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Construire un monde ?

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Pierre Robert Baduel

II. Pluralisme et universalisme : les alternatives sociétales

Civilité et démocratie

Patrick Pharo

Texte intégral

1Je suis heureux de participer à cette rencontre sur la mondialisation, le pluralisme et l’universalisme, ici à Tunis, dans un pays du Maghreb qui est le voisin immédiat de celui où j’ai passé les quinze premières années de ma vie. C’est du reste de cette expérience de vie en Algérie que j’ai sans doute tiré ma première idée de la civilité. J’ai vécu en effet mon enfance dans un contexte islamo-judéo-chrétien, qui n’était pas exempt de préjugés culturels et raciaux, mais respectait, pour les échanges courants entre communautés, des principes communs de sociabilité quotidienne fondés sur le bon voisinage, la politesse, le respect mutuel, l’hospitalité, l’entraide, la bienveillance, le plaisir de la rencontre..., pouvant aller, comme j’en ai eu maints exemples, jusqu’au souci de protéger les voisins de l’autre communauté lorsque la guerre commença à faire ses ravages.

2Cette expérience peut aussi expliquer pourquoi je ne me suis jamais senti très à l’aise avec une assez longue tradition de pensée qui va de La Rochefoucauld au sociologue Norbert Elias et qui a considéré l’urbanité ou la civilité moderne comme essentiellement mensongère et manipulatrice, en se basant notamment sur l’expérience de la société de cour. Cette civilité mensongère et cynique, qui peut en effet être une modalité de la civilité, n’est pourtant, d’après moi, qu’une forme distordue d’une civilité humaine plus fondamentale dans laquelle des principes de vérité et de justice jouent au contraire un rôle central. C’est là précisément un des points que je voudrais aborder dans le présent exposé, en essayant aussi de faire ressortir les liens qui peuvent exister entre cette civilité fondamentale et ses différentes expressions ou pentes naturelles : prophylactiques, pour limiter les risques sociaux, ou empathiques, pour ménager la vulnérabilité d’autrui.

3J’aimerais aussi, dans une deuxième partie, explorer les rapports qui peuvent exister entre cette civilité basique et les idées démocratiques modernes, qui forment le socle de la morale politique contemporaine, au travers notamment de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Le prolongement politique de la civilité est en effet ce qu’on appelle habituellement le civisme, qu’on peut considérer comme une forme de civilité motivée par l’intérêt général de la Cité. Or, la vertu civique a elle aussi, à mon avis, deux sortes de pentes naturelles, l’une qui est plutôt patriotique et l’autre plutôt démocratique, dont on retrouve la présence et la tension dans les débats philosophiques actuels sur la question du pluralisme moral et politique. Et finalement, j’espère pouvoir tirer de ces réflexions une brève conclusion sur le sens moral, et non pas seulement instrumental, de ce qu’on peut appeler le processus de civilisation rationnelle.

Civilité, vérité et justice

4Norbert Elias et ses travaux sur la civilisation des mœurs (par ex. 1973, 1985) ont popularisé une définition de la civilité comme répression et autocontrôle stratégique des affects individuels, qui s’inspire d’une certaine lecture du De civilitate morum puerilium d’Érasme (éd. 2001) et des manuels de cour ultérieurs, mais aussi d’une interprétation psychanalytique du thème sociologique classique du contrôle social, selon laquelle la société serait une instance de répression et de canalisation des pulsions individuelles conçues comme potentiellement destructrices pour le groupe. Or, cette analyse aussi bien que la définition qui en découle ne rendent pas vraiment compte ni de l’étymologie du mot, puisque le latin civilitas veut dire affabilité, ce qui tendrait donc à faire de la civilité une vertu, ni d’une de ses premières définitions par Oresme en 1361 comme « institution d’une communauté », ni surtout des problèmes que les formes, règles, manières et contenus préférés ou recommandés de l’interaction sociale cherchent en général à résoudre et qui sont ceux : 1) de l’échange fiable d’information entre des sujets confrontés à un monde objectif commun et 2) du maintien de la paix et de la coopération entre membres d’un même groupe ou de différents groupes sociaux.

Apport de la pragmatique linguistique

5Lorsqu’on pense à ce type de problèmes auquel toutes les sociétés humaines sont confrontées, on a toutes les raisons de s’interroger, au-delà de telle ou telle forme de polissage particulier des mœurs et des manières, sur les principes communicatifs et coopératifs plus fondamentaux qui peuvent organiser et faciliter l’échange social. Or, dans cette direction, c’est sans doute la pragmatique linguistique de la fin du xxe siècle qui a d’abord apporté les vues les plus nouvelles sur les formes civiles en étudiant précisément la sémantique des actes par lesquels se réalise la communication ou l’intercompréhension, qui ne sont au fond que des termes modernes pour désigner ce qu’on appelait autrefois le commerce civil. C’est le cas en particulier des maximes conversationnelles que le philosophe Paul Grice (1979) a dérivées des catégories kantiennes de quantité, qualité, relation et modalité, et qui explicitent un principe de coopération qui permettrait de réguler la transmission correcte de l’information et d’interpréter les intentions d’autrui sur la base des violations des maximes : par exemple, une réponse sans relation avec la question incite à rechercher d’éventuelles « implicitations » du locuteur. L’anthropologue Dan Sperber (1989) a généralisé ces maximes sous la forme d’un principe d’économie cognitive, dit « principe de pertinence », qui ferait dépendre l’interprétation et la désambiguïsation des phrases du code linguistique mais aussi d’inférences faites à partir des traits saillants de la situation.

6Ce type d’approche dévoile, de façon beaucoup plus profonde, les bases informationnelles et fonctionnelles de la communication civile, en montrant que le problème de l’échange civil est d’abord celui de la transmission fiable des informations sur le monde et sur les intentions de chacun, quoi qu’il en soit de leur rôle éventuel dans la régulation et la répression des pulsions. Il désigne ainsi une sorte de niveau élémentaire de la civilité, préalable et nécessaire à toutes les fins particulières, stratégiques ou morales, pour lequel les termes et les manières expriment d’abord les intentions pratiques et communicatives des agents, ainsi que les attentes qu’ils ont sur la compréhension d’autrui avec, le cas échéant, plusieurs étages de réflexivité sur les représentations des uns et des autres – ce qu’on appelle aussi des « métare-présentations ».

7Ce plan très élémentaire de la civilité courante se retrouve d’ailleurs dans la théorie des actes de parole de John Austin (1970), mais avec cette fois une idée normative supplémentaire selon laquelle le code linguistique est aussi une sorte de code juridique fondé sur des règles relatives aux personnes, aux procédures et aux comportements, et dont le non-respect entraîne non seulement des ambiguïtés, mais aussi des malheurs (infelicities) de la communication. La dimension cognitive et informationnelle de la communication civile est ainsi doublée par une dimension juridico-normative qui apparaît alors comme le complément indispensable de la première. Mais cette dimension est également traitée par Austin et ses successeurs dans les termes sémantico-pragmatiques d’une recherche des conditions de satisfaction ou de réalisation des actes de parole, plutôt que dans les termes psychodynamiques d’un contrôle des pulsions.

8Les études sociologiques de l’interaction sociale qui s’inscrivaient dans la tradition postparsonienne, ont généralement relayé ces apports de la pragmatique linguistique en concentrant, elles aussi, leur attention sur l’accountability, c’est-à-dire l’interprétabilité cognitive et normative des formes de l’échange civil, mais en insistant en outre sur la dimension morale du processus d’ajustement civil. C’est le cas en particulier de la sociologie goffmanienne des règles qui président à la présentation de soi en public et à la préservation de la face des sujets en interaction (E. Goffman, 1973), qui font notamment apparaître les vulnérabilités subjectives que le respect des règles permet de ménager.

9Mais ce sont surtout la théorie communicationnelle de Jürgen Habermas (1987) et l’ethnométhodologie de Harold Garfinkel (1984) qui, sans dédier à proprement parler leurs théories à une analyse de la civilité, ont fait ressortir la dimension essentiellement morale de l’intercompréhension civile. Habermas a souligné, comme on sait, les trois dimensions objective, subjective et normative de ce qu’il appelle les « prétentions à la validité » de la communication courante. Tandis que Garfinkel a essayé, de son côté, de démontrer la signification morale des attentes de conformité qui s’expriment dans la vie quotidienne, en proposant par exemple à ses étudiants de contredire les attentes ordinaires de leurs proches par des demandes d’explicitations inutiles ou des questions saugrenues, ce qui en général suscitait des émotions négatives et de fortes réactions d’indignation.

Émergence de la civilité

10Ce qui précède est un résumé sommaire de l’arrière-plan théorique qui m’a conduit (P. Pharo, 1992, 2004) à poser une hypothèse assez différente de celle d’Elias, suivant laquelle, quoi qu’il en soit du problème de la régulation des pulsions et du contrôle des affects, la civilité serait d’abord une sorte de contrainte élémentaire de vérité et de justice permettant de stabiliser et de pacifier les relations sociales ordinaires. Compte tenu du caractère très général de cette contrainte normative, la civilité n’appartiendrait donc à aucune culture en particulier, même si elle peut s’exprimer sous des formes et des règles culturellement très variées.

11Je donnerai dans un instant quelques précisions sur le contenu de cette contrainte. Mais, pour mieux en comprendre la portée, il me semble utile de dire d’abord quelques mots sur ses liens avec certaines fonctions primordiales de la vie sociale. C’est à dessein que j’utilise ici le terme de fonction en sachant bien que la notion de fonction a généralement, malgré son origine logico-mathématique, une dimension instrumentale puisque les fonctions servent habituellement à décrire les moyens qui permettent d’atteindre régulièrement certaines fins ou de maintenir l’état d’un système. Mais les fonctions, y compris les fonctions dites naturelles, c’est-à-dire spontanément issues d’une adaptation à certaines conditions d’environnement, ont aussi clairement une dimension de valorisation ou de moralisation des fins, lorsqu’on se met à les évaluer et à les comparer entre elles. Il semble ainsi tout à fait possible que des fonctions d’information et d’ajustement réciproque des comportements ayant émergé de façon tout à fait contingente sous la pression de l’évolution adaptative de l’espèce humaine ou de ses cultures particulières, aient pris à la longue une valeur et reçu une inflexion morale lorsqu’on s’est mis à réfléchir à leur sens et à leurs vertus, comme ce fut certainement le cas dans toutes les civilisations humaines.

12Suivant cette ligne de raisonnement, on pourrait expliquer l’émergence de la civilité dans l’histoire humaine, à la fois, par des adaptations fonctionnelles de type évolutionnaire, c’est-à-dire par des adaptations à des conditions naturelles de survie, et par des capacités réflexives qui caractérisent l’émergence de l’espèce. Il semble en effet que les civilités, ou même la civilité, ne soient pas d’abord un privilège des hommes, car les gestes et signaux d’information – par exemple sur la présence d’un prédateur d’un certain type ou la disponibilité d’un sujet pour telle ou telle activité –, ou les rituels de cour amoureuse, le toilettage mutuel, les reniflements de rencontre, les postures de confirmation, les activités d’entraide, ou encore les comportements d’apaisement et de réconciliation, que l’on trouve dans de nombreuses sociétés animales (F. de Waal, 1997, 2001), pourraient très bien être interprétés en termes de procédés « civils ».

13On pourrait même penser que la troisième solution du trilemme que, dans « Essai sur le don », Marcel Mauss (1980, 277) avait posé concernant la rencontre d’un homme avec un autre homme, à savoir : l’évitement, la guerre ou l’interaction pacifique, s’applique en fait à de nombreuses espèces vivantes – même si le potlatch semble être une spécialité proprement humaine. Toute nouvelle rencontre constitue en effet un risque et une chance pour le bien ou la liberté d’un sujet quelconque, et la civilité, en tant qu’option de paix, est un des meilleurs moyens de réduire les risques. Ce sens primaire de la civilité se définirait donc d’abord par le fait d’entretenir un commerce pacifique avec ses semblables, ce dont les humains, comme d’autres animaux, sont tout à fait capables.

14De façon encore plus précise, on peut remarquer que le concept usuel de la civilité ne désigne pas seulement une fonction sociale générale, mais aussi certaines opérations cognitives et normatives qui visent à transmettre des informations sur le monde et à prendre en compte l’état physique et mental d’autrui auquel le sujet doit s’ajuster. Ces opérations permettent habituellement de limiter les risques ou d’augmenter les utilités pour soi-même, mais aussi éventuellement de ménager les intérêts ou le bien-être du partenaire auquel on peut être attaché par toutes sortes de liens affectifs, émotionnels, organiques ou grégaires et qu’on peut avoir tout simplement du plaisir à rencontrer. On sait d’ailleurs que d’autres animaux que l’homme sont apparemment tout à fait capables de faire la différence entre un congénère familier ou inconnu, adulte ou enfant, blessé ou en bonne santé, hostile ou pacifique…, ou de distinguer parmi les différents états mentaux d’autrui pour ajuster leurs comportements en conséquence ou pour agir sur les représentations d’autrui, par exemple par des pratiques de feinte, de ménagement ou de réconciliation (D. Lestel, 2001).

  • 1 Opérations aujourd’hui très étudiées en éthologie et en psychologie cognitive, voir par exemple : (...)

15Ces opérations cognitives et normatives sur l’état physique et mental d’autrui1 semblent ainsi déterminer deux sortes de pentes naturelles de la civilité qu’on pourrait dire prophylactique ou empathique, suivant qu’elles sont orientées vers la prudence ou plutôt vers la bienveillance, qu’elles visent à se protéger soi-même ou à ménager ou soulager autrui. Les tendances égoïstes et altruistes seraient ainsi les deux faces d’une sorte de fonction civile essentielle, orientée à la fois vers la survie ou la protection de soi et vers la solidarité ou la sollicitude.

16La civilité humaine telle qu’elle est présentée dans les manuels de savoir-vivre ou dans les travaux sociologiques modernes, comporte cependant une dimension supplémentaire, sous la forme d’une conscience réflexive d’elle-même, qui semble la distinguer de cet arrière-plan éthologique. Cette dimension se traduit en particulier par l’énoncé et le suivi de règles de conduite supposées connues par tout le monde et à partir desquelles chacun peut évaluer la validité ou la valeur des formes civiles. Sous cet aspect, la civilité semble donc dépasser le niveau d’une fonction d’information ou d’ajustement réciproque, en incluant aussi le déchiffrement réglé des conformités et la manifestation ostensible du fait qu’on se conforme soi-même aux règles, convenances, façons de faire qui sont de rigueur dans un certain univers social. La spontanéité naturelle des opérations civiles élémentaires semble alors pouvoir être complétée par une connaissance partagée et structurée des bons ou des mauvais effets qu’elles peuvent avoir sur les uns et sur les autres – quitte à ce qu’on prétende revenir à cette spontanéité naturelle lorsqu’on n’aime pas les règles dominantes ou qu’on veut faire preuve d’authenticité, par exemple dans un modèle rousseauiste de la civilité.

  • 2 Sur la théorie des actes civils, voir P. Pharo, 1997.

17Il n’est d’ailleurs pas exclu, suivant certains travaux contemporains, qu’il existe aussi dans les sociétés animales (D. Lestel, 2004) des conventions faisant l’objet d’une certaine conscience réflexive permettant aux sujets de les manipuler ou de les évaluer. Mais, quoi qu’il en soit des autres animaux, le fait est que les civilités humaines accordent, quant à elles, une importance écrasante aux règles et conventions issues d’actes réflexifs plus ou moins instituants, comme par exemple les rituels religieux, les normes juridiques, les règles professionnelles, mais aussi les méthodes d’expression du genre sexuel ou du statut social, les procédés de séduction et d’union sexuelle, les protocoles d’invitation et de fêtes, les règles des différentes sortes de jeux, les modes vestimentaires, les manières de table, etc. Les règles conceptuelles du langage permettent en outre de fixer le sens des actes civils ordinaires : salutations, assertions, questions, remerciements, compliments, plaisanteries, promesses, etc., et d’étendre ainsi très sensiblement le registre de leurs modalités expressives et de leurs interprétations possibles2.

18Cette réflexivité des règles de civilité, que je viens de souligner, signifie simplement, suivant le sens logique du terme, que chaque sujet peut toujours, grâce à la connaissance qu’il a de ces règles, accéder au sens de ce qu’il fait ou de ce que fait l’autre, se reconnaître et se voir lui-même exister au travers des civilités courantes. C’est ce qui permet, entre autres, d’élaborer le sens moral des émotions lorsqu’on se sent menacé ou choqué ou au contraire encouragé ou gratifié par la mise en œuvre des règles de l’échange. Les règles existantes sont alors susceptibles de faire l’objet d’une nouvelle réflexion et d’une révision (P. Livet, 2002) s’il arrive qu’on les juge invalides ou moralement douteuses, par exemple à cause des effets qu’elles ont sur les biens ou les libertés. Une certaine autonomie du jugement moral peut ainsi se développer en même temps que s’institue et se réfléchit dans des règles communément reconnues le sens des civilités élémentaires.

19Ce potentiel réflexif et critique des règles de civilité a souvent été négligé au profit de leur supposé caractère arbitraire, superficiel ou intangible. Mais si les règles civiles sont bien le résultat d’une réflexion appliquée aux fonctions civiles élémentaires de la vie sociale, on serait mieux avisé de les comprendre comme l’expression d’une « condition civile essentielle », fondée sur une double norme de vérité et de justice, sur laquelle je voudrais maintenant dire quelques mots pour clore cette première partie.

La condition civile essentielle

20La norme de vérité exprime simplement la contrainte fonctionnelle d’information réciproque dans le cadre d’interactions civiles accomplies par le moyen du langage. Celui-ci ne doit en effet son identité communicative qu’à sa régularité sémantique par rapport à ce qu’il dénote : si les mots et les phrases pouvaient arbitrairement désigner n’importe quoi, ils perdraient en effet tout leur pouvoir informatif.

21Cela ne veut pas dire que la vérité serait toujours nécessaire à la civilité ou même à l’usage du langage, car rien n’empêche en principe d’avoir de celui-ci un usage trompeur ou mensonger. On peut penser néanmoins que le mensonge et la tromperie ne doivent leur efficacité qu’à la norme générale de vérité qui pèse sur l’usage du langage, car pour pouvoir tromper autrui, il vaut mieux que celui-ci s’attende à ce qu’on ne le trompe pas ou, au moins, qu’il table sur certains éléments non trompeurs de la communication, de la part d’une partie au moins de ses interlocuteurs. Car une civilité dans laquelle personne ne ferait jamais confiance à personne aurait tôt fait de perdre sa fonction élémentaire d’information réciproque. C’est pourquoi, contrairement aux théories de la civilité fondées sur les seules pratiques courtisanes, la tromperie et le contrôle stratégique des manières ne peuvent pas être, à mon avis, la forme générale et habituelle de l’échange civil, mais n’en sont plutôt qu’une modalité et, en réalité, une sorte de distorsion.

22En pratique, le respect de la vérité dans les civilités se traduit par une information honnête et exacte, mais aussi par l’absence de flatterie et de tout ce qui peut nuire à la reconnaissance des choses pour ce qu’elles sont, qu’il s’agisse des caractères physiques ou psychologiques des personnes ou des phénomènes du monde environnant, ou même des univers contrefactuels issus des multiples jeux civils qui, du mariage au football en passant par les conversations mondaines, créent de toutes pièces leurs espaces de références mais requièrent que chacun s’y conforme, une fois qu’ils sont institués.

23D’autre part, quels que soient ses objets : informations quotidiennes, récits d’événements ou travaux scientifiques... (cf. S. Shapin, 1994), la contrainte de vérité a généralement un sens moral, non seulement parce que la véracité et la précision sont, comme le soutient le philosophe Bernard Williams (2002), des vertus morales, mais aussi parce qu’elle oblige à admettre les faits pour ce qu’ils sont, ce qui est souvent la façon la plus intelligente de chercher à maintenir la paix, compte tenu de l’utilité générale d’une information objective sur le monde (malgré quelques exceptions). Il n’est d’ailleurs pas si difficile que ça de trouver des exemples de sujets humains, y compris dans la vie politique, dont la civilité est communément reconnue et respectée, en raison précisément de leur respect de la vérité.

24La justice, quant à elle, peut être vue comme une expression morale de la fonction élémentaire d’ajustement réciproque. Un certain nombre de travaux récents se sont d’ailleurs efforcés de montrer que les principes de justice inhérents aux rencontres civiles auraient une base évolutionnaire, au sens que la sélection naturelle aurait favorisé, par avantage adaptatif (inclusive fitness) les groupes altruistes, ou ceux qui sont capables de respecter des normes communes, ou qui pratiquent la réciprocité des échanges, ou qui sont enclins à repérer et à punir les tricheurs, ou qui sont susceptibles d’empathie et de compassion à l’égard de la souffrance d’autrui, etc. (cf. P. Pharo, 2004).

25Ces travaux ont l’avantage de donner une vision de l’évolution naturelle assez différente de l’implacable lutte pour la vie que l’on trouve au contraire dans un certain darwinisme social. Et quoi qu’il en soit de leur possibilité de confirmation, ils permettent au moins de supposer que les formes de justice qui se pratiquent dans les civilités et les civilisations contemporaines pourraient n’être qu’un prolongement réfléchi d’une tendance plus profonde de l’espèce humaine, certes non exclusive de tendances beaucoup moins civiles, mais articulée néanmoins sur une exigence commune de justice ayant donné lieu à différentes sortes de dérives et habitus culturels. L’idée d’une culture ou d’un habitus de la justice permet en outre de renouer avec le concept aristotélicien de la justice à la fois comme vertu générale, mais aussi comme vertu particulière de la relation à autrui (Éthique à Nicomaque, Livre V). La justice particulière a, selon Aristote, une version corrective dans le droit, et une version distributive dans la récompense des mérites, mais on peut aussi la voir comme une vertu civile diffuse qui consiste à veiller à ce que chacun ait son dû dans toutes les circonstances de la vie sociale, ce qui est à mon avis le sens le plus profond et le plus largement répandu de la civilité.

26La justice est en outre un prolongement nécessaire de la vérité dans les relations civiles, non seulement parce que toutes les vérités ne sont pas bonnes à dire, surtout lorsqu’elles sont douloureuses et que l’abstention à leur sujet n’entraîne aucune tromperie particulière – par exemple, il est rarement nécessaire de dire qu’il est mal en point à quelqu’un qui souffre, même si c’est vrai –, mais surtout parce que l’injustice contredit un principe de vérité pratique suivant lequel il serait faux de dire que quelqu’un a son dû s’il ne l’a pas. Ce principe sémantique ne suffit certes pas à établir ce que seraient des critères universels de justice ou d’injustice, car on peut toujours discuter ce qui est juste ou pas, mais il oblige au moins à se poser clairement la question : est-il vrai que cela est juste ou injuste ? Or, une telle question sur la justice n’est réservée à aucune culture particulière et elle ouvre la possibilité d’une réponse, à la fois rationnelle et interculturelle sur le sens éthique des différentes formes de morale civile.

27Ce type de questionnement peut en effet s’appuyer sur l’existence d’une sorte de sémantique interculturelle liée aux contraintes conceptuelles qui pèsent sur les pensées humaines, dans leur rapport aux objets environnants, physiques, sociaux ou idéaux, et qui permet, entre autres, la traduction et la compréhension interlinguistique (D. Davidson, 1993). Ces contraintes reposent sur des données qu’on peut supposer communes telles que : 1) les informations issues du monde naturel, qui est le même pour tous ; 2) les règles habituelles de la logique qui s’imposent à tout penseur ; et 3) les capacités et dispositions qui, de fait, sont propres à toute l’espèce humaine, puisque c’est une seule et même espèce. Est-ce que cette sémantique interculturelle peut nous apprendre quelque chose sur le contenu transculturel de la morale civile ? Il me semble que oui, dans la mesure où le vocabulaire social a généralement une valence morale que l’on retrouve ensuite dans le raisonnement moral et politique – vers lequel je voudrais maintenant me tourner.

Démocratie et pluralisme

28L’enjeu de la recherche que je viens de présenter sur l’existence de normes de civilité transculturelles, n’est pas seulement métathéorique, il est aussi politique dans la mesure où l’une des questions posées par la mondialisation des échanges est celle de la possibilité objective d’un consensus politique et moral entre des groupes et des nations porteurs de traditions culturelles différentes. Si l’hypothèse d’une sorte de fond transculturel de moralité civile est correcte, il n’y a aucune raison sérieuse de considérer la confrontation entre cultures en termes de « choc des civilisations », mais il faut plutôt se demander comment interpréter les différences profondes qui opposent entre eux les systèmes politiques et juridiques.

29De façon encore plus précise, si la civilité est bien une tendance morale naturelle des sociétés, que l’on peut observer en tout temps et en tout lieu, la question cruciale qu’il faut se poser est de savoir ce qu’il en est de la tendance démocratique, qui représente apparemment l’idéal politique des temps modernes, mais dont le contenu semble encore largement contesté ici ou là. Une explication courante de ces difficultés est que, contrairement à la civilité, la démocratie et le libéralisme politique paraissent avoir un ancrage beaucoup moins universel et beaucoup plus particulier dans les cultures occidentales.

Civisme démocratique et civisme patriotique

30Ce diagnostic pourrait cependant se révéler assez superficiel, si l’on en juge à l’acceptation universelle par toutes les nations des éléments d’une éthique démocratique séculière : libertés de base, égale dignité, égal traitement… Il ne faut pas perdre de vue en effet que tous les États qui participent à l’Organisation des Nations unies ont reconnu en principe la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, dont l’article premier stipule que : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ». Et s’il n’est pas fait explicitement mention de la démocratie ou de la liberté de la presse dans cette déclaration, les articles 19 et 20 reconnaissent les droits à la liberté d’opinion et d’expression ainsi qu’à la liberté de réunion et d’association pacifiques, tandis que l’article 21 précise que : « La volonté du peuple est le fondement de l’autorité des pouvoirs publics ; cette volonté doit s’exprimer par des élections honnêtes qui doivent avoir lieu périodiquement, au suffrage universel égal et au vote secret ou suivant une procédure équivalente assurant la liberté du vote ».

31On peut évidemment donner des interprétations très lâches des exigences précédentes et aucune des dictatures modernes membres des Nations unies n’y a manqué, en organisant des plébiscites et des consultations électorales dont les conditions de préparation étaient fort peu « honnêtes ». Néanmoins, le fait est que ces éléments de culture démocratique sont universellement acceptés et ne le sont que parce qu’il semble qu’aucune culture ou religion ne pourrait rationnellement les rejeter. Autrement dit, c’est une contrainte de rationalité qui semble imposer le respect des libertés de base, la suprématie de l’égalité en droits et en dignité ou du système des élections libres. Et les nombreux gouvernements qui, dans le monde musulman, mais aussi dans le monde bouddhiste ou confucéen ou encore dans le monde chrétien, limitent l’application de ces principes, évitent néanmoins de les rejeter en bloc et se contentent en général de revendiquer des modalités particulières ajustées à leurs propres conditions sociales ou à leurs traditions.

32Mais si tout le monde semble aujourd’hui d’accord sur la vertu démocratique, pourquoi est-il donc si difficile de la voir se réaliser à l’échelle mondiale ? La réponse habituelle est que chaque pays a sa propre histoire, sa propre culture, sa propre tradition et qu’on ne passe pas facilement de cette contingence historique à un système d’égale liberté et d’égale dignité pour tous. On fait remarquer d’autre part que la démocratie et la transparence qu’elle implique ne sont pas forcément de l’intérêt des gouvernants politiques et économiques d’un certain nombre de pays, ce qui pour le moins retarde son avènement. Ces réponses, quoique assez générales, sont probablement valides. On peut néanmoins essayer de leur donner un poids supplémentaire en les inscrivant dans la suite du raisonnement précédent sur la civilité.

33Le prolongement logique de la vertu civile, lorsque les membres ne se rapportent pas seulement à leurs interactions courtes ou immédiates, mais à leurs groupes d’appartenance, c’est en effet ce qu’on peut appeler le civisme, c’est-à-dire la référence à une instance collective, qui sert d’instance de confirmation de ce qu’on dit sur ce qui est, de légitimation du rôle social que l’on tient et de justification des fins et utilités que l’on poursuit (P. Pharo, 1985). L’instance collective légitimante peut être la Cité d’appartenance, c’est-à-dire l’État national, la république, le royaume..., mais elle peut être aussi beaucoup plus diversifiée ou émiettée suivant la géométrie que les membres sont enclins à lui donner : famille, corporation, syndicat, genre sexuel, groupe religieux, groupe de voisinage, village, espace urbain, région, nation, entité plus large, ou alors, comme cela a été montré par des philosophes et des sociologues, sphères sociales d’existence (M. Walzer, 1997) ou « grandeurs » de référence (L. Boltanski et L. Thévenot, 1991) : commerce, industrie, espaces politique, littéraire, etc. Toutes ces instances légitimantes sont susceptibles d’entretenir différentes sortes de civisme patriotique qui se définissent précisément par les limites de l’instance ou du pattern, et par ses valeurs particulières, tandis qu’au contraire le civisme démocratique a tendance, par définition, à élargir les limites de l’instance ou du pattern, en incluant ceux qu’on avait exclus.

34Il existe évidemment toutes sortes de théories de la démocratie fondées sur l’opposition du gouvernement du peuple à d’autres formes de gouvernement ou sur les modes de représentation, de participation et de délibération susceptibles d’assurer le gouvernement du peuple. Mais, du point de vue de la vertu ou de l’éthique démocratique proprement dite, il me semble que ce qui est en cause, c’est toujours l’idée d’un élargissement égalitaire de l’instance légitimante à toutes les personnes concernées par un ensemble de biens ou d’intérêts, élargissement qui peut concerner des groupes particuliers à l’intérieur d’un État national ou des États nationaux les uns vis-à-vis des autres. Et cet élargissement de l’instance légitimante s’oppose directement au rétrécissement que lui fait au contraire subir le civisme patriotique.

35On pourrait dire, pour simplifier, que le civisme démocratique serait hétérocentré, tandis que le civisme patriotique est plutôt autocentré. Par rapport aux deux pentes de la civilité distinguées précédemment, le civisme démocratique aurait donc tendance à accentuer la posture empathique vers l’extérieur, ce qui peut aussi favoriser la posture prophylactique (chacun pour soi !) à l’intérieur d’un groupe dont la définition s’élargit (cf. infra), tandis qu’au contraire le civisme patriotique accentue la prophylaxie externe, ce qui peut favoriser l’empathie à l’intérieur d’un groupe dont la définition se rétrécit. La structure logique du civisme patriotique risque ainsi de l’opposer à la vertu démocratique, chaque fois qu’on cherche à unifier différents espaces civiques, infranationaux ou internationaux, ce qui est un des problèmes essentiels du monde actuel. Il est vrai qu’on a connu dans l’histoire humaine des civismes à la fois patriotiques et démocratiques, comme par exemple celui des cités grecques ou des jacobins français en 1789 ou même celui de l’administration américaine actuelle ; mais dans ces cas-là, l’idéal démocratique risque toujours d’être contredit par ses formes un peu trop patriotiques d’imposition à autrui.

  • 3 Sur le même registre, on peut lire D. Weinstock, 2004.

36Quoi qu’il en soit, si la vertu démocratique a été aussi largement privilégiée par la tradition occidentale des Lumières, c’est sans doute en raison de sa dimension hautement réflexive, puisqu’elle implique une conscience forte de l’unité humaine. Mais elle n’est peut-être pas une si grande nouveauté dans l’histoire de l’espèce, car on n’aurait guère de mal à en documenter la présence dans des sociétés antiques, urbaines ou agricoles, ou dans des sociétés de chasseurs-cueilleurs, passées ou actuelles (P. Clastres, 1974). Et si les deux tendances : démocratique et patriotique coexistent dans toutes les sociétés humaines, leur hiérarchie respective pourrait dépendre des conditions sociales ambiantes. Par exemple le patriotisme national, religieux ou clanique présenterait des avantages adaptatifs dans certaines situations de tension entre groupes, mais il pourrait perdre ces avantages lorsque ces tensions diminuent3. C’est du reste ce qui peut justifier, dans l’échange civil et politique, une posture de « justice d’autrui » qui consiste non seulement à essayer de proposer des normes acceptables au groupe rival, mais aussi à lui laisser poser lui-même les normes qu’il jugera acceptables, dans la limite de ce qu’il sait, à son tour, être inacceptable pour le premier groupe.

Éthique séculière, éthiques spéciales

37Je voudrais maintenant, pour terminer cet exposé, essayer d’appliquer les remarques qui précèdent à certains aspects du débat contemporain de philosophie politique sur la démocratie et le pluralisme culturel. Ce débat tourne très largement désormais autour de la nouvelle version que John Rawls (1995) et ses disciples ont donnée du libéralisme politique, qui est sans doute aujourd’hui la doctrine la plus représentative du civisme démocratique.

38Le libéralisme politique d’inspiration rawlsienne repose, comme on sait, sur un formalisme de type kantien qui privilégie un universalisme de la justice faisant abstraction des contingences sociales et met en avant un principe d’impartialité et de neutralité de l’instance politique par rapport aux intérêts, valeurs et conceptions du bien particuliers. L’idée générale est que des personnes raisonnables ayant un sens de la justice mais des conceptions morales différentes pourraient tomber d’accord sur des principes de justice tels que ceux énoncés par Rawls (1987) dans son premier ouvrage, à savoir : libertés de base, égalité des chances et acceptation des inégalités dans la limite des avantages qu’elles offrent aux plus défavorisés. Autrement dit, une démocratie politique, à la fois libérale et sociale, serait parfaitement compatible avec des morales individuelles, mais aussi communautaires ou patriotiques, extrêmement variées.

39La conception libérale de Rawls, dans sa première mais aussi dans sa seconde forme, a fait l’objet de toutes sortes de critiques, à commencer par celles qui rejettent l’individualisme libéral, associé au modèle de l’homo œconomicus ou de l’homme hobbesien, qui ne pense qu’à survivre et dominer (L. Dumont, 1983, 183), et à une atomisation de la société qui détruit le lien social et les solidarités traditionnelles. Les habermasiens ont, de leur côté, critiqué le fait que la solidarité est, pour les rawlsiens, une valeur de seconde génération par rapport à la liberté (J.-M. Ferry, 2002, 70). Mais la critique la plus intéressante pour notre propos vient des « communautariens », qui font valoir que l’idée de valeurs purement individuelles est une sorte d’idée impossible, car ce qui a de la valeur pour un individu s’insère toujours dans une forme de vie collective (voir A. Berten, P. Da Silveira, H. Pourtois, dir., 1997). Ils peuvent ainsi opposer à la justice impersonnelle et abstraite de Rawls une morale patriotique et substantielle fondée sur l’idée qu’en dehors de sa communauté, le sujet n’aurait aucune raison d’être moral, ce qui justifie a contrario la loyauté et la priorité donnée aux règles du groupe d’appartenance, dans la limite néanmoins de ses véritables mérites (A. Mac Intyre, 1997). Certains communautariens rejettent également la priorité de la liberté négative, en soulignant que l’individu ne peut pas être tenu pour responsable de tout ce qui lui arrive, précisément parce que sa vie est culturellement et socialement dépendante (C. Taylor, 1997).

40Ces critiques soulignent à mon avis certaines limites réelles du libéralisme politique, par rapport aux exigences de solidarité interne portées par la dimension la plus empathique de la civilité. Ce qui peut justifier les attachements patriotiques et la défense des communautés partielles, religieuses ou autres, c’est en effet surtout le soutien que celles-ci sont en mesure d’apporter aux individus défaillants au regard des procédures générales et abstraites d’un État national, démocratique ou non, ou d’un monde international dont les mécanismes politiques et économiques sont fortement impersonnalisés et bureaucratisés.

41Cette difficulté semble du reste inhérente à l’histoire du libéralisme politique, puisqu’on pouvait déjà la trouver dans les deux maximes sous lesquelles J. S. Mill (1990, 207-208) avait résumé sa doctrine : 1) l’individu n’a pas de compte à rendre à la société sur ses actions si elles ne concernent que lui-même ; 2) la société ne doit se mêler des actes individuels que lorsqu’ils sont préjudiciables aux autres. La position de Mill était fort justement dirigée contre la pénalisation moralisatrice des choix individuels, mais un de ses corollaires est que l’individu porte seul la responsabilité de ses propres malheurs, et que si la société a certains devoirs de protection, d’éducation ou même de charité à l’égard des individus, elle n’est pas concernée par les vulnérabilités psychologiques ou sociales qui favorisent les choix et les consentements malheureux – tout au plus peut-elle dispenser ses conseils, comme on le fait pour empêcher quelqu’un d’emprunter un pont dangereux.

42Or, sur tout cela, l’apport de Rawls a surtout consisté à ajouter un versant social (et hégélien) aux idées de Mill en faisant valoir les devoirs de justice sociale de l’instance politique, sans remettre en cause en aucune manière l’idée d’une séparation radicale entre le citoyen, qui doit se plier à des règles de justice juridique et sociale, et l’homme, qui choisit quelle vie est bonne pour lui, et sans essayer d’inclure les exigences de « petite morale » qui paraissent pourtant essentielles à la civilité courante : bienveillance, sollicitude et solidarité concrète. Selon cette version du libéralisme politique, l’individu fait ce qu’il veut, quitte à en payer le prix, tandis que l’État est neutre sur la vie bonne, la sphère publique devant se contenter d’une « conception morale minimale », suivant l’expression de C. Larmore (1993, 163) – ce qui a aussi pour effet de réduire à l’extrême les devoirs de la collectivité par rapport à l’individu défaillant.

43Cette conception ne va pourtant pas de soi, d’abord parce qu’il y a forcément une limite à la neutralité de l’État sur la vie bonne, qui doit en effet garantir certains biens premiers comme la liberté, l’égale dignité et l’égalité de traitement, mais aussi la sécurité, l’éducation, la santé, la protection sociale et certaines ressources minimales sans lesquelles aucune vie ne saurait être bonne (A. Sen, 2003), y compris les structures fonctionnelles nécessaires à la vie sociale, comme par exemple les routes, la distribution d’eau courante et d’électricité, les banques et les assurances..., ainsi qu’une multiplicité de services civils dont la présence révèle toujours quelque chose sur ce qu’est la vie bonne dans cette société. D’autre part, il n’est pas du tout évident que l’État puisse abandonner les sujets sociaux à leur propre liberté individuelle sans prendre en compte les conditions idéologiques, culturelles et microsociales d’exercice de cette liberté, y compris les dangers que ces conditions font courir non seulement aux autres, mais aux individus eux-mêmes. Par exemple, il n’est pas du tout évident que l’État n’ait pas à se mêler de la question de l’usage des drogues ou de l’automobile ou des jeux ou de l’alimentation ou de la santé individuelle ou de la force de travail ou du commerce sexuel... Et aucun système juridique ne peut s’abstraire des règles de morale civile qui sont propres à la société à laquelle il s’applique.

  • 4 Cf. par exemple le Rapport sur le développement humain 2003 et les « Objectifs du millénaire » de (...)

44Sur tous ces points, plutôt que d’opposer, comme le font les rawlsiens, une éthique politique fondée sur la justice juridique et sociale à une multitude de morales particulières, il serait peut-être préférable de distinguer, parmi les contenus moraux, ceux qui, en l’état actuel du consensus rationnel élargi, relèvent d’éthiques spéciales, de ceux qui, clairement, participent déjà d’une éthique démocratique séculière plus extensive, c’est-à-dire largement admise par la communauté humaine, laquelle inclut le modèle démocratique et libéral de vie associé au contenu des déclarations internationales : libertés de base, égal traitement, égale dignité, ainsi que l’exigence d’un accès pour tous aux biens premiers, capabilités et fonctionnalités de base4. Or, ces principes, lorsqu’on les prend au sérieux, impliquent aussi la protection publique de la dignité et du respect de soi des personnes, notamment dans les situations de vulnérabilité sociale – par exemple lorsque des conditions sociales conduisent à consentir à des risques, travaux ou activités qu’on jugerait inacceptables ou indignes en d’autres circonstances.

  • 5 Cf. aussi la critique de C. Gilligan, 1986.

45Finalement, un des inconvénients les plus sérieux d’une opposition trop forte entre le domaine abstrait de la justice politique et les différentes sphères concrètes de la morale privée5 est d’abandonner le domaine de la vie bonne non pas tant à la liberté individuelle qu’à celle des groupes particuliers dont les différents patriotismes – de l’intégrisme religieux à l’ultralibéralisme moral – peuvent occuper le terrain laissé vacant par l’éthique démocratique. À mon avis, on aurait tort de croire que le libéralisme politique pourrait se dispenser de prendre en compte les contingences sociales et morales de l’existence personnelle, car ces contingences marquent les limites de la responsabilité individuelle et requièrent au contraire l’exercice de l’empathie, de la sollicitude et de la bienveillance civile, et plus précisément d’une métaresponsabilité du groupe à l’égard de l’individu. Ce serait là une raison de conseiller aux libéraux (dont je me sens partie prenante) de faire encore un effort pour être vraiment libéraux – ou, si l’on veut, métalibéraux –, en se préoccupant notamment des moyens d’assistance à la liberté individuelle des sujets vulnérables. Et ce serait aussi peut-être un des meilleurs moyens de surmonter les crispations patriotiques contre les vertus démocratiques.

Conclusion : civilisation rationnelle et morale ?

46J’aurais aimé conclure cet exposé par une réflexion plus générale sur le sens de la civilisation rationnelle, telle qu’on peut l’envisager depuis l’œuvre de Max Weber : s’agit-il simplement d’une instrumentalisation des ressources naturelles et humaines à des fins prosaïques ou pourrait-il s’agir aussi d’une prise de conscience progressive des préjugés et des aspects tragiquement barbares de la vie humaine, dont les vertus démocratiques modernes pourraient nous émanciper ?

47Ne pouvant évidemment entrer maintenant dans cette discussion, je me contenterai de remarquer que lorsqu’on s’intéresse au contenu du concept de civilisation dans l’histoire des idées, on trouve essentiellement les traits suivants : bonification des mœurs, accumulation des utilités matérielles, sortie de la barbarie. Or, ces traits suggèrent l’existence d’un sens à la fois rationnel et moral du concept de civilisation, dont je ne vois finalement pas de meilleure illustration que ces lignes de Marcel Mauss extraites d’un texte publié en 1930 (« Les civilisations : éléments et formes », in M. Mauss, 1968, 250-252), que je voudrais citer en guise de conclusion, car elles expriment aussi, avec un extraordinaire optimisme, tout ce qu’on peut attendre d’une mondialisation économique et matérielle, sur laquelle il n’y a rien à redire, mais aussi d’une mondialisation esthétique et morale, fondée sur des valeurs communes respectueuses de tout ce qu’il y a de bon dans les traditions particulières :

Il nous semble que, de notre temps, cette fois, c’est dans les faits et non plus dans l’idéologie que se réalise quelque chose du genre de la Civilisation. D’abord, sans que les nations disparaissent, ni même sans qu’elles soient toutes formées, se constitue un capital croissant de réalités internationales et d’idées internationales. La nature internationale des faits de civilisation s’intensifie. Le nombre des phénomènes de ce type grandit ; ils s’étendent ; ils se multiplient l’un l’autre. Leur qualité croît […] La science domine tout, et, comme le prédisait Leibniz, son langage est nécessairement humain. Enfin une nouvelle forme de communication, de tradition, de description, d’enregistrement des choses, même des choses du sentiment et de l’habitude, devient universelle : c’est le cinéma. Une nouvelle forme de perpétuation des sons : le phonographe, et un autre moyen de le répandre : la radiotéléphonie, en moins de dix ans, irradient toutes les musiques, tous les accents, tous les mots, toutes les informations, malgré toutes les barrières. Nous ne sommes qu’au commencement […]
Le poète et l’historien pourront regretter les saveurs locales. Il y aura peut-être moyen de les sauver. Mais le capital de l’humanité grandira en tout cas. Les produits, les aménagements du sol et du bord des mers, tout est de plus en plus rationnellement installé, exploité par le marché, mondial cette fois. Il n’est pas interdit de dire que c’est là la civilisation […] M. Seignobos disait qu’une civilisation, ce sont des routes, des ports et des quais. Dans cette boutade, il isolait le capital de l’industrie qui le crée. Il faut y comprendre aussi le capital raison qui l’a créé : « raison pure », « raison pratique », « force de jugement » pour parler comme Kant. Cette notion d’un acquis croissant, d’un bien intellectuel et matériel partagé par une humanité de plus en plus raisonnable est, nous le croyons sincèrement, fondée en fait.

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Notes

1 Opérations aujourd’hui très étudiées en éthologie et en psychologie cognitive, voir par exemple : J. A. Simpson, D. T. Kenrick (eds.), 1997 ; D. Sperber (ed.), 2000.

2 Sur la théorie des actes civils, voir P. Pharo, 1997.

3 Sur le même registre, on peut lire D. Weinstock, 2004.

4 Cf. par exemple le Rapport sur le développement humain 2003 et les « Objectifs du millénaire » de l’Onu ou la « Classification internationale des fonctionnalités, incapacités et états de santé » de l’Oms.

5 Cf. aussi la critique de C. Gilligan, 1986.

Auteur

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2007

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