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Sainte parmi les saints

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Katia Boissevain

I. Histoires et légendes de Sayyda Mannûbiya

Chapitre I. Les légendes contemporaines d’une sainte médiévale

Texte intégral

  • 2 Kitâb Manâqib al-Saïda ‘Aïcha al-Manoubiya, Tunis, 1344/1925.

1Sayyda ‘Aïsha Mannûbiya, sainte aujourd’hui connue de tous, à Tunis et au-delà, bénéficie d’une large renommée. Dès la fin du xiiie siècle ou le début du xive siècle, un notable de La Manouba demanda à l’imam de la mosquée que soient rédigés ses manâqib2, son hagiographie, ce qui était une consécration rare pour une femme.

  • 3 L’hagiographie de la sainte a été éditée en 1925, par Larbi Gharbi. Ce texte est écrit à plusieurs (...)

2L’hagiographie est un récit racontant la vie et les mérites d’un individu promu au rang des saints. Il s’agit donc d’un récit apologétique et d’un récit à caractère sacré, puisque son but est de promouvoir un homme ou une femme au rang des vertueux (Bachrouch, 1989 ; Touati, 1992 ; Zeggaf, 1992). Ils font part des aspects merveilleux de la vie des saints. Le mot manâqib, pluriel de manqaba, vient de nqb, qui signifie « perforer, percer, laisser une trace en profondeur », mais aussi « réussir à percer un secret ». Le naqîb, dans le vocabulaire coranique, est le chef, car il connaît les secrets. C’est par une évolution sémantique que manâqib en est venu à vouloir dire « qualités, vertus, talents, actions louables » (Pellat, 1991). L’âge d’or de ce genre religieux et littéraire est le xiiie siècle, l’époque hafside, pendant laquelle vivait Sayyda ‘Aïsha Mannûbiya3.

3Hormis ce texte, de nombreuses légendes circulent sur le compte de cette sainte. Quel personnage ces récits contribuent-ils à construire ? Pour répondre à cette question, j’examinerai les différents mythes qui lui sont attribués. Ainsi que le suggère l’extrait du roman de H. Baraket cité en exergue, c’est l’ambiguïté première de la sainte qui ressort en premier lieu. Malgré ses actes pieux, elle entretenait un comportement léger vis-à-vis des hommes, d’autant plus suspect que sa beauté était reconnue de tous. Aujourd’hui encore, cet aspect frappe l’imagination du plus grand nombre, notamment celle des hommes et des femmes extérieurs à son culte. À l’inverse, ceux et celles qui fréquentent assidûment ses sanctuaires soulignent sa prodigieuse beauté, et rappellent que c’est afin de démentir rumeurs et calomnie que la petite fille de La Manouba accomplit son prodige le plus marquant, celui par lequel elle ramena un taureau à la vie. Je détaillerai ce “miracle” qui me semble fondateur à plusieurs titres, d’une part, parce qu’il affirme la sainteté de Sayyda Mannûbiya aux yeux de tous les membres de sa communauté villageoise, et d’autre part, parce qu’il est chanté au début de chaque rituel féminin aux deux sanctuaires de la sainte. De plus, l’issue de cet épisode est originale car loin de déboucher sur une réconciliation fructueuse, la sainte, dévoilant ici un caractère vengeur que l’on retrouve à d’autres occasions, décide de maudire les gens de La Manouba, de toutes générations.

4Au cours du xixe siècle, le sanctuaire de Tunis était plus visité que celui de La Manouba, tandis que ce dernier accueille aujourd’hui plus de visiteurs, malgré la malédiction jetée par la sainte sur ce village. Pour autant, ce ne sont pas tant les habitants de La Manouba qui se rendent sur les lieux, mais plutôt des individus qui n’ont que peu de liens avec cette localité.

5Un autre élément de cette figure remarquable est la manière dont Sayyda Mannûbiya construit sa filiation spirituelle aux dépens de sa filiation généalogique. Malgré la place prépondérante occupée par son père dans les différents récits qui “font” d’elle une sainte, celle-ci s’applique à s’en distancier, à l’écarter, refusant dans un même élan tout ancrage familial. Par ailleurs, la bi-localité de son culte est d’une importance capitale, et sa relation à l’espace qui la distingue à la fois des hommes saints, souvent pèlerins, et des femmes saintes, plus enclines à restreindre leurs déplacements, voire à se claustrer. Cette lecture de l’inscription spatiale de la sainte, la comparaison avec celle des saints hommes, nous conduit à la question de son absence d’inscription sociale par les voies traditionnelles du mariage et de la maternité.

Être sainte et si belle

6De nombreuses femmes d’exception, en matière religieuse, sont honorées au Maghreb et dans les pays musulmans. Valérie Hoffman (1996, 225) affirme que pour « al-Hudjwîrî (m. 1071) comme pour al-Ghazâlî, le voyageur dans la voie de Dieu est toujours un homme : les femmes ne sont qu’une aide ou un obstacle, dans la vie spirituelle des hommes ». Elle nuance pourtant : « Il est évident que l’on n’attend de vraie spiritualité que parmi les hommes, mais il est évident aussi que l’appartenance à un sexe ne constitue pas de barrière à l’inspiration et à la grâce de Dieu ». On dit alors que ce sont « des hommes envoyés sous la forme d’une femme ».

7En interrogeant des exemples tirés de textes hagiographiques marocains des xvie et xviie siècles, et en s’intéressant aux descriptions physiques, Fernando Mediano (1995) décrit le processus à l’œuvre dans la construction de la sainteté féminine. Il propose que, parallèlement à leur chemin spirituel, s’opère « une sorte de masculinisation » de leur apparence. Les descriptions physiques de quelques femmes saintes viennent appuyer son propos. F. Mediano expose tout d’abord le cas de Mannâna al-Bastiyûniyya (m. 1750) qui avait de la barbe comme un homme. Celui aussi de Amina bint Ahmad Ibn el-Qâdi, qui s’adonnait à de très grands déplacements miraculeux et se réveillait couverte de blessures car elle passait ses nuits à faire le jihâd. On trouve encore l’exemple de Safiya bint Mohammed Ma’an, louée dans les textes pour son abstinence et sa chasteté, et pour le fait qu’elle possédait la murû’a, c’est-à-dire « l’ensemble des qualités viriles archétypiques des hommes arabes ». L’exercice ascétique ne serait pas propre aux femmes, mais à la différence des hommes, leur ascèse se présenterait toujours comme structurellement opposée au monde féminin traditionnel. Elles fuiraient la compagnie des autres femmes, les bavardages, la coquetterie, l’intérêt pour les hommes. Vierges ou mal adaptées à la vie conjugale, elles iraient parfois jusqu’à se faire répudier, comme Mannâna bint el-Tayyib el-Sharqi (Médiano, 1995, 394) afin de pouvoir se consacrer à Dieu.

8Il convient ici de rappeler que nous sommes face à deux modèles de saintes. Les premières, intégrées aux structures familiales, ont acquis leur instruction religieuse à l’intérieur du réseau familial. Elles assument leurs rôles féminins de mères et d’épouses, et transmettent leur savoir au sein de l’entourage domestique. Les secondes refusent ces rôles et entament à travers l’ascèse ou la mystique un processus de « déféminisation » pouvant aller de l’apparition d’une barbe, à la disparition des menstrues (Élias, 1988, 211). De même, de nombreuses saintes chrétiennes sont si pures qu’elles en deviennent aménorrhées (Vauchez, 1997 ; Lauwers, 1994).

  • 4 Il n’y a pas en Tunisie de représentations picturales des saints musulmans, à l’inverse de ce que (...)

9Nous verrons que Sayyda Mannûbiya affirme et assume sa fonction de sainte en consommant une rupture avec son père, mais aussi en refusant une vie maritale et familiale. Dans une certaine mesure elle rompt aussi avec sa communauté villageoise. Ainsi, cette sainte appartient résolument à la seconde catégorie, et à ce titre, devrait revêtir des caractéristiques « viriles ». Pourtant, si certaines d’entres elles se retrouvent dans ses actions, rien n’en transparaît sur son apparence physique : ni barbe, ni moustaches, ni blessure guerrière. Bien au contraire, Sayyda Mannûbiya est féminisée à l’excès. Les légendes hagiographiques comme les légendes orales, les paroles de chansons (chantées par les femmes et les hommes) comme les descriptions des rêves, la présentent comme une femme belle, “ravissante”, éblouissante par sa beauté4.

10Il y a donc chez cette sainte, à la fois, un rejet du modèle féminin par le refus du mariage et un jeu sur l’érotisation. Afin de souligner cet excès de féminité, une histoire m’a été racontée par une femme journaliste :

Dès sa naissance, la petite était sainte (c’est pour cela qu’avant, il y avait beaucoup de petites poupées, ou de petits habits confectionnés et accrochés aux murs de la pièce de Sayyda), et elle passait beaucoup de temps à l’extérieur de chez elle. Lorsqu’elle a grandi, elle allait de plus en plus loin, jusqu’à Tunis. Les gens de La Manouba médisaient beaucoup sur son compte. En plus, tous les jours, elle partait avec des filles de La Manouba, et elle rentrait avec elles le soir. Le cercle des personnes qui disaient toujours du mal, a commencé à dire qu’elle les faisait travailler dans la prostitution, qu’elle empochait les gains, ce qui expliquait qu’elle fût toujours bien mise, bien habillée, maquillée, coiffée, etc. Qu’elle fût toujours très belle. Bref, ils la prenaient pour une mère maquerelle. En fait, elle les amenait à Gorjâni pour filer de la laine. Tous les soirs, en rentrant à La Manouba, elle donnait de l’argent au cercle de détracteurs. Au bout de quelque temps, cette générosité troubla les incrédules, qui commencèrent à remettre leur interprétation en question. Sur le point d’accepter que Sayyda Mannûbiya était en fait une salîha (sainte), ils décidèrent d’arrêter de médire sur son compte. Le soir même, elle rentra et ne leur donna pas d’argent. Le lendemain, elle passa devant leur petit attroupement et les ignora de plus belle. Après quelques jours de cette nouvelle attitude, un des villageois osa lui demander ce qui avait provoqué ce changement. Il lui avoua qu’elle avait gagné leur confiance à force de générosité, tandis qu’ils avaient dit beaucoup de mal d’elle auparavant. Elle répondit : « Je sais, mais tant que vous disiez du mal de moi, vous allégiez un peu mes péchés auprès de Dieu. »

11Les gens du village la regardent donc partir “à la ville”, joliment vêtue et accompagnée de jeunes filles et la soupçonnent d’activités immorales. Sa clairvoyance et son abnégation sont ici les preuves de sa sainteté.

Sainteté féminine et charge érotique

  • 5 Manâqib, 1925,10.
  • 6 Du verbe fin, ensorceler, envoûter, fasciner. L. Gardet (1965, 952) écrit que le sens premier du t (...)
  • 7 M. Douglas (1998) rappelle que l’idée de pureté peut s’appliquer à une substance intrinsèquement p (...)

12Un épisode fameux de son hagiographie affirme qu’elle utilisait son charme pour attirer les hommes et les transformer en disciples et qu’elle les recrutait dans les bas-fonds de la ville de Tunis, jusque dans les tavernes. Un soir où elle arrivait à un cercle de lecture coranique accompagnée d’un homme, et qu’un des participants lui fit remarquer qu’il avait bu du vin, elle insista pour qu’il reste, arguant que le vin de Dieu l’avait ramené jusqu’à elle. Par sa beauté et ses attraits, elle attirait les hommes pour les mettre sur le chemin de Dieu. C’est donc par la ruse, considérée comme éminemment féminine, qu’elle constitue son cercle de disciples masculins. En règle générale, les saintes célibataires s’éloignent de tout ce qui relève du monde féminin, ainsi que de la séduction et de la sexualité, afin justement d’être sainte, libérée des considérations physiques et relationnelles. À ce sujet, son hagiographie signale qu’ « elle était la plus belle des créatures de Dieu et elle avait ravi la raison à soixante-dix saints »5. Avec Sayyda Mannûbiya, nous avons en quelque sorte un défi et une victoire : une sainte tellement sainte, qu’elle peut vaincre la fitna6 qu’elle avait fait mine d’engendrer. La sainte prouve par son action qu’elle a le pouvoir de transformer la fitna inhérente à la relation homme-femme, en amour de Dieu. Sayyda Mannûbiya, nous donne une indication du sens complet du concept de fitna, terme dynamique, qui ne doit pas uniquement être entendu dans son sens négatif de discorde. À ce propos, Stéfania Pandolfo (1997) rappelle que cette notion contient une ambivalence pleine de sens pour ce qui nous occupe : s’il signifie, différence, séparation, tension, la fitna est aussi la condition primordiale à la vie. L’assimiler au chaos (Mernissi, 1977) équivaut à occulter cet aspect fondamental. S. Pandolfo explique que le terme de fitna est également utilisé pour décrire le travail du forgeron, lorsqu’il veut séparer les mauvais métaux des bons, par l’action du feu. Cette action violente, dont le résultat et la séparation de deux corps, est fitna ; mais c’est également le moyen d’arriver à un matériau pur. Dans les mots de cet auteur, fitna est à la fois illness and medicine, scission, division, séparation, mais condition nécessaire à la pureté7, à la beauté.

  • 8 Appelée ainsi par ses fidèles lors des visites, comme dans ses panégyriques.
  • 9 « Voici une petite fille (sic) qui cohabite avec les hommes » (Manâqib, 1925, 11, 38, 42) où un ca (...)

13Intermédiaire entre Dieu et les hommes, Sayyda Mannûbiya habibat Allâh 8, l’aimée de Dieu - celle qui ne faisait que trois prières par jour à la place des cinq canoniques, car Dieu l’avait dispensée de deux d’entre elles en guise de dot -, a la capacité extraordinaire de changer la nature humaine de l’amour pour lui donner une dimension divine. Les deux aspects de la beauté, physique et mystique, associés à l’amour humain et à l’amour divin, sont à nouveau réunis, au sein de ce personnage aux caractéristiques ambiguës et aux mœurs discutables, dont l’hagiographie souligne à plusieurs reprises, un comportement indigne d’une jeune femme (Amri, 1997 ; Bachrouch, 1989). Cette dimension frappe l’esprit de ceux qui demeurent extérieurs à son culte. Plusieurs de mes interlocuteurs, sans conviction religieuse particulière, sans doute par provocation, s’empressaient de qualifier Sayyda Mannûbiya de « plus grande prostituée de son temps ». Mais si certaines légendes et passages de son hagiographie la situent à la frontière de la prostitution9, elle est aussi fondamentalement asexuée puisque tout entière tournée vers Dieu.

  • 10 Les chevelures claires sont assez répandues en Tunisie et sont appréciées, tout comme le teint et (...)

14Cette réputation ambiguë n’est jamais abordée par les hommes ou les femmes qui fréquentent ses sanctuaires, ni lors du rituel, ni à d’autres occasions. Son hagiographie présente pourtant cette transgression comme une manière de séduire et d’attirer certains hommes afin de les guider sur la voie de Dieu. Pour ses adeptes donc, la réputation sulfureuse de la sainte n’est pas prise en compte. Seule sa très grande beauté est louée par les hommes visiteurs, qui vont jusqu’à dire que quiconque la voyait était subjugué par sa grâce. Les femmes, quant à elles, sont moins emphatiques à propos de ses caractéristiques physiques. Certes, sa beauté ne fait aucun doute, mais au même titre que la beauté des saints en général. Elle est présentée comme grande et large, au visage rond, caractéristiques esthétiques généralement appréciées, les yeux foncés et les cheveux longs et noirs, souvent recouverts d’un voile vert, couleur de la sainteté par excellence. Seules quelques jeunes filles disent rêver d’elle avec des yeux bleus et des cheveux longs et blonds10. Quant à ses mauvaises fréquentations, il ne s’agirait que de « rumeurs » qui s’expliquent par la jalousie des gens. Sayyda Mannûbiya est alors vantée comme une « femme très pieuse, qui ne se maria jamais et qui pouvait réciter le Coran dans sa totalité », phrase souvent énoncée en un seul souffle.

  • 11 Rak’a : « Littéralement “acte de se pencher, de se courber”. Succession de gestes accomplis et de (...)
  • 12 Il est ici question de célibat et non d’abstinence sexuelle. Pourtant, les rapports sexuels n’étan (...)
  • 13 Une question aussi centrale que celle de virginité des femmes ne peut être considérée de manière g (...)

15De fait, la sexualité des saintes et celle des saints sont envisagées différemment. L’abstinence sexuelle n’est pas considérée comme une valeur positive par la Sunna et les hadîth-s. Le Prophète aurait dit : « L’homme célibataire n’est pas des miens » et « une rak’a11 d’un homme marié vaut mieux que soixante-dix d’un célibataire » (Smith, 1984, 166)12. Certains soufis, dont el-Hudjwîrî ont souligné les avantages du renoncement sexuel pour celui qui aime la solitude, tout en indiquant que celui qui ne saurait se contenter de cette vie doit impérativement se marier, afin d’assouvir ses désirs humains et être ainsi en mesure de se consacrer à sa vocation spirituelle (Hoffman, 1995, 254). La virginité féminine n’est pas reconnue en islam comme une valeur en soi, un état qu’il serait bon de maintenir au cours de sa vie13. Elle n’a de valeur que dans la mesure où elle garantit l’honneur de la jeune fille, et par extension, de sa famille, jusqu’au jour de son mariage. Pourtant le célibat est perçu comme vertueux dans le cas d’une dévotion envers une femme. Par exemple, selon Schimmel, dans la piété chi’ite, Fatima, fille du Prophète, est sainte à cause de la perte de ses deux fils. Un de ses titres honorifiques est batûl, qui veut dire vierge (Smith, 1984).

16Le motif de la prostituée repentie devenue pieuse est courant, tant en islam que dans le christianisme. Les travaux de Robert Caspar (1968 et 1988), ou de Margaret Smith présentent Rabi’a el-Adawiya comme une adoratrice de Dieu dès sa plus tendre enfance, tandis que certaines légendes orales parlent d’elle comme d’une prostituée qui, après une révélation divine, se consacra du jour au lendemain au service de Dieu. La vie de cette sainte du viiie siècle est connue par un vaste public en Tunisie, entre autre grâce à des films égyptiens retraçant sa vie, régulièrement programmés à la télévision tunisienne. Née aux environs de Basra dans une famille pauvre, elle fut enlevée par un homme et vendue comme esclave à un âge précoce. Quant à Sayyda Mannûbiya, son hagiographie ne parle pas expressément de prostitution mais plutôt d’un comportement inacceptable envers les hommes, ce qui la démarque de ce schéma. En effet, pour Rabi’a el-Adawiya, l’intervention divine signifie une rupture avec la vie antérieure, un moment de césure à partir duquel son comportement change dramatiquement. À l’inverse, Sayyda Mannûbiya cultive l’ambiguïté au-delà de la révélation de sa sainteté, et continue d’entretenir des relations avec des hommes. Elle allie ainsi, mixité et dévotion, ce que nous retrouvons aujourd’hui sous une forme rituelle. Un cas extrême de cette « prostitution sacrée » est celui de Sayyda Nafîsa, dont Youssef Raghib (1976) retrace la légende et le culte en Égypte, qui passait « pour une courtisane insatiable qui se prostituait à tout venant pour l’amour du Prophète ».

Une sainte vengeresse

17Nous avons donc vu que la beauté de Sayyda Mannûbiya et son pouvoir de séduction sur les hommes vont à l’encontre de l’image « déféminisée » de la sainte. Sa virilité ne doit pas être recherchée du côté de ses caractéristiques physiques, mais plutôt dans ses comportements. Son hagiographie présente une femme dont la violence peut se déchaîner, entraînant de graves conséquences. Ce caractère se manifeste, en particulier, à l’encontre du mari que son père tente de lui imposer, ou, comme le montre Taoufik Bachrouch (1989, 92), lorsqu’elle se venge de ses détracteurs ou des êtres injustes, surtout si ces derniers sont puissants.

Prenant la défense de l’un de ses fuqara, elle provoqua l’écroulement de vingt-sept boutiques sur la tête de leurs propriétaires, désignés à son courroux. Les démolitions de plafond constituaient une des formes d’expression de sa colère. Des oulémas, jaloux de la sunna, réprouvèrent sa conduite, du fait qu’elle entretenait des relations sexuelles avec l’un de ses fuqara. Le coupable reçu le fouet. Dix témoins instrumentaires assistèrent à l’application de la sentence. Mal leur en prit. Leurs bureaux s’effondrèrent sur eux. Un cadi osa dénoncer devant le prince sa mauvaise fréquentation des hommes et dénia la moindre valeur à sa sainteté. Un membre de l’assistance lui rapporta ses propos. Le malheureux juge paya de sa vie son imprudence. Face à une vengeresse aussi redoutable, les plus prudents prirent leur parti de ne pas se frotter à elle, tant elle tournait les hommes de religion en ridicule et humiliait les gens du pouvoir.

18Cette dimension vengeresse se retrouve aujourd’hui dans son culte, principalement en ce qui concerne les rapports entre les femmes qui lui rendent visite. Il est fréquent d’attribuer la malchance de l’une d’entre elles (une chute, une maladie, ou la perte d’une somme d’argent) à un mensonge ou à une querelle ayant eu lieu dans le sanctuaire. L’exigence principale de la sainte, à l’égard de ses visiteuses, est une solidarité sans faille, et tout ce qui l’enfreint est interprété comme un manque de respect envers Sayyda Mannûbiya, passible de punition.

Mythe de consécration et de séparation : le sacrifice du taureau

19L’histoire de l’initiation et de l’élection divine de Sayyda Mannûbiya et la manière dont elle accède au statut de sainte m’a été contée par une femme. Seule depuis le décès de son mari, khaltî Baya vit dans un logement de deux pièces au fond du sanctuaire de La Manouba, depuis trente-deux ans. Introduite chez une famille du voisinage, et présentée comme quelqu’un qui écrit un livre sur la sainte, en quête d’histoires la concernant, je suis accueillie par la grand-mère de la maison. Elle décide d’organiser une rencontre avec cette femme dont la mémoire et les qualités de conteuse sont appréciées.

20Pendant son récit, toutes les femmes présentes à la maison se sont installées autour d’un verre de limonade pour l’écouter. Entre chaque histoire, sa mémoire est vantée par toutes.

  • 14 Père de la sainte.
  • 15 Prière du coucher du soleil.
  • 16 Ces individus ont le don de se déplacer dans l’espace de manière miraculeuse, et effectuent des vo (...)
  • 17 Prière du soir.
  • 18 Formule canonique qui signifie « Prière et paix soient sur lui », que certains musulmans très pieu (...)
  • 19 Poudre d’antimoine qui souligne le regard.
  • 20 Écorce de noyer, utilisée afin de rougir les gencives dans un but à la fois esthétique et d’hygièn (...)
  • 21 Ton enceinte, par extension, ton intégrité, ton honneur, qui passe par l’intégrité de sa fille.
  • 22 La qibla est la direction de La Mecque, vers laquelle on se tourne pour prier. Les morts sont ente (...)

Elle était dans le ventre de sa mère. Sîdî Amor14 lui avait dit : « Vas-y » et elle était enceinte de Sayyda Mannûbiya, de sept mois. Elle est sortie et partit vers l’oued Shaîr. Elle rencontra un homme. Il arriva et elle sursauta, effrayée. Sayyda lui parla dans son ventre, et lui dit : « Maman n’aie pas peur, c’est Sîdî Abdel Qâder, qui vient passer sa main sur ton ventre pour parfaire ma walâya ». Il a passé sa main sur son ventre comme ça, et sur sa tête, et il partit. Alors elle est née, et est devenue une waliya sâlha (sainte). Elle a étudié avec Sîdî Bel Hassen, l’imam el-Shâdhilî, et avec le cheikh Ben Moulouka. Après ça, elle est partie à Gorjâni, réciter le Coran. Elle part à Gorjâni, et elle reste à lire la planche où sont écrits les mots de Dieu : elle lit pour arriver à la religion. Avant la prière du maghreb15, elle met son pied comme ça, et le seigneur la mit avec les Ashâb el-khatoua, les “amis des pas”16. Elle mit son pied comme ça et arriva à la Ka’aba, à La Mecque, elle pria le maghreb. Après avoir prié le maghreb, elle pria l’ ‘isha17 et alla visiter Médine pour rendre visite à Sidna Mohammed (Sâla Allâh alîh wâ sallem18).
Quand elle rentra, les gens de La Manouba dirent du mal d’elle, et ils rapportèrent à son père qu’elle mettait du khôl19, qu’elle utilisait l’assuak20, qu’elle portait une ceinture de soie sur une jupe neuve en tissu, et qu’elle entourait sa tête d’un foulard en soie. Il se mit à l’attendre. Il l’attendait à la porte de la maison. Elle partit prier, et lorsqu’elle revint elle le trouva et lui dit :
« Papa, pourquoi es-tu debout à la porte de la maison ? Tu as l’air très soucieux ». Il lui dit : « Mon ‘Aïsha, ma fille, tu m’as fait honte ( ‘ar) : tu passes tes nuits à lire à l’extérieur jusqu’à l’aube ».
Elle lui dit : « Papa, donne-moi ton taureau, que je joue avec ».
Il répondit : « ‘Aïsha, je n’ai que celui-ci à surveiller ».
Elle lui dit : « Donne le moi, et tu verras que ta fille n’a rien » (tu trouveras que ton mur intérieur21 - ta fille - n’a rien).
Elle invita les gens de La Manouba, les vieux et les jeunes, et amena le boucher, qui égorgea le taureau devant eux. Elle le partagea entre tous, en donna à tous les foyers, et leur dit : « Que ceux qui mangeront cette viande me ramènent les os dans une serviette. Ne laissez pas un seul morceau de viande ».
Elle laissa la tête et les quatre pattes dans la cour intérieure. Les gens lui ramenèrent les os, elle les mit dans la peau du taureau, et les en entoura. Elle étendit ses pattes et le tourna vers la qibla22 pour prier “dessus”. Puis elle lui dit : « Par la grâce de Dieu, lève-toi ». Trois fois elle pria deux rak’a-s à Dieu, et après, le taureau se leva sans problème et lécha la main du père de ‘Aïsha qui se tenait à côté.
Le taureau se leva, et il n’avait rien, il était vivant ! Les gens de La Manouba, les vieux et les jeunes, embrassèrent le père aux épaules et aux mains. ‘Aïsha leur dit : « Gens de La Manouba, vieux et jeunes, qu’Allâh sème la discorde parmi vous ». Elle a de grandes qualités.

21La vieille femme clôt son récit par la scansion des quatre-vingt-dix-neuf noms, attributs divins, confirmant ainsi que sa mémoire est digne de confiance.

  • 23 Perrot (1997) montre, à partir d’une hagiographie d’une sainte médiévale chrétienne, la manière do (...)

22Lorsqu’il est question de légendes orales, de mythes fondateurs ou des nosologies diverses, se pose la question des différentes versions et de leurs écarts. Comme le note Jack Goody (1998, 76) : « Quels élément seront repris ou non à la prochaine occasion [de récit] ? On ne peut guère le deviner ; mais il est certain qu’on introduit constamment des éléments nouveaux, tandis que d’autres sont abandonnés ». La prise en compte de cette variabilité rend l’analyse d’une structure aventureuse. En gommant les disparités entre les versions, on en choisit arbitrairement une à partir de laquelle une interprétation pourra être élaborée. Nous verrons par la suite plusieurs autres histoires qui se rapportent à Sayyda Mannûbiya, certaines se recoupent, d’autres récits sont autonomes. Malgré ces réserves, je considère ici la légende du taureau comme fondamentale, pour trois raisons au moins. Tout d’abord, cette légende est inscrite dans l’hagiographie de la sainte. Elle a donc été fixée par l’écrit, puis est repassée dans le registre de l’oralité. De plus, c’est l’histoire qui circule avec la plus grande fréquence. Mémorisée en vers, cette légende est aussi reprise dans une des chansons dédiées à la sainte. Elle est réactivée de manière bi-hebdomadaire, à chaque rituel célébré pour la sainte, contribuant à la maintenir “vivante”23. Enfin ce récit propose une explication des rapports entre la sainte et son père, et entre les lieux où sont situés dans les deux sanctuaires, depuis le xixe siècle.

  • 24 Tous les articles du premier numéro du Journal of History of Sufism (2000) sont consacrés à Sîdî A (...)

23Dans un premier temps, la légende fait de la sainteté une essence de Sayyda Mannûbiya puisqu’elle devient sainte avant même sa naissance, très précisément au septième mois, alors que l’enfant à naître est considéré viable et les préparatifs pour sa venue peuvent commencer. Sîdî Abdel Qâder el-Jilâni, en effleurant de sa main le ventre de la mère, transmet le pouvoir de sainteté, et inscrit ainsi Sayyda Mannûbiya dans une chaîne spirituelle prestigieuse, puisque ce saint du xiie siècle, originaire de Bagdad, saint de tous les saints, fondateur de la confrérie Qâdirya, est probablement le saint le plus vénéré de tout le monde musulman, selon des motifs variés 24, du Maroc à la Chine.

24La mère de Sayyda Mannûbiya, apeurée par l’apparition de cet homme et son comportement étrange, est rassurée par sa fille à naître, dans un renversement de rôles, de temps et d’espace propre aux situations miraculeuses : la fille, du fond du ventre de sa mère a la clairvoyance de reconnaître l’identité réelle de l’homme.

25Dans un second temps, l’épisode du voyage nocturne de la sainte à la Ka’aba de La Mecque, où elle alla faire la prière du maghreb et de l’ ‘isha. est un autre élément important de cette légende. Ce motif peut être rapproché du voyage nocturne de Mohammed, de La Mecque vers Jérusalem, le mi’raj, en cela qu’il s’agit d’une ascension miraculeuse qui correspond au déroulement concentré d’un pèlerinage à La Mecque. Par ailleurs, le voyage miraculeux se rencontre parfois lors de rituels de possession, lorsqu’à l’issue d’une transe, la personne affirme avoir été transportée à La Mecque, où elle a prié. Chaque « retour » s’opère de manière similaire. La femme entame le récit de son ascension, décrit le désert, la Ka’aba et le sentiment de paix qu’elle y a ressenti.

26Le troisième élément de la légende est que la vocation religieuse de la sainte, lui vaut la médisance de sa communauté villageoise. Le début de la rupture est ici annoncé, rupture avec son village et sa famille. Née sainte, elle éprouve néanmoins le besoin d’étudier les textes religieux auprès du grand saint de son époque, Sîdî Bel Hassen. L’élection divine doit être ainsi complétée par un apprentissage formel des textes religieux et des pratiques conformes au développement de la spiritualité. C’est donc afin de se rapprocher de son maître, que Sayyda Mannûbiya quitte La Manouba et se rend à Gorjâni, distant de sept kilomètres environ, mais cet éloignement ces promenades lui attirent les critiques des gens de son village, qui se concentrent sur la manière dont elle se pare et se met en valeur. En s’en prenant à son apparence physique, c’est bien évidemment son comportement moral qui est visé. Car si le khôl et l’assuak ont des vertus prophylactiques, ils sont avant tout des produits cosmétiques utilisés pour embellir les femmes et attirer le regard des hommes. De la même manière, le port de tissus de soie, indique une coquetterie et un luxe suspects, et la ceinture, qui vient souligner la taille et le ventre, renvoie à une image impudique de la féminité, comme Leila Abu Lughod (1986) le note à propos de l’utilisation de cette pièce de vêtement en Égypte.

27Quant au motif central de la légende, celui du sacrifice effectué par Sayyda Mannûbiya par l’intermédiaire d’un boucher, il autorise le dénouement d’une situation dramatique. Il permet de rétablir l’honneur du père et donc celui de sa fille aux yeux des habitants de La Manouba. Il confirme ses pouvoirs surnaturels et sa relation privilégiée avec Dieu. Ramener un taureau à la vie est un miracle courant parmi les miracles de saints. Néanmoins, il demeure un miracle éminemment masculin, qui manipule un symbole de virilité absolue, le taureau.

28Tandis que son père la réprimande pour ses promenades solitaires, elle l’implore de lui faire confiance en lui donnant son unique taureau. À son premier refus, elle insiste par cette phrase : « Donne-moi ton taureau, que je joue avec, tu verras que ton honneur est sauf » (‘Atinî thûrk nal’ab-bîh, talqa sûrk la mâ bîh). La rime interne porte sur les mots thûr et sûr, le taureau et l’enceinte, le rempart, utilisé comme métaphore de fermeture, d’intégrité, d’honneur. C’est par le sacrifice du taureau, symbole de force virile, que l’honneur familial est rétabli. Avant de sacrifier un mouton, notamment à l’occasion de l’Aïd el-Kebir, les enfants “jouent” avec leur animal, le promènent, le caressent et le décorent de petits rubans. En demandant de “jouer” avec le taureau de son père, peut-être ‘Aïsha se replace-t-elle dans cette position enfantine, avant de la démentir par le miracle qu’elle accomplit.

29La jeune Sayyda Mannûbiya fait sacrifier l’animal et en distribue des morceaux à tous, leur demandant de participer pleinement en consommant chaque morceau de viande et de rendre les os. À partir des os du taureau et de sa peau, elle ressuscite l’animal, grâce à la prière récitée sur la dépouille, en direction de la qibla. En se levant, le taureau lèche la main du père. Comment interpréter ce geste, si ce n’est comme une démonstration d’humilité, et une manière symbolique de lui redonner vie ? Sayyda Mannûbiya donne une seconde naissance à son père, en rétablissant son honneur, et en démontrant à tous son rapport de proximité avec le divin. Il devient alors Sîdî Amor, embrassé et adulé par tous.

30Par ce geste du sacrifice fondateur, Sayyda Mannûbiya signifie son statut de sainte à toute la communauté et assigne une fonction centrale à La Manouba en même temps qu’elle s’en éloigne, par la malédiction qu’elle prononce. Le sacrifice du taureau, effectué dans la maison familiale, ancre profondément la sainte dans cette localité. De par sa naissance, elle y appartient en premier lieu, comme sa nisba, Mannûbiya, l’indique. Pourtant, c’est à Gorjâni que la deuxième facette complémentaire de Sayyda Mannûbiya se construit, par l’enseignement de Sîdî Bel Hassen, de l’apprentissage du Coran et de la prière rituelle.

31Tandis que le sacrifice s’accomplit dans un cadre rural, familial et villageois, dans lequel l’appartenance communautaire est fondamentale pour la définition identitaire, l’enseignement religieux et la prière, eux, ont lieu au cœur de la ville de Tunis, dans une période d’effervescence politique et religieuse importante, et dans un contexte où la filiation spirituelle et les rapports choisis entre individus porteurs d’une dimension extra­communautaire, sont primordiaux.

32L’analyse de l’organisation spatiale et rituelle des deux sanctuaires dédiés au culte de la sainte confirme ces différentes orientations. Tout d’abord, l’absence de madhbah (lieu de sacrifice) au sanctuaire de Tunis, indique que les sacrifices d’animaux y sont une pratique moins fréquente qu’à La Manouba ; et la plus grande importance des activités Shâdhiliya dans cette zâwiya signale l’imbrication rituelle de la confrérie et du culte de la sainte. La fin de cette première légende, qui porte sur le “devenir sainte” de Sayyda Mannûbiya, introduit un paradoxe important quant à la légitimité rituelle des lieux. En effet, sa phrase « Gens de Manouba, vieux et jeunes, qu’Allâh ne vous laisse jamais vous entendre », jette une malédiction sur la communauté, sans que la fréquence ni la ferveur des visites dans ce centre rituel n’en soient amoindries.

Une malédiction sur La Manouba

33Avec le développement de l’urbanisation contemporaine, le bourg rural de La Manouba s’est transformé en petite ville. Il est désormais accolé à un autre quartier périphérique, Denden, par lequel La Manouba et l’agglomération tunisoise se rejoignent. Tout en gardant son caractère agricole, la petite ville est dorénavant perçue comme une banlieue de Tunis, et non plus comme un lieu de villégiature.

  • 25 Prévu par décret beylical dès 1924, l’hôpital a ouvert en 1934 avec deux pavillons. Aujourd’hui, i (...)

34Cette banlieue accueille depuis les années 1930, un très grand nombre d’institutions répressives, dont la plus connue est l’hôpital psychiatrique Razi25. L’institution occupe une place centrale dans le dispositif sanitaire tunisien, et plaisanter avec quelqu’un en le traitant de fou, passe souvent par la menace de l’envoyer à “La Manouba”. Dans le discours, la petite ville et l’hôpital psychiatrique ne font qu’un. La concentration importante d’institutions coercitives donne une coloration particulière à la ville et contribue à l’image de La Manouba comme « ville maudite ». Un extrait du roman de Hédia Baraket (1998) est évocateur, car sans avoir besoin de la nommer, le lecteur tunisien devine que la ville évoquée est La Manouba, et que la femme “marabout” dont il est question est Sayyda ‘Aïsha Mannûbiya, encore une fois présentée ici entre débauche et sainteté :

À nommer simplement les choses par leur nom, Nasswa renferme des asiles et des maisons de repentir. En voici le répertoire, aussi simplement nommé :
Un orphelinat pour enfants de l’amour interdit abandonnés à la naissance, avec matricule et ruban rose ou bleu identificatoire, au poignet. [...]
Un hospice pour vieilles personnes invalides seules et démunies. Elles purgent un dernier âge, au ralenti.
Un refuge pour sans logis de tous âges. Ils sont pêchés dans les plis de la nuit de la capitale, au fil de ses campagnes de propreté.
Un asile de fous de toutes les catégories.
Un asile pour handicapés de toutes séries.
Une maison de correction pour jeunes filles insoumises et non rangées.
Une maison de redressement pour grands garçons, graines présumées de délinquants.
Une prison de femmes où l’on expie seulement de délits d’imprudence, de désobéissance, d’amours prohibées, de prostitution clandestine et non tarifée...

Illustration 2. La Manouba. Institutions d’assistance et de coercition

Illustration 2. La Manouba. Institutions d’assistance et de coercition

Légende :
1) Sanctuaire de Lalla Mannûbiya
2) Hôpital Razi
3) Centre des handicapés mentaux
4) Centre de protection des personnes âgées
5) Cimetière Sîdî Amor
6) Centre pilote d’observation des mineurs
7) Prison des femmes
8) Centre de protection maternelle et infantile
9) Institut de promotion des handicapés
10) Centre de réadaptation professionnelle des handicapés

  • 26 Cf. ill. 2. La Manouba. Institutions d’assistance et de coercition.
  • 27 Paradoxe intéressant, cette femme souhaite rejoindre la sainte au fond d’un puits, alors qu’ils so (...)

35Cette liste spectaculaire d’institutions répressives l’est d’autant plus qu’elles sont concentrées dans un rayon d’un kilomètre26. Par ailleurs, la contiguïté du sanctuaire de Sayyda Mannûbiya et de l’hôpital psychiatrique -les deux lieux partagent un mur mitoyen - accentue l’ambiance singulière des cérémonies du dimanche. Le directeur de l’hôpital explique que, comme la plupart des internés ne sont pas dangereux, certains ont, de temps à autre, l’autorisation de se promener. Sans argent ni famille à proximité, quelques femmes se rendent à la zâwiya et y passent l’après-midi. Les anecdotes recueillies auprès des jeunes voisines du sanctuaire regorgent d’individus désorientés appelant Sayyda Mannûbiya à pleins poumons. Une femme, notamment, s’était hissée sur le mur qui sépare l’hôpital du sanctuaire, presque nue, et criait sa passion pour la sainte. Une autre souhaitait la rejoindre à tout jamais en se jetant dans son puits27. Elle fut sauvée par sa large carrure qui, en aucun cas, ne lui permettait de se glisser dans l’ouverture assez étroite du puits. Sans mentionner ces cas dramatiques, le directeur de l’hôpital Razi se félicite de la proximité du sanctuaire car, dit-il : « Il arrive parfois que des patients tentent de s’évader et se réfugient chez la sainte ». Et de conclure : « C’est pratique, parce qu’on sait tout de suite où les retrouver. »

36Les zâwiya-s ont eu de tout temps une fonction d’accueil et de protection des voyageurs et fuyards, des femmes et des faibles en général, en complément de leur vocation de lieu de culte et d’enseignement religieux. Il apparaît donc que le sanctuaire de Sayyda Mannûbiya est fidèle à cette fonction première puisqu’il demeure un pôle attractif pour tous les individus en difficulté, en rupture, à la recherche d’un espace refuge.

37La perception de La Manouba par les gens de Tunis a passablement changé depuis la fin des années 1950. Tandis qu’elle était perçue, jusqu’alors, comme un village agréable où passer l’été, le pôle estival s’est désormais déplacé de l’intérieur des terres vers le littoral, confirmant ainsi le mouvement de développement des côte entamé au xixe siècle. Les loisirs d’été sont désormais associés à l’espace balnéaire La localité a donc, perdu de son attractivité comme lieu de villégiature et de détente, d’une part, et d’autre part, elle est perçue par ceux qui y vivent comme une ville qui manquerait de dynamisme. Intégré à l’histoire locale, l’épisode de la malédiction de la sainte sur les habitants du village m’a été relaté à maintes reprises. Il arrive parfois que le récit de la vie de Sayyda Mannûbiya, concentré à l’extrême, se résume à l’extrait concernant sa vengeance envers la communauté. Ainsi, plusieurs habitants de La Manouba rapportent que le bourg a été frappé par sa malédiction. Blessée et vexée d’avoir été soupçonnée de mauvais agissements par les villageois, elle demanda à Dieu comme ultime signe de vengeance qu’une discorde perpétuelle règne parmi eux. Ainsi s’explique le fait que le quartier plus récent de Denden soit aussi plus prospère.

38En dépit de cette malédiction, la zâwiya accueille de nombreux visiteurs tout au long de la semaine, et la fréquentation atteint son paroxysme le dimanche. Ce sanctuaire entretient un lien indéfectible avec Sayyda Mannûbiya, en tant que lieu de sa naissance, et les rituels qui s’y déroulent semaines après semaines témoignent de la vivacité de la dévotion qui lui est portée. Maison familiale, village de son enfance, La Manouba porte la marque de la sainte, malgré le fait bien connu qu’elle ait quitté la maison de son père, opté pour une vie de prière à Tunis, et renvoyé ses anciens voisins à leurs mesquines accusations.

Rupture familiale et filiation spirituelle

39Le destin de la sainte est imbriqué à celui de sa communauté d’origine par le geste rituel qu’elle y a accompli qui, malgré sa rupture ultérieure, ancre Sayyda Mannûbiya dans la maison de son père. Afin d’asseoir une légitimité, les saints musulmans invoquent une double généalogie. D’une part, une généalogie physique, une chaîne (silsilat), par le sang, par laquelle ils se rattachent à d’autres saints importants, remontant parfois, dans le meilleur des cas, jusqu’à ahl el-baraka, la famille du Prophète ; ce chemin généalogique les relie ainsi à la lignée des shorfa, les descendants de Mohammed. D’autre part, une généalogie spirituelle, composée de la chaîne initiatique (silsilat el-baraka) vient confirmer l’héritage mystique obtenu auprès de leurs guides. Sayyda Mannûbiya, qui ne peut s’enorgueillir d’une ascendance illustre, parle de son initiation en ces termes :

  • 28 On voit ici un renversement dans le temps, Rabi’a el-Adawiya ayant vécu au viiie siècle. À propos (...)

Dieu m’a élue, il m’a embellie et soutenue, il m’a assouvie et m’a choisie comme perle des saints et kotba [...]. Je n’ai hérité la voie de personne, seul Dieu m’a vue et m’a initiée ; j’ai hérité des qualités de la sainte Marie. Si le Jouneid (saint caché de la haute hiérarchie) dépasse les hommes de trois cents marches, moi je le surpasse de cinq cents [...]. Rabi’a Adawiya espérait me servir28, ainsi que Maimouna ; je suis la sainte des hommes, j’ai acquis la science des anciens et des Livres sacrés ; j’ai hérité le savoir des prophètes et les qualités de leurs compagnons [.]. J’ai rencontré le grand saint Chadli qui m’a confié sa walaya et sa voie, et Sîdî Abdel Kader (le plus célèbre des saints de l’Islam) qui a fait de même [.]. Je suis le lieutenant de Dieu sur terre.
A. et D. Larguèche, 1992, 122.

  • 29 Traduction par M. Chodkiewicz (1986, 122) du Kitâb manzil al-qutb d’Ibn ‘Arabî.
  • 30 Sur la dimension mystique du khalîf, voir : Jong, 1978, 982-985.

40Ce passage insiste à la fois sur une élection divine sans médiation, sur le fait que la sainteté est en elle de manière intrinsèque plutôt que par hérédité, et qu’elle est reconnue et aimée de tous les grands saints musulmans, hommes ou femmes. Le qutb (ici transcrit kotb, ou kotba au féminin) fait partie des représentations ésotériques du monde invisible. Il est l’homme parfait, en même temps axe et pôle de l’univers. En tant qu’axe, il maintient le monde en équilibre, en harmonie, et en tant que pôle, il est le principe humain qui unifie l’univers dans un tout. Ibn ‘Arabî le définit ainsi : « Le qutb est [à la fois] le centre du cercle de l’univers et sa circonférence. Il est le Miroir de Dieu. C’est sur lui que pivote le monde »29. Le qutb est l’échelon le plus élevé d’une hiérarchie mystique complexe, il est à la tête d’une pyramide invisible aux hommes qui organise le monde (Jamous, 1994, 116). Le terme de lieutenant fait référence à celui de khalîf en arabe qui, s’il fait écho au califat politique, recèle ici le sens mystique de lieutenance. Dans ce contexte particulier, il peut désigner le qutb, mais aussi le successeur du fondateur d’une tarîqa, ou encore un murîdqui peut à son tour initier des disciples, ayant atteint un certain degré de perfection mystique30.

41La figure de Rabi’a el-Adawiya sert de référence à Sayyda Mannûbiya, au même titre que Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî, fondateur de la Shâdhiliya, son maître spirituel. Sîdî Abdel Qâder Jilâni de Bagdad, saint de tous les saints, cautionne aussi son élection. Quant à Maïmouna, elle est la sainte majdhûba qui répétait sans cesse, incapable d’apprendre ses prières : « Dieu connaît Mimoûna et Mimoûna connaît Dieu » (Demerghem, 1982, 14). Par ailleurs, Sayyda Mannûbiya évoque les qualités qu’elle partage avec sainte Marie. Sa sainteté repose enfin sur l’héritage direct qu’elle a fait des anciens, des prophètes et de leurs compagnons. Sayyda Mannûbiya est donc forte d’un héritage spirituel qui transcende le temps et l’espace. Tous les saints musulmans et chrétiens la reconnaissent et la soutiennent, soient-ils universels ou localisés, lettrés ou incultes.

Refuser un mari, rompre avec un père

  • 31 Aimer être seul est un comportement social peu fréquent. Dans le contexte d’une campagne peuplée d (...)
  • 32 Coran XVIII, 65-82 ; « al-Khadir, force spirituelle, qui vit d’une vie surhumaine, ayant bu à la s (...)
  • 33 On pourra se reporter à : Bonte, 1994 ; Brown et Sowayan, 1977 ; Khury, 1970 ; Chelhod, 1965 ; Cui (...)

42Sayyda Mannûbiya partage le célibat et donc l’absence de descendance avec d’autres saintes de Tunis et du monde musulman. Elle se démarque pourtant de ces autres femmes, par la manière dont elle rompt sa relation avec son père. Dès son plus jeune âge, elle se plaisait à errer seule dans la campagne, ce qui était un comportement inacceptable31. À 12 ans, à l’occasion d’une de ces promenades solitaires, la sainte rencontra Khidr qui s’était déguisé en beau jeune homme pour la séduire. Khidr est un personnage de la mystique musulmane qui a le rôle d’initiateur éternel des saints. Il se situe hors du temps et se manifeste pour déclencher des prises de conscience chez des individus voués à la walâya 32 . Il lui déclara son amour, lui intimant l’ordre de l’épouser car elle était inscrite sur son registre depuis trois mille ans. ‘Aïsha, troublée par cette demande, alla relater en toute confiance l’aventure à son père. Celui-ci, conscient de la très grande beauté de sa fille et des ennuis que cela ne manquerait pas de lui causer, s’empressa de la donner en mariage au fils de son frère. Nous retrouvons ici l’alliance considérée comme préférentielle dans l’aire arabe, comme en témoigne l’abondante littérature sur le sujet du “mariage arabe”33. Selon une version de la légende, la sainte le tua immédiatement d’une flèche. D’autres affirment qu’elle se maria avec lui et le rendit fou, impuissant, ou encore, qu’elle le transforma en femme, dans un désir permanent de chasteté. C’est à la suite de cet événement dramatique qu’elle quitta définitivement la maison de son père.

43La rupture familiale est donc consommée après que son père ait tenté d’insérer sa fille dans une vie maritale, prévoyant ainsi sa descendance généalogique. L’acte meurtrier, au moyen d’une flèche, est une rébellion à l’égard des valeurs cardinales de la famille, car bien plus qu’un simple mari, cet homme, en tant que cousin patrilatéral, est l’homme qui lui est le plus proche, étant donnée l’absence de frère. Ce geste signifie non seulement un refus de descendance mais, plus largement, un refus des normes familiales. Contrairement aux autres saintes de Tunis - qui même lorsqu’elles refusent la maternité, ne rompent pas avec leur famille - Sayyda Mannûbiya s’oppose aux cadres sociaux qu’elle appelle de ses vœux pour ses visiteuses.

44Dans cet épisode apparaît son pouvoir surnaturel puisqu’elle sort de cette situation en ayant recours à une action violente, à une flèche empoisonnée. Ce qui est présenté comme un des ses prodiges n’est pas une action miraculeuse au même titre que les autres. Par l’intermédiaire d’un poison, arme éminemment associée aux intrigues de cour et à la féminité dans son aspect rusé et dangereux, elle porte le coup fatal à un membre de sa famille. Ses visiteurs et visiteuses retiennent que la sainte avait mieux à faire que de se marier, préférant choisir son maître spirituel et le lieu où elle vécut et étudia.

45La conséquence du célibat féminin est bien évidemment l’absence de descendance directe. Que Sayyda Mannûbiya soit ou non restée vierge, elle partage avec les autres saintes de Tunis une non-procréation, une stérilité de fait qui se double dans le domaine spirituel puisqu’elle ne donne pas naissance à de nouvelles confréries. Malgré sa position éminemment maternelle de protectrice et de conseillère, et malgré le fait que les femmes ou plus rarement les couples ayant des problèmes de procréation se tournent vers ces saintes, elles-mêmes n’engendrent pas. Certains éléments laissent penser que lors d’une demande d’enfant, ce n’est pas la dimension procréatrice de la sainte qui est mobilisée, mais à l’inverse, son côté enfantin. Bneya est le mot couramment utilisé à propos d’une femme pour signaler qu’elle est encore “jeune fille”, vierge et célibataire. Ce mot revêt donc un double sens, et l’image de la sainte comme enfant est congruente avec la dualité du mot bneya, qui est aussi bien “fillette” que “vierge”. La valorisation de la virginité d’une sainte est telle que certaines saintes peuvent être “jeunes filles” et en même temps revendiquées comme “ancêtre” de la famille. L’exemple de Sayyda el-Tebourbiya, sainte qui vécut à Tunis à la fin du xixe siècle, illustre ceci. Elle est présentée comme la “grand-mère” d’une famille qui habite son petit sanctuaire désaffecté, bien que parallèlement, il semblerait qu’elle soit restée vierge toute sa vie.

46C’est par la prise de conscience de leur féminité et le refus d’une relation intime avec un homme que se dessinent avec certitude les signes de la sainteté des femmes. La similitude des situations par lesquelles se sont révélées la walâya (qualité de sainte) de Sayyda Mannûbiya et de Rabi’a el-Adawiya porte sur le fait que dans les deux récits, les avances d’un homme incitent indirectement les jeunes femmes à accomplir un miracle reconnu par leur entourage comme une marque de sainteté : dans le premier cas, Khidr aborde ‘Aïsha lors d’une de ses promenades solitaires. Rabi’a, quant à elle, fut approchée par un homme alors qu’elle n’était pas voilée. Intimidée et gênée par ce regard, elle s’enfuit et se réfugia dans la maison de son maître. Elle entreprit de jeûner tout le jour et pria toute la nuit pendant plusieurs semaines. Une nuit, son maître se réveilla et la trouva plongée dans ses prières. Ému par ce spectacle, et convaincu qu’il ne pouvait garder d’esclave si pieuse, il l’affranchit et lui rendit sa liberté.

  • 34 Trait largement partagé par d’autres saintes, qu’elles soient musulmanes ou chrétiennes. Voir : Ma (...)

47Si le refus du mariage est partagé par les autres saintes de Tunis étudiées lors de mon enquête34, celles-ci restent souvent attachées à leur groupe familial. De la même manière, M. Smith (1984, 10-19) consacre un chapitre à l’explication du célibat de Rabi’a el-Adawiya, et souligne les nombreuses propositions de mariages, qu’elle rejeta. La principale raison invoquée est qu’elle n’avait que faire d’un mari qui l’aurait écarté de sa recherche de Dieu, vers qui tout son Amour était dirigé, ne laissant rien pour un amour terrestre.

48L’insistance avec laquelle l’histoire de Rabi’a el-Adawiya rappelle les multiples propositions en mariage qui lui ont été faites, et la place centrale de son refus par Sayyda Mannûbiya, indique qu’il est primordial de savoir que ces saintes étaient désirables comme femmes et épouses. L’important n’est pas tant d’être restée célibataire que d’avoir refusé le mariage. Ce refus est la condition du statut de sainte. Par cet acte, elles s’opposent radicalement à la société (et à ses valeurs), qui perçoit le célibat et la chasteté, non comme une vertu, mais comme une source de marginalité honteuse.

Voyage masculin, célibat féminin

49Sayyda Mannûbiya est la seule femme à bénéficier d’un culte et d’une dévotion aussi fervents à Tunis. Qui sont les autres femmes saintes de la ville, et quelles caractéristiques les rapprochent ou les distinguent de Sayyda Mannûbiya ? Est-ce que les rapports à l’espace peuvent nous apprendre quelque chose sur la place prédominante que cette sainte occupe ?

50Bien qu’elle soit connue au-delà de la capitale, Sayyda Mannûbiya n’a que deux sanctuaires, relativement proches l’un de l’autre. Contrairement aux saints hommes qui ont souvent plusieurs zâwiya-s sur un vaste territoire, soit qu’elles témoignent d’un passage physique du saint ou qu’elles aient été érigées uniquement en signe de dévotion, une des caractéristiques de la sainteté féminine musulmane est son inscription spatiale localisée.

  • 35 À ce propos, voir les récits de vies de saints chez Dermenghem, 1981. M. Kerrou (1991) appelle ce (...)

51Un premier contraste entre les vies des saints et celles des saintes est l’absence de voyage initiatique pour les femmes. Le saint fondateur de tarîqa quitte sa ville, sa région, afin d’effectuer un périple plus ou moins long, au cours duquel il étudie auprès de maîtres divers35. Alors que ce voyage est un motif récurrent dans les récits de saints et qu’il est une condition nécessaire à leur initiation, les saintes, elles, n’ont pas besoin de cette distanciation. Au contraire, peut-être ne doivent-elle pas s’éloigner outre mesure de leur lieu de naissance, afin de se faire reconnaître comme sainte. Les voyages d’études ne sont certes pas propres aux saints, et tous ceux qui étaient à la recherche d’un enseignement, se rendaient dans des centres de savoir dispersés à travers le monde musulman (Eickelman et Piscatori, 1990). En temps que voyage initiatique cependant, ils restent une prérogative masculine. Le rapport à l’espace des hommes saints et des femmes saintes s’en trouve donc nécessairement différent. Les saints profitent de ce temps de pérégrination pour accéder à un enseignement spirituel et pour tisser des liens sociaux spécifiques, qui établissent un rapport particulier à l’espace. Des zâwiya-s marquent fréquemment les endroits où le saint s’est arrêté pour prier, dormir, ou encore signalent simplement un lieu où il est passé. Les saintes, en revanche, ne sont pas initiées par le biais d’un déplacement. En conséquence, elles ont en général une inscription spatiale très localisée. N’ayant pas parcouru le monde, comment pourraient-elles être célébrées en de nombreux endroits, et jouir d’un rayonnement comparable à celui de Sîdî Abdel Qâder el-Jilâni, connu et célébré dans l’ensemble du monde musulman ?

Des équivalents initiatiques

  • 36 Y. Raghib (1976) évoque le même parcours pour Sayyda Nafisa.

52Rabi’a el-Adawiya, une fois libérée par son maître, quitte la ville pour faire une retraite dans le désert, afin d’accomplir ensuite le pèlerinage à La Mecque36. Si le hajj peut être considéré comme initiatique, pour toutes les modifications de statut qu’il implique, tant pour les saints que pour les simples croyants, il n’a pas la même finalité, et ne peut être assimilé aux pérégrinations des saints. Bien que les croyants, saints ou non, accomplissent un parcours d’étude en ayant comme but ultime le pèlerinage à La Mecque, l’accent est mis sur leur apprentissage théologique, il s’agit donc principalement d’une quête de savoir. Lors du pèlerinage d’une femme sainte vers La Mecque, l’accomplissement d’un des piliers de l’islam, le pèlerinage d’une croyante vers le centre religieux par excellence, est présenté comme primordial, et non la recherche d’un enseignement.

53On peut interpréter cette différence comme le besoin, pour l’homme de se rendre étranger à la société. Ces expéditions servent aussi bien à le rendre étranger à lui-même, à le transformer, qu’à l’éloigner des autres. Il part, et à son retour, ce voyage est perçu comme un élément fondamental de sa différence. Si la sainteté ne se réduit évidemment pas au seul déplacement, celui-ci apparaît comme une des conditions nécessaires pour accéder à ce statut. Le voyage ne fait pas le saint, mais il y contribue. Les seuls hommes saints à ne pas avoir voyagé ne sont-ils pas les majdhûb-s, cette catégorie d’êtres « ravis » par Dieu ? Mais précisément, le verbe jdhb à partir duquel est construit le mot majdhûb se traduit par « attirer, entraîner, tirer, allécher, captiver, charmer, séduire », on peut donc considérer que les saints-majdhûb-s sont symboliquement, par définition et par essence, en mouvement.

  • 37 Nous pouvons néanmoins nuancer l’idée de l’invisibilité des femmes musulmanes au Moyen Âge, grâce (...)

54En revanche, une femme peut être “étrangère”, dans le sens d’ “extérieure à la société” de diverses manières, et beaucoup plus facilement. Le fait même d’occuper une place visible dans la société la distingue des autres femmes. Dans le contexte culturel propre au xiiie siècle, les femmes dans leur ensemble étaient extérieures à la connaissance, au pouvoir spirituel et politique, à la parole, à l’action37. Pour toutes ces raisons, une femme prenant la parole de manière publique sur des sujets qui relevaient en priorité de domaines masculins, ou qui recevait une instruction mystique dans le cadre d’une tarîqa, était “hors-norme”. La limite entre la notion de “hors-norme” et celle d’ “étrangère” est parfois ténue. Cette étrangeté ou anomalie peut conduire à la sanctification comme à la suspicion (Douglas, 1979).

  • 38 Expression empruntée au titre d’un numéro de la revue Terrain : « La fabrication des saints », 199 (...)

55Les saints peuvent se marier, procréer. Ils sont ancrés de manière physique dans le monde social. Leur voyage initiatique aura été suivi d’un retour géographique (bien qu’ils s’installent fréquemment hors de leur ville ou village d’origine), doublé d’un retour social. La condition de non-procréation propre aux femmes saintes, qui est une mise à l’écart permanente de la participation au monde social, peut dès lors être interprétée comme l’équivalent structurel du voyage des saints. Si une des conditions nécessaires (mais non suffisante) à la sainteté masculine est le voyage initiatique, de même, le refus du mariage apparaît comme primordial dans la fabrication d’une sainte38.

56Sayyda Mannûbiya se conforme au modèle féminin dans la mesure où, comme les autres, elle n’a pas acquis son enseignement au cours d’une pérégrination. Pourtant, ce propos doit être nuancé, puisqu’à l’inverse de nombreuses saintes de Tunis qui optent pour une vie cloîtrée, Sayyda Mannûbiya quitte la demeure de son père pour s’installer à Tunis. S’il ne s’agit pas d’un long voyage, ce déplacement est tout de même motivé par une volonté d’apprentissage auprès du grand saint de l’époque Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî.

57L’absence de parcours initiatique pour des saintes implique qu’il n’y a pas d’essaimage de zâwiya le long d’un itinéraire la plupart du temps transfrontalier. À l’inverse des hommes saints, les femmes saintes ne parcourent pas le monde, et trouvent d’autres procédés pour se démarquer. Elles se mettent souvent à l’écart de la société par des claustrations volontaires, plus ou moins longues.

  • 39 Des recherches historiques montrent la manière dont la position des femmes musulmanes varie dans l (...)

58L’approche comparative d’histoires de saintes, malgré la distance temporelle qui les sépare et les différents contextes dans lesquels elles se situent, permet d’isoler des éléments nous apportant de précieuses indications quant aux particularités des femmes saintes dans les espaces musulmans39, plus précisément en ce qui concerne le Maghreb.

59Les saintes sont peu nombreuses à Tunis, et la plupart d’entre elles ne bénéficient plus de culte aujourd’hui. Seules quelques unes d’entre elles font l’objet de visites : Lalla Salha à Carthage, Lalla ‘Arbiya à Bâb Jedid, Sayyda Nejia au souk El-Hajamine. Se démarquant de ces saintes, Sayyda Mannûbiya est la seule à être honorée dans deux sanctuaires. Elle est également seule à accueillir un rituel masculin.

60À partir d’exemples égyptiens, Catherine Mayeur-Jaouen (1998) parle du modèle de la recluse, notamment à propos de cheikha Sabâh, morte en 1909 dans le delta du Nil. Elle a été imitée par cheikha Sultana qui s’enfuit, alors qu’elle allait se marier, pour se réfugier sur le tombeau de Sayyid el-Badawi à Tanta où elle servait de l’eau aux pèlerins. Par la suite, cheikha Sultana s’installa dans une pièce en faisant vœu de ne plus en sortir. Elle mourut en 1960. Ce phénomène de “cercueil volontaire” est courant en Égypte et dans le monde méditerranéen. À Tunis également, c’est de leur plein gré que les saintes occupent de manière plus ou moins permanente des espaces réduits, telles des petites pièces ou des parties de pièces plus vastes (maqsûra).

61Sayyda Nejia est exemplaire à cet égard. Sainte née au début du siècle, dans le quartier des Hajamine près de Bâb Jedid, son culte est toujours célébré les jeudi et samedi, malgré une baisse de fréquentation, par Rafi’a la fille de l’oncle maternel du père de la sainte. Morte en 1951, Sayyda Nejia a été enterrée au cimetière tunisois du Jellaz, alors que Rafi’a, qui se souvient d’elle, avait 5 ans. C’est vers l’âge de 10 ans que l’élection de cette sainte eut lieu. La petite fille était sortie de sa maison de famille, située dans une impasse du faubourg Sud de la médina, alors que toutes les portes étaient fermées. Après que son père, ses oncles et les voisins l’aient cherchée partout, ils la retrouvèrent prière dans la zâwiya de Sayyda Mannûbiya. À compter de ce jour, elle refusera qu’on l’appelle par son prénom de naissance - Kalthoum -, affirmant en avoir reçu un autre de la bouche même de la grande sainte : elle devint Néjia. Dès lors, elle ne quitta plus la maison de son père, et ce jusqu’à sa mort. Nous avons ici une indication sur le pouvoir de transmission de la sainte : sans enfanter directement, Sayyda Mannûbiya nomme, et participe donc à la construction de l’identité d’un individu.

62De manière similaire, Lalla ‘Arbiya resta toute sa vie confinée en un même lieu. Cette sainte du xe siècle, contemporaine de Sîdî Mahrez, a encore aujourd’hui une petite zâwiya dans le quartier de Bâb Jedid, à l’arrière de la porte du même nom, dans la rue Sîdî ‘Ayed. Lalla ‘Arbiya habitait la maison dans laquelle elle fut enterrée. Son sanctuaire comporte deux minuscules pièces, l’une pour les fidèles, et l’autre pour son tombeau. Une coupole surplombe le toit. Certains jours, on aperçoit une dizaine de personnes devant la porte, qui amène un pain et une petite balayette de paille (msalha) en offrande. Cette sainte a le don de supprimer les mauvais sorts, la tâb’a (du verbe « suivre »), et d’inverser le destin de ceux qui accumulent malchances et malheurs. La balayette vient symboliser ce “ménage”.

  • 40 Pour plus de détails, voir : Landolt, 1991, 1022-1023.

63L’ukîla de son sanctuaire raconte que la sainte avait le pouvoir de faire venir la pluie. Un jour, les gens du quartier vinrent la voir afin qu’elle priât Dieu de faire tomber la pluie. À l’instant précis où elle formula sa demande, sa tête fut arrosée de pluie. Sîdî Mahrez accourut et lui dit : « Maîtresse, je veux me rapprocher de toi parce que tu es proche de Dieu ». Après que Lalla ‘Arbia lui donna son accord, Sîdî Mahrez vint régulièrement, à quelques mètres de chez elle, dispenser son enseignement dans une petite khalwa. La khalwa est un terme technique de la mystique signifiant « retraite, réclusion » (formé sur la racine khlw, « être seul ») et plus spécifiquement « isolement en un lieu solitaire ou une cellule ». Elle désigne un lieu où les saints se retirent en prières solitaires40, et s’inscrit dans « le champ sémantique de la vacuité, de l’absence, de la solitude et de l’inhabité » (Rivoal, 2000, 181).

64Le prénom ‘Arbiya indique qu’elle est originaire de la campagne. Elle se nomma ainsi à la suite d’une conversation avec Sîdî Mahrez où elle lui dit : « Tu es le sultan de la ville, et moi, je suis une femme de la campagne » (Enti sûltan el-mdîna, wâna ‘arbiya). À travers cette sainte, nous retrouvons le motif de la femme simple qui, grâce à sa baraka et son contact direct avec Dieu, est respectée par un grand saint reconnu et vénéré.

65Seule Lalla Mamiya est vénérée loin de son lieu de naissance. Le corps de cette sainte d’origine chrétienne - mais convertie à l’islam par l’intermédiaire de son serviteur musulman - a été transporté miraculeusement d’Italie vers Tunis. Hormis ce miraculeux, il n’existe aucun souvenir d’un parcours sur le sol musulman. Il ne s’agit donc pas d’un voyage initiatique, mais plutôt d’un aboutissement, d’une élection miraculeuse, preuve de sa sainteté (Boissevain-Souid, 2001).

66À l’instar de Lalla Mamiya, Lalla Salha n’a pas non plus de parcours terrestre. Sa zâwiya correspond à l’emplacement de son enterrement miraculeux. Lalla Salha est une des filles de Sîdî Bou Sa’îd. Comme Sayyda Mannûbiya, elle aussi refusa un mariage auquel son père voulait la contraindre, car elle n’aimait pas l’homme qui lui était destiné. Le jour de ses noces, alors qu’on la promenait sur la jehfa (litière de mariée à dos de chameau), elle demanda à Dieu de la libérer d’un mari dont elle ne voulait pas. Dieu entendit sa plainte et la jehfa fut engloutie sous terre. En disparaissant, elle provoqua la mort de la sainte et de tous ceux qui l’accompagnaient. C’est ainsi qu’elle put échapper à ses propres noces et l’histoire relate que c’est à cet endroit précis que la zâwiya de Lalla Salha fut érigée.

67La situation de Sayyda Mannûbiya est radicalement différente. Sans avoir voyagé à la recherche d’un enseignement religieux, elle s’est tout de même déplacée entre La Manouba, son lieu de naissance et sa khalwa de Tunis, lieu d’étude, de méditation et de prière. Une dynamique naît de cette double localisation et ce trajet dans l’espace public, cette visibilité, l’éloigne du modèle de la sainte recluse. Son rapport à l’espace la place entre la réclusion des femmes saintes et les pérégrinations des hommes saints.

68Les différences entre saints et saintes se cristallisent donc, outre la question du voyage initiatique, autour du célibat (donc de l’absence de descendance, à la fois physique et spirituelle) qui implique qu’une sainte n’a jamais de confrérie pour perpétuer sa voie : « La confrérie musulmane est née d’un saint et produit des saints » (Veinstein, 1998, 11). La confrérie est, à la fois, la globalité d’une chaîne spirituelle et un maillon de cette même chaîne. En tant que tel, elle est limitée dans le temps par un début et une fin, et elle ne peut être engendrée que par un homme saint. En tant que structure englobante, par contre, elle peut créer une sainte, mais sans succession, à l’exception des couples saints, qui peuvent avoir une descendance. Cependant, la femme est alors souvent sainte par association, et non par elle-même. Dans le cas des saintes autonomes en revanche, deux possibilités s’ouvrent alors : l’oubli pour la plupart, ou la valorisation par un culte qui sera, dans certain cas, renforcé et confirmé par une hagiographie. Sayyda Mannûbiya se place dans ce second cas de figure. Le souvenir de son hagiographie est entretenu et réactivé par des chants en son honneur. De plus, elle ne bénéficie pas d’un rituel, mais de deux, et ces rituels sont eux-mêmes dédoublés par la participation successive des femmes et des hommes.

69Les légendes de Sayyda Mannûbiya circulent, s’enrichissent et se déforment. Chaque année, pendant le mois de ramadan, les journaux francophones et arabophones publient des articles la concernant, et rappellent aux lecteurs un des visages de la sainte. Bien souvent, la dimension de “femme moderne” est mise en avant, dans une interprétation anachronique qui fait de cette sainte une annonciatrice de la “femme tunisienne” (Mahjoub, 1997 ; Ben Miled, 1998). Présenter les mythes et récits qui mettent en scène Sayyda Mannûbiya permet d’avoir un panorama des différentes facettes de cette sainte. Yassine Karamti (1998), dans sa thèse, recense une quantité très importante de récits sur Sîdî Bou Alî, saint du Jérid. D’autres récits sur Sayyda Mannûbiya existent certainement. Le fait de ne pas les avoir tous recensés ne constitue pas, à mon sens, un handicap majeur. En effet, afin d’avancer une interprétation issue de la mise en regard et de l’articulation des légendes, il n’est pas nécessaire d’en établir la liste exhaustive, si tant est que celle-ci existe. À ce sujet C. Lévi-Strauss (1964, 15) écrit :

L’ensemble des mythes d’une population est de l’ordre du discours. À moins que la population ne s’éteigne physiquement ou moralement, cet ensemble n’est jamais clos. Autant vaudrait donc reprocher à un linguiste d’écrire la grammaire d’une langue sans avoir enregistré la totalité des paroles qui ont été prononcées depuis que cette langue existe, et sans connaître les échanges verbaux qui auront lieu aussi longtemps qu’elle existera.

70De la confrontation de ces récits, ressort le trait fondamental qui caractérise Sayyda Mannûbiya : son autonomie doublée de son refus d’ancrage, communautaire ou familial. Le sacrifice, habituellement accompli pour consolider les liens entre membres d’une même communauté (Rachik, 1990), aboutit à l’effet inverse ; ici, celui-ci et le retour à la vie du taureau l’éloignent des villageois de La Manouba. Certes, la sainte leur apparaît désormais sainte, mais elle se détache d’eux, appelant sur le village et leurs habitants une malédiction, aujourd’hui encore perçue comme ayant une efficacité.

71De fait, à travers ces légendes, la sainte qui apparaît se distingue d’une forme “convenue” de sainteté féminine, en maintenant d’une part une ambiguïté quant à son comportement envers les hommes et d’autre part, en échappant au modèle de la recluse qui enferme la plupart des saintes de Tunis dans un isolement méditatif, et ce jusqu’à leur dernier jour. En somme, Sayyda Mannûbiya, malgré ses retraites et ses récitations, est une sainte qui se situe plus dans l’action que dans la méditation.

72Ses légendes mettent aussi au jour le contraste, la tension forte, qui sépare sa sortie de la parenté et son option pour une filiation spirituelle lui permettant de s’initier aux mystères soufis. Le choix de l’enseignement de Sîdî Bel Hassen el-Shâdhilî se concrétise par un déplacement (permanent ou non selon les légendes), vers la ville de Tunis, dans sa khalwa, qui deviendra par la suite un des pôles rituels de son culte. L’une des légendes met les deux espaces en relation, et les visites rituelles aux deux sites entretiennent la dynamique.

Notes

2 Kitâb Manâqib al-Saïda ‘Aïcha al-Manoubiya, Tunis, 1344/1925.

3 L’hagiographie de la sainte a été éditée en 1925, par Larbi Gharbi. Ce texte est écrit à plusieurs voix, tantôt par la voix d’un transmetteur, tantôt par celle de la sainte elle-même, à la première personne.

4 Il n’y a pas en Tunisie de représentations picturales des saints musulmans, à l’inverse de ce que C. Mayeur-Jaouen (1998) a observé en Egypte, par imitation de l’iconographie copte.

5 Manâqib, 1925,10.

6 Du verbe fin, ensorceler, envoûter, fasciner. L. Gardet (1965, 952) écrit que le sens premier du terme est « une mise à l’épreuve, un test discriminatoire », et qu’il revient de nombreuses fois dans le Coran avec le sens de tentation ou d’épreuve de la foi. Par ailleurs, les luttes des premiers temps de l’histoire musulmane sont des fitna-s, au regard de la fusion du temporel et du spirituel. Voir aussi : Vadet (1969) sur l’usage qui est fait de ce terme dans le Coran et dans la littérature musulmane ancienne.

7 M. Douglas (1998) rappelle que l’idée de pureté peut s’appliquer à une substance intrinsèquement pure, comme l’eau, tout comme elle s’applique également à une substance qu’il a fallu travailler, épurer. Dans le premier cas, il s’agit d’une pureté naturelle ; tandis que le second cas de pureté est conditionnel à une action, à un processus artificiel.

8 Appelée ainsi par ses fidèles lors des visites, comme dans ses panégyriques.

9 « Voici une petite fille (sic) qui cohabite avec les hommes » (Manâqib, 1925, 11, 38, 42) où un cadi la traite de « folle qui aborde les hommes et se laisse aborder par eux et qui n’a point de mari ». Cité par N. Amri (1997, 8).

10 Les chevelures claires sont assez répandues en Tunisie et sont appréciées, tout comme le teint et les yeux clairs. Dans un très bel article sur la symbolique des couleurs, A. Bouhdiba (1976) affirme que si le bleu a longtemps été, dans les pays musulmans, une couleur liée au diable et à la méchanceté, ce qui se retrouve encore dans certaines expressions, les attitudes face à cette couleur ont rapidement changé, et celle-ci s’est chargée d’une connotation positive, notamment quant à la couleur des yeux.

11 Rak’a : « Littéralement “acte de se pencher, de se courber”. Succession de gestes accomplis et de formules prononcées par le musulman croyant au cours de l’acte d’adoration, ou salat. Il implique le prononcer du takbîr et de la Fâtiha, puis l’inclination du corps par rapport à la station droite (rukû’) et enfin, deux prosternations (sudjûd) » (Monnot, 1995, 420). Voir aussi, du même auteur, l’article « Salat », 1995, 956-965.

12 Il est ici question de célibat et non d’abstinence sexuelle. Pourtant, les rapports sexuels n’étant licites que dans le cadre du mariage, l’un et l’autre peuvent être considérés comme équivalents.

13 Une question aussi centrale que celle de virginité des femmes ne peut être considérée de manière générale et gagne à être historicisée. P. Brown (1995) retrace, pour le christianisme, les évolutions d’une histoire complexe entre féminité, virginité, pureté et salut.

14 Père de la sainte.

15 Prière du coucher du soleil.

16 Ces individus ont le don de se déplacer dans l’espace de manière miraculeuse, et effectuent des voyages lointains en un instant. C’est une des manifestations des karamât, des miracles, et du kharq el-’ada, ce qui rompt les habitudes.

17 Prière du soir.

18 Formule canonique qui signifie « Prière et paix soient sur lui », que certains musulmans très pieux prononcent, après chaque mention du nom du Prophète. Sîdna : notre maître, notre seigneur.

19 Poudre d’antimoine qui souligne le regard.

20 Écorce de noyer, utilisée afin de rougir les gencives dans un but à la fois esthétique et d’hygiène. Reproche d’un manque de modestie.

21 Ton enceinte, par extension, ton intégrité, ton honneur, qui passe par l’intégrité de sa fille.

22 La qibla est la direction de La Mecque, vers laquelle on se tourne pour prier. Les morts sont enterrés avec la tête en direction de la qibla.

23 Perrot (1997) montre, à partir d’une hagiographie d’une sainte médiévale chrétienne, la manière dont l’énonciation orale d’une hagiographie est la condition même de la réactivation d’un personnage saint.

24 Tous les articles du premier numéro du Journal of History of Sufism (2000) sont consacrés à Sîdî Abdel Qâder. Ils présentent plusieurs de ses visages, en fonction des différents contextes géographiques, sociaux et historiques.

25 Prévu par décret beylical dès 1924, l’hôpital a ouvert en 1934 avec deux pavillons. Aujourd’hui, il a une capacité d’accueil de 1 012 lits et reste la pièce maîtresse de l’assistance psychiatrique en Tunisie, malgré la création de plusieurs autres services de cette spécialité à Sfax (1962), à l’hôpital militaire de Tunis (1967), Monastir (1981), Kairouan (1987).

26 Cf. ill. 2. La Manouba. Institutions d’assistance et de coercition.

27 Paradoxe intéressant, cette femme souhaite rejoindre la sainte au fond d’un puits, alors qu’ils sont parfois le lieu de vie des jinn-s.

28 On voit ici un renversement dans le temps, Rabi’a el-Adawiya ayant vécu au viiie siècle. À propos du temps dans la conception islamique, M. Kerrou (1991, 165) cite L. Massignon (1962, 319). « Le temps n’est pas une « durée », mais une constellation, une « voie lactée » d’instants ».

29 Traduction par M. Chodkiewicz (1986, 122) du Kitâb manzil al-qutb d’Ibn ‘Arabî.

30 Sur la dimension mystique du khalîf, voir : Jong, 1978, 982-985.

31 Aimer être seul est un comportement social peu fréquent. Dans le contexte d’une campagne peuplée de jinn-s, si Sayyda Mannûbiya n’a pas peur, c’est donc qu’elle y est apparentée, par sa supériorité, et qu’elle participe à leur monde.

32 Coran XVIII, 65-82 ; « al-Khadir, force spirituelle, qui vit d’une vie surhumaine, ayant bu à la source de l’immortalité, qui apparaît aux prédestinés pour leur conférer une initiation directe » (Dermenghem, 1982, 22). Voir aussi : Elboudrari, 1992. Que Khidr soit qualifié de beau, tout comme ‘Aïsha n’est sans doute pas une simple coïncidence. Il est ici manifestement question du rapport entre beauté et mysticisme, entre beauté physique et beauté spirituelle.

33 On pourra se reporter à : Bonte, 1994 ; Brown et Sowayan, 1977 ; Khury, 1970 ; Chelhod, 1965 ; Cuisenier, 1962 ; Murphy et Kasdan, 1959.

34 Trait largement partagé par d’autres saintes, qu’elles soient musulmanes ou chrétiennes. Voir : Mayeur-Jaouen, 1998 ; Hoffinan-Ladd, 1996 ; Clancy-Smith, 1994.

35 À ce propos, voir les récits de vies de saints chez Dermenghem, 1981. M. Kerrou (1991) appelle ce moment « l’instant de pérégrination et de l’errance ».

36 Y. Raghib (1976) évoque le même parcours pour Sayyda Nafisa.

37 Nous pouvons néanmoins nuancer l’idée de l’invisibilité des femmes musulmanes au Moyen Âge, grâce à l’ouvrage de R. Gavin et G. Hambly (1998), ainsi qu’à une étude de M. Shatzmiller (1988). Ces travaux ne doivent pas pour autant faire oublier le caractère exceptionnel de la visibilité de certaines d’entre elles.

38 Expression empruntée au titre d’un numéro de la revue Terrain : « La fabrication des saints », 1995.

39 Des recherches historiques montrent la manière dont la position des femmes musulmanes varie dans le temps et dans l’espace. Constatation banale et évidente peut-être, mais l’ouvrage de B. Baron et N. Keddie (1992) a le mérite de documenter précisément une histoire féminine difficile d’accès à cause de la rareté des sources écrites.

40 Pour plus de détails, voir : Landolt, 1991, 1022-1023.

Table des illustrations

Titre Illustration 2. La Manouba. Institutions d’assistance et de coercition
Légende Légende :1) Sanctuaire de Lalla Mannûbiya2) Hôpital Razi3) Centre des handicapés mentaux4) Centre de protection des personnes âgées5) Cimetière Sîdî Amor6) Centre pilote d’observation des mineurs7) Prison des femmes8) Centre de protection maternelle et infantile9) Institut de promotion des handicapés10) Centre de réadaptation professionnelle des handicapés
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