à faire, et puis le dimanche, c’est sale ». Elle ressent parfois le besoin de venir, mais précise que c’est surtout pour ses enfants, adultes, qui demeurent pour elle une source d’inquiétude : sa fille est en instance de divorce et son fils a des problèmes d’ordre financier. Ses visites se font donc sur un mode individuel et privé, et Hayet se désolidarise ostensiblement du rituel collectif qui lui paraît sale et hystérique.

74En tant que lieu de visite des Tunisois et Tunisoises jusqu’à l’indépendance, proches de l’autorité et des grandes familles, les sanctuaires de Sayyda Mannûbiya sont à présent des endroits où différents milieux sociaux se côtoient, s’observent, ou s’évitent. Tandis que dans le reste de la ville, les espaces de mixité sociale tendent à se réduire, avec une ségrégation grandissante à laquelle correspond une crainte du « mélange » très prononcée, les zâwiya-s de Tunis en général, sont fréquentées par des femmes aux conditions de vie très différentes.

75Parler en terme de « milieu social » est difficile, prendre comme donnée discriminante le niveau d’étude n’est pas plus satisfaisant. Un critère géographique pourrait être pertinent, si tous les Tunisois vivaient dans la médina ou les quartiers modernes alors que tous les anciens-ruraux (néocitadins ?) seraient à la périphérie. Mais ce n’est évidemment pas le cas, et il est périlleux de parler de la médina, en l’opposant aux quartiers périphériques et aux quartiers modernes sans prendre de précautions, sachant que la ville se transforme et que ce qui était un jour périphérie peut se retrouver plus près du centre, après une nouvelle extension urbaine. Les quartiers résidentiels et récents peuvent se situer en périphérie, tandis que certains quartiers modestes de la périphérie sont par ailleurs « modernes » dans le sens où ils sont nouvellement construits. De plus, le centre ville (géographique), la médina, est périphérique du point de vue de l’activité commerciale de Tunis dans son ensemble. Surtout, habiter un quartier ne présume en rien de son rapport au religieux, à l’espace, etc. Les travaux de Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayed (1964), ont montré qu’on ne peut simplement opposer espaces traditionnels et espaces modernes, considérant qu’ils sont le théâtre des pratiques soit traditionnelles, soit modernes.

76À l’heure actuelle, La Manouba est clairement un espace marginal par rapport à la forte centralité de Tunis économique, politique et religieuse. Chaque semaine pourtant, c’est elle qui accueille le plus grand nombre de visiteuses et qui donne lieu aux hadra-s les plus animées, aux dons les plus importants. Entre ville et campagne, dans une sorte de centralité inversée, c’est à l’endroit où la sainte est née que se manifeste son culte avec le plus de vigueur.

77Est-il pertinent de chercher à évaluer le nombre de visites ? Si l’exercice a l’avantage d’informer sur l’importance d’une pratique, il ne peut, en revanche, rendre compte du nombre d’individus qui ressentent un attachement envers la sainte, sans que celui-ci se matérialise par un quelconque acte visible. En effet, j’ai rencontré au cours de mon travail, de nombreuses personnes, principalement des femmes, qui tout en parlant de leurs visites à la sainte au présent, se référaient à un passé parfois vieux de trente ans. Par ailleurs, certaines voyantes exercent à domicile et invoquent un lien spirituel direct avec la sainte, qui les dispense de visites.

78Tout en gardant ces réserves à l’esprit, nous pouvons avancer un décompte approximatif de la fréquentation des deux lieux. En dehors des jours de visites collectives, en hiver, La Manouba accueille en moyenne une vingtaine de personnes par jour, dont la visite dure entre quelques dizaines de minutes et plusieurs heures ; les visites au sanctuaire de Tunis sont aussi nombreuses et d’une durée aussi variable. Les jours de visites collectives, la différence est plus marquée entre les deux sanctuaires : hiver comme été, le sanctuaire de La Manouba accueille plus de visiteuses que celui de Tunis. En hiver, une centaine de femmes y sont présentes, sans tenir compte des multiples arrivées et départs tout au long du rituel, qui augmente sensiblement le nombre total des visiteuses. En été, les participantes se chiffrent à 350 personnes, avec une présence stable de 200 personnes tout au long de l’après-midi. Les visiteuses sont moins nombreuses à Tunis, car la superficie y est plus réduite. Les jours de visites collectives, en hiver, regroupent une cinquantaine de femmes qui assistent et participent à l’ensemble du rituel, autant ne font que passer. Lorsque les beaux jours reviennent, la zâwiya accueille chaque lundi après-midi deux fois plus de visiteuses, une centaine environ, auxquelles il faut rajouter les visites-éclairs, entre vingt et cinquante selon les semaines.

79Les hadra-s attirent donc plus de monde en été qu’en hiver. L’inconfort des lieux est en partie invoqué pour expliquer ce contraste saisonnier, ainsi que le mauvais temps qui n’invite pas à sortir. De plus, la coupure des vacances d’été allège considérablement les contraintes domestiques, et l’absence d’emploi du temps scolaire, auquel les mères de familles sont astreintes, rend les journées plus souples. On remarque aussi une très nette augmentation des visites des lycéennes et étudiantes à l’approche des dates d’examens, ou dans l’attente de leurs résultats.

80Ces mêmes visiteuses choisissent l’un ou l’autre sanctuaire, en fonction de leurs préférences, des sympathies qu’elles entretiennent avec d’autres femmes sur place, ou de la proximité de leur habitation. D’autres considèrent qu’elles doivent, pour des raisons religieuses, se rendre aux deux hadra-s hebdomadaires. La relation entre un individu et la sainte étant évolutive, ces trajets peuvent durer quelques semaines, quelques mois, voire quelques années, et a parfois des incidences sur les familles. De même, la périodicité des visites, est extrêmement variable. Entre les deux extrêmes, allant d’une pratique bi-hebdomadaire à une visite exceptionnelle pour une raison ponctuelle, tous les cas de figure sont repérables.

81Le culte de Sayyda Mannûbiya bénéficie d’un véritable ancrage auprès des anciennes familles tunisoises, ainsi que d’un prestige auprès d’une clientèle plus récente, majoritairement d’origine rurale. Dans les années 1960, la politique de la jeune République, opposée à tout ce qui touchait au culte des saints, n’aurait pas prévu qu’en favorisant l’installation de populations rurales à proximité de sanctuaires de cette sainte, elle contribuerait à sa revivification rituelle. Aujourd’hui, la mise en présence de populations d’origines géographiques et sociales diverses à l’occasion d’une même dévotion permet de reformuler des hypothèses quant aux fonctions parfois complémentaires ou contradictoires des pratiques religieuses, en l’occurrence, des rituels de possession. Cette variété des publics permet de poser la question centrale des différentes modalités d’appropriation du culte de la sainte.

Notes

1 Il existe un autre sanctuaire qui porte son nom à Bizerte, ainsi qu’à Kairouan, au sud du cimetière el-Janah (l’aile). Celui-ci aurait été fondé par une femme ayant adopté le nom de la sainte de Tunis. J’ai écarté ces deux lieux de ma recherche, car ils n’ont pas de pertinence pour les visiteurs et visiteuses de Tunis et de La Manouba. Une visite ponctuelle à chacun des sites a confirmé leur absence de lien rituel.

2 Littéralement « présence divine » ; le terme désigne une cérémonie rituelle qui inclut psalmodies, chants sacrés et parfois transes.

3 « Souvenir », récitations de litanies, répétition du nom de Dieu, accompagné d’exercices respiratoires et de balancement du corps (dhikr el-qalb est une récitation silencieuse et immobile).

4 Sur La Manouba, voir : Violard, 1906 ; Anthouard, 1951 ; Revault, 1974.

5 Les environs immédiats de son sanctuaire gardent les empreintes de quelques disciples de Sîdî Bel Hassen. Selon R. Brunschvig (1947, 329), il y avait : « Muhammed es-Sharif (mort en 1268) près de la mosquée el-Hawa, le qutb Alî el-Qurjani, célèbre par ses miracles et qui a donné son nom à un cimetière de Tunis, célèbre disciple d’Abû el-Hasan es-Shâdhelî, membre des ‘Arba’in, les quarante compagnons, et Hasan as-Sijumî, inhumé au bord de la Sebkha du même nom ».

6 Sur les rites funéraires : Kerrou, 1990 ; Renaerts, 1984.

7 La distinction entre rûh et nafs diffère selon les contextes, coraniques, poétiques, soufi, ainsi que selon les époques. Pour une étude synthétique de ces notions, nous renverrons le lecteur à : Tritton, 1971 ; Nwyia, 1977.

8 Confédération berbère du Haut-Atlas à laquelle appartenait Abû Zakariya, fondateur de la dynastie Hafside à Tunis en 1228.

9 Baraka : « [...] force bénéfique d’origine divine qui provoque la surabondance dans tous les domaines de la vie. Elle est supposée se concentrer particulièrement en la personne du Prophète et des saints qui peuvent la communiquer à ceux qui en font la demande. » (Andézian, 1993, 285).

10 Colline à l’extérieur de Tunis, où de nombreux soufis se recueillaient.

11 Les tentatives d’entrée en Europe sont fréquentes dans les quartiers populaires de la capitale, et les rêves de départs plus nombreux encore. Dans le quartier, chaque famille ou presque connaît un récit de noyade ou d’incarcération lié au fait de harrak, de « brûler » la frontière, comme on brûlerait un feu qui ne passe jamais au vert. Peu de travaux sur les départs clandestins à partir de la Tunisie existent. La question des rêves de départ est pourtant très présente dans les conversations entre jeunes gens en panne d’autres projets. L. Palmisano, traite en partie de cette question dans sa thèse de sociologie préparée à l’université de Bari Les migrants entre la Tunisie et l’Italie. Transit et nouvelles formes de mobilité. F. Mellah (2000), journaliste et écrivain, décide de suivre la trace de ces « brûleurs » en faisant lui-même le voyage qu’il relate dans son roman Clandestins en Méditerranée.

12 Plus grand cimetière de Tunis, d’une centaine d’hectares. D’après le général Bel Khodja (1919, 163-175), le terrain fut acquis au cours de xiiie siècle par le cheikh Mohammed el-Jellaz, qui le constitua en habous (biens de main morte) pour servir de lieu de repos aux musulmans.

13 K. Kchir (2005) observe que les nombreuses constructions d’édifices religieux à Tunis au cours du xiiie siècle correspondent à autant de tentatives d’assoir une religion fragilisée par un contexte international hostile.

14 Sîdî Ahmed Tîjâni (1737-1815) jeta les bases de sa confrérie à ‘Aïn Mâdi près de Tlemcen. Il simplifia les règles de l’ordre des Qâdiriya dont il faisait partie.

15 Dans ce chant, les femmes s’adressent au saint dans un vocabulaire amoureux : « Sîdî ‘Amayra élu de mon cœur / toi qui portes l’habit couleur de rose » ; ou encore : « Sîdî ‘Amayra en toi j’ai mis tous mes espoirs / tu es le foulard dont je me serre la tête / toi qui portes l’habit couleur d’abricot ».

16 En dépit de ces statistiques, il convient de relativiser la poussée démographique de la ville. En effet, en 1980, Tunis se développe à un taux de3 % par an, (loin derrière des villes d’Afrique de taille comparable comme Abidjan, 10 % à 11 %, ou maghrébine, Alger ou Casablanca se développant à un taux de plus de 5 %). De plus, J.-F. Troin (1982) soulignait que le poids démographique de Tunis était en décrue par rapport aux autres villes de Tunisie, ce qui constitue une exception remarquable à l’échelle du Maghreb.

17 J.-M. Miossec (1985) parlait aussi d’une « ruralisation » de certaines parties de la ville.

18 L’année 1987 renvoyant à la date d’accession de Zine el-Abidine Ben Ali à la présidence de la République, et marquant le début d’une « ère nouvelle ».

19 En 1997, J. Binous menait une enquête dans ce quartier qui démontra l’extrême fragilité économique des familles et le rôle des femmes dans les stratégies de survie.

20 Ministère de l’Équipement et de l’Habitat, Agence de réhabilitation et de rénovation urbaine, Enquête d’identification des oukala-s de la médina de Tunis, Arru, Asm, Municipalité de Tunis, juin 1985.

21 Dans son introduction Gellner (1985) établit un lien entre l’urbanisation, l’accès à l’écrit et l’abandon de médiateurs, soient-ils politiques ou religieux.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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