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Construire un monde ?

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Pierre Robert Baduel

II. Pluralisme et universalisme : les alternatives sociétales

Le cosmopolitisme avant les nationalismes

Stéphane Yerasimos

Texte intégral

1Ce thème proposé à la réflexion renvoie à deux problématiques. La première consiste à questionner le qualificatif de cosmopolitisme qu’on attribue habituellement aux grands centres urbains méditerranéens dans la période qui précède immédiatement la formation des États-nations, notamment à l’est et au sud du bassin méditerranéen, pendant la seconde moitié du xixe et le début du xxe siècle. La deuxième interrogation consiste à se demander que [devient] la notion de cosmopolitisme au tournant du xxie siècle, puisqu’il est évident que nous questionnons la réalité d’un cosmopolitisme d’avant le nationalisme à la lumière du débat au sujet d’un cosmopolitisme [post-national].

2Avant cela, il faut tenter de préciser le terme de cosmopolitisme. Nous connaissons son étymologie, il est d’origine grecque, le cosmopolite est le citoyen du monde. Le premier qui aurait fait usage du terme serait, selon l’avis du philosophe Diogène Laërce (iiie siècle ap. J.-C.), Diogène le Cynique (413-327 av. J.-C.) qui répondait qu’il était « cosmopolite », lorsqu’on lui demandait d’où il était. Il s’agissait alors de « cosmopolite » et pas de « cosmopolitisme », ce terme n’est pas apparu à l’époque antique mais plus tard, aux Temps modernes. Ces citoyens du monde s’opposent aux citoyens de la Cité, notion qu’ont développé les deux piliers de la philosophie grecque, Platon et Aristote. Cette citoyenneté (de la Cité) est faite d’appartenances qui ont pour corollaires autant d’exclusions. Ce n’est donc pas étonnant que les premiers cosmopolites connus se recrutent parmi les exclus de cette citoyenneté, les métèques qui entendent par cette affirmation tirer bénéfice de leur marginalisation. C’est ainsi que Diogène répondait à ses détracteurs qui rappelaient que les compatriotes de Sinope dont il était originaire l’avaient condamné à l’exil : « Et moi je les ai condamnés à rester là-bas ».

3Et Antisthène (v. 444 av. J.-C.- 365) le maître de Diogène, qui était lui aussi un métèque, se moquait des Athéniens qui se vantaient d’être autochtones, disant d’eux qu’ils n’étaient pas plus nobles que les escargots et les vers de terre… À partir de ces prémices, nous pouvons essayer de reconstituer le profil du parfait « cosmopolite » à travers les âges. Celui-ci serait donc d’abord un exclu, forcé ou volontaire, quelqu’un en rupture de ban avec son groupe, sa communauté d’origine. Cette rupture doit être toutefois compensée par le tissage d’autres liens, par la mise en place de réseaux. La hiérarchie verticale qui lie l’individu à son groupe d’appartenance naturelle (la famille, la communauté, la Cité) est remplacée par une affiliation horizontale qui traverse plusieurs identités verticales. Cette affiliation dépend moins de la chaîne des droits et des devoirs qui caractérisent les appartenances verticales et se manifeste essentiellement en termes d’échanges. Ces échanges sont plus rarement d’ordre prioritairement intellectuel, ils sont habituellement de nature économique. C’est donc le plus souvent le commerce à grande échelle, à longue distance, qui constitue la trame dans laquelle évolue le cosmopolitisme.

4Il ne faut pas oublier que dans les sociétés pré-modernes où la terre et la naissance procuraient traditionnellement richesse et pouvoir, le commerce, occupation risquée et dégradante, était dévolu aux marginaux et que les grandes nations négociantes ne le sont devenues que par la contrainte : Vénitiens et Génois coincés entre mer et montagne ; ou Vénitiens confinés dans leur lagune. Les liens entre cosmopolitisme et négoce sont donc quasi co-substantiels. Cette immersion dans un réseau d’échanges entraîne un certain nombre de corollaires. Une mobilité d’abord, réelle ou virtuelle, celle de se déplacer sur l’étendue de ce réseau, voyager, voir du pays, mais aussi celle qui consiste à passer d’une occupation à une autre, selon les opportunités, monter ou descendre dans la hiérarchie sociale, s’installer de telle ou telle manière, dans tel ou tel endroit, selon les occasions offertes. Donc mobilité et capacité d’adaptation qui débouchent sur une certaine aisance, matérielle ou intellectuelle. Dans ce second registre, notre cosmopolite est nécessairement quasi polyglotte et pratique consciemment ou inconsciemment un syncrétisme. En effet, il est dans l’obligation de composer avec des comportements en société (pratiques alimentaires, …) qui ne sont pas ceux de son groupe d’appartenance originel. L’ensemble de ces éléments le prédispose enfin à ce qui doit être considéré comme la pierre de touche du cosmopolitisme, le métissage. Le parfait cosmopolite serait celui qui accorderait sa fille en mariage à l’Autre parce que, pour lui, il n’existe pas d’Autre, affecté d’attributs rédhibitoires.

5Cette tentative de tracer les contours d’un personnage type aboutit à la conclusion que le cosmopolitisme, moins qu’un courant, se présente comme la juxtaposition d’aventures individuelles, comme la transformation d’une exclusion en distinction. Et en cela le cosmopolitisme se veut et il est foncièrement élitiste. Il entend s’opposer à toute forme de communautarisme et deviendra, par conséquent, la bête noire du nationalisme. À partir de cela, je serai très bref sur l’évolution historique du terme dans la mesure où le système politique de la Cité grecque n’empêche pas [l’impérialisme athénien], le citoyen de la Cité aura besoin de son pendant, le citoyen du monde, qui se recrutera chez ceux qui ne peuvent pas prétendre [à la protection] de cette citoyenneté.

6L’expansion macédonienne rendant le syncrétisme quasi obligatoire ouvre un nouveau champ au cosmopolitisme. Mais celui-ci reste un état et ne devient pas un projet. Rappelons-nous que c’est nous qui accolons le suffixe-isme. Les philosophes de l’époque, principalement les stoïciens, se préoccupent surtout des devoirs des citoyens du monde par rapport à celui de la Cité : vers qui doit s’orienter en priorité notre sollicitude ? vers nos congénères en général ou vers nos concitoyens en particulier ? L’expansion de l’empire romain qui atteint les limites du monde connu résout en grande partie ce dilemme, faisant pratiquement se superposer la citoyenneté romaine à celle du monde. Ainsi Marc Aurèle, l’empereur philosophe, peut écrire : « Dans la mesure où je suis un Antonin, ma cité, ma patrie est Rome, mais dans la mesure où je suis un être humain, ma patrie est le monde ».

7Le triomphe des monothéismes dans l’espace hérité de l’empire romain et sa périphérie, le christianisme et quelques siècles plus tard l’islam, transforme le cosmopolitisme en un hyper communautarisme transnational, sans oublier que les deux religions avaient à leurs débuts vocation de se répandre dans le cadre d’une formation étatique unique, l’empire romain devenu chrétien pour l’une, le califat pour l’autre. Les citoyens de la Cité de Dieu de saint Augustin et les habitants de la Cité vertueuse d’al-Fârâbî (872-950) sont les adeptes de chacune des religions. Toutefois, dans la pratique, réalisant son expansion dans des régions où deux autres religions monothéistes s’étaient déjà implantées, l’islam a été amené à tolérer celles-ci, tandis que la chrétienté a systématiquement banni la présence de l’islam de son sein, jusqu’à l’époque contemporaine, lui réservant un traitement inégal et globalement aussi à la religion juive.

8À partir de ces éléments, nous pouvons questionner la réalité d’un cosmopolitisme musulman, même si ces deux termes paraissent d’emblée antinomiques. Un voyageur comme Ibn Battûta (1304-1377) réussit grâce à l’usage de deux langues, l’arabe et le persan, à joindre au xive siècle l’Andalousie à la Chine et le royaume du Mali à celui des Bulgares de la Volga. Mais dès qu’il sort de l’espace romain pour visiter Constantinople ou Pékin, il perd ses repères, ses idées deviennent floues et il avoue lui-même son incapacité à observer un monde qui lui est résolument étranger. On retrouvera le même comportement chez le voyageur turc du xviie siècle Evliya Celebi (1611- 1681) en visite à Vienne et dans les pays chrétiens. D’autre part, on peut se demander si le statut de dhimmi, accordé aux juifs et aux chrétiens ne rappellerait pas celui des métèques de l’Antiquité, entraînant des effets similaires. En effet, les non-musulmans exclus d’une manière générale des offices et de la possession de la terre en tant que moyen de production, se sont orientés vers le négoce. Ils seraient alors susceptibles de s’emparer des attributs du cosmopolite. Mais cela n’est pas possible parce qu’ils n’ont d’existence autonome au sein du monde musulman qu’en tant que membres d’une communauté. Et même en dehors de celui-ci, dans la confrontation entre monde musulman et monde chrétien, ils ne peuvent exister qu’à travers leurs identifiants communautaires. Aucune autonomisation individuelle, condition de départ pour un itinéraire cosmopolite, n’est donc possible dans une société où toute rupture avec une communauté requiert l’affiliation à une autre.

9De même, le terme de cosmopolitisme n’apparaît en Europe que grâce à la tolérance qu’assurent les Lumières au xviiie siècle. Sa première acception moderne retient principalement le côté marginal élitiste. Le cosmopolite est un dilettante à l’image des lords anglais qui partent visiter l’Orient ou un aristocrate libertin. Ainsi, l’Encyclopédie de Diderot donne la définition suivante du cosmopolitain ou cosmopolite : « On se sert quelquefois de ce nom en plaisantant pour signifier un homme qui n’a point de demeure fixe ou bien alors qui n’est étranger nulle part ». Quatre ans avant la parution du volume 4 de l’Encyclopédie où se passage figure, Jean-Louis Fougeret de Montbron publie en 1750, à Londres, l’ouvrage intitulé Le cosmopolite ou le citoyen du monde. Celui-ci commence par la phrase : « on n’a lu [de l’Univers] que la première page quand on n’a vu que son pays ». Il continue par une relation très personnelle d’un tour de l’Europe, sans oublier le voyage de Constantinople. Cette approche désabusée du cosmopolitisme attire les critiques de Rousseau pour qui les cosmopolites prétendent aimer tout le monde pour avoir le droit de n’aimer personne. La Révolution française à la suite de la guerre d’indépendance américaine pose pour une première fois le cosmopolitisme non plus comme un état de fait (d’un individu ou d’une catégorie de personnes) mais comme un projet. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen constitue le point de départ de cette nouvelle définition. Plus spécifiquement, les auteurs révolutionnaires comme Anarchasis Cloots militent pour une république universelle qui ne serait pas une réunion d’États. Cet universalisme est néanmoins vu uniquement sous la houlette de la France révolutionnaire qui serait prête à imposer ses valeurs. C’est toutefois Kant qui pose les principes d’un cosmopolitisme de projet dans son Projet pour une paix perpétuelle rédigé en 1795. […] Il a pris conscience non seulement de l’universalité des droits de l’homme mais aussi d’une étape de mondialisation qui produit cette universalité. Cette étape est celle du colonialisme qui horrifie Kant : « À quelle distance de cette perfection (une constitution cosmopolite) sont encore les nations civilisées et surtout les nations commerciales de l’Europe ? À quel excès d’injustice ne les voit-on pas se porter quand elles vont découvrir (c’est-à-dire conquérir) des pays et des peuples étrangers ? ». Il propose donc une sorte de constitution universelle sous l’aspect d’un traité de paix perpétuelle entre les États. Cette constitution comporte trois étages. Le premier règle les rapports entre l’État et les citoyens, à l’intérieur de chaque État. Le deuxième définit les rapports entre les États et le troisième que Kant appelle le « droit cosmopolitique » (jux cosmopoliticum) détermine les droits et les devoirs des individus et des États en qualité de parties constituantes d’un grand État du genre humain (ce qu’on appellerait aujourd’hui la communauté internationale). C’est dans ce dernier point que réside la grande originalité de Kant puisqu’il pose les prémices de la constitution qui considère l’individu comme sujet du droit international, lui permettant d’avoir recours contre son État auprès d’une instance internationale. Le projet de Kant va sombrer dans un xixe siècle qui est à l’opposé de ce que le philosophe appelait de ses voeux. Les nations civilisées vont coloniser le reste de la planète et les richesses qu’elles en tirent accélèrent le processus d’individualisation. Les efforts et les bouleversements que celle-ci entraîne contribue à cristalliser les États nations, ainsi que la compétition entre eux jusqu’aux deux guerres mondiales. C’est donc dans ce contexte entre colonialisme et impérialisme des puissances de l’époque que se dessine ce qu’il est convenu d’appeler un « cosmopolitisme méditerranéen » dont je vais maintenant questionner la réalité […].

10D’abord, deux remarques s’imposent. L’affirmation de ce cosmopolitisme devenu un lieu commun se réfère plutôt à l’espace qu’à une société. Nous sommes tous convaincus que Constantinople, Salonique, Smyrne, Alexandrie à l’est, Tunis et Tanger à l’ouest, ont été des villes cosmopolites. Mais nous nous demandons moins de quoi était fait ce cosmopolitisme, au-delà d’une juxtaposition des particularités et d’un côtoiement des différences au sein du même espace. De même, la notion de bigarrures qui tient lieu de définition du cosmopolitisme méditerranéen relève d’une vision européocentriste. D’ailleurs, il n’est question de cosmopolitisme qu’à l’est et au sud de la Méditerranée, dans les territoires ottomans et ex-ottomans, dans une grande mesure au Maroc. À Marseille ou à Naples, à Trieste ou à La Valette manque une composante essentielle du bassin méditerranéen, l’élément musulman. Ainsi l’affirmation de cosmopolitisme se réduit le plus souvent à la découverte d’une différence et à la fréquence croissante de cette découverte grâce à l’augmentation du nombre de voyageurs. Devrait-on toutefois déduire de cette remarque que les Européens sont tout simplement plus nombreux à découvrir une réalité [autre] ? Sûrement pas. On assiste dans ces villes qu’on appelle cosmopolites à une quadruple mutation. Premièrement, une forte augmentation de leur population. Si la population de Smyrne et de Salonique se contente de doubler entre le début du xixe siècle et le début du xxe siècle, atteignant respectivement 200 000 et 100 000 habitants, celle d’Alexandrie passe de 8 000 en 1790 à 320 000 en 1797. Et celle de Beyrouth, de 10 000 à 120 000 au cours de ce même siècle. Istanbul, seule, fait exception, sans doute à cause du poids des populations déjà acquis et le contrôle direct qu’exerce l’administration centrale. De 700 000 environ en 1830, la population atteint les 875 000 habitants en [1885]. Deuxièmement, à l’intérieur de ces chiffres absolus, la part des non-musulmans locaux et des étrangers (essentiellement non musulmans) gonfle le long du siècle. À Alexandrie, où les non-musulmans, toutes nationalités confondues, ne sont qu’une centaine à la fin du xviiie siècle, ils atteignent 20 % de la population en 1897, 14,5 % si on ne compte que les étrangers. À Smyrne, de 15 000 étrangers en 1820, on passe à 50 000 en 1900, et de 15 % à 25 % de la population. À Salonique, la population juive, qui pourtant constitue depuis le xvie siècle l’une des composantes majeures de la population, compte 15 000 personnes et 25 % du total en 1820, et 50 000 et la moitié de la population au début du xxe siècle. À Istanbul, les non-musulmans passent de 43 % à 57 % de la population en devenant désormais majoritaires dans la capitale ottomane. Ce phénomène est attribuable à deux causes : afflux des étrangers qui s’installent durablement au fur et à mesure que l’activité économique se développe et part croissante des non-musulmans dans l’immigration en provenance des campagnes ou des villes de l’intérieur, canalisés par les réseaux d’accueil communautaires. Troisièmement, cet accroissement démographique se traduit par une transformation de l’espace urbain aussi bien quantitatif que qualitatif : la ville s’étend et se modernise en même temps. Cela se fait essentiellement par des lotissements aussi bien périphériques que centraux, ces derniers remplacent des vieux quartiers incendiés ou s’alignent sur des quais nouvellement construits au bord de la mer. Le premier de ces cas est surtout courant à Istanbul où, après l’incendie, le lotissement tracé en 1856 fait école, mais se manifeste également à Smyrne après l’incendie du quartier arménien en 1845 et à Salonique après la destruction du centre ville par un séisme en 1890. La construction des quais commence à la fin des années 1860 à Smyrne, au début des années 1870 à Salonique. Progressivement, les quartiers dotés de rues droites, larges et pavées, [bordées] de boutiques et de bâtiments en maçonnerie, habités le plus souvent par des étrangers ou des non-musulmans aisés, côtoient les quartiers traditionnels avec leurs maisons en bois ou en torchis, et leurs rues étroites et tortueuses, quand il ne s’agit pas d’impasses.

11Quatrièmement, l’activité économique se développe, se diversifie et s’ouvre vers l’extérieur. Les grands centres du littoral deviennent des lieux d’échanges entre la rive nord de la Méditerranée et au-delà, des deux rives de l’Atlantique d’une part, et l’arrière-pays de l’autre. Les produits manufacturés sont importés, […] notamment après le traité de commerce de 1838 entre la Grande-Bretagne et l’Empire ottoman, suivi par des traités similaires avec les autres puissances européennes. Des réseaux économiques et financiers se mettent en place. Le grand négoce appartient généralement aux étrangers, le commerce interne aux non-musulmans locaux. Le tonnage des navires entrés dans le port d’Alexandrie passe de près de 900 000 tonneaux au début des années 1860 à trois millions à la fin du siècle. Pour le port de Smyrne, pour les mêmes dates, les chiffres sont respectivement de 450 000 et de 1,8 million. À partir de ces éléments, on pourrait conclure que les grandes villes portuaires de l’Est méditerranéen présentent à la fin du siècle un aspect susceptible d’être qualifié de cosmopolite. Mais cet espace urbain cosmopolite est-il habité par des cosmopolites ?

12Il faut constater que s’il y a changement dans la composition des différents éléments ethniques et religieux locaux, il y a bien moins diversification. Ce sont toujours les communautés non musulmanes locales, arménienne, grecque, juive, qui sont présentes dans des proportions diverses, auxquelles il faut évidemment ajouter coptes, arabes chrétiens des différentes obédiences de Beyrouth ou d’Alexandrie. Parmi les étrangers, les méditerranéens sont toujours au premier rang : Italiens, Maltais, Provençaux auxquels s’ajoutent Anglais et Hollandais. Un clivage s’opère toutefois au sein des non-musulmans locaux entre ceux qui conservent leurs modes de vie traditionnels et ceux qui adoptent les manières occidentales. Cette différenciation contribue à une diversification encore plus grande au sein de l’espace urbain. Ceci dit, et nous touchons ici le cœur du problème, ce cosmopolitisme apparent est beaucoup moins une aventure individuelle que communautaire. Bien plus, il renforce le communautarisme pour le conduire, in fine, vers le nationalisme.

  • 1 Robert Ilbert, 1996, Alexandrie 1830-1930. Histoire d’une communauté citadine, Le Caire, IFAO, 886 (...)
  • 2 Est-ce un hasard que six mois plus tard, en juin 1858, la deuxième municipalité ottomane soit créé (...)

13La pénétration du capitalisme européen sur les terres ottomanes a plusieurs effets sur les communautés non musulmanes. Il leur offre des perspectives de prospérité en tant qu’intermédiaires du négoce international. Il les conduit à refuser en grande partie la fracture avec la culture occidentale due jusqu’alors à la différence religieuse et confessionnelle. Cette réconciliation leur permet d’une part de s’émanciper de leur propre hiérarchie religieuse et, d’autre part, de mettre en place un système d’éducation ouvert aux idées et aux valeurs de l’Europe. Ce système fonctionne en réseaux, recrutant enfants et jeunes des campagnes, des provinces pour les intégrer dans les activités de la communauté dans les grands centres. Le cosmopolite ottoman n’opère pratiquement jamais la rupture de bans nécessaire pour avoir le droit d’être qualifié en tant que tel. Il reste toujours membre de sa communauté, et s’il monte en grade et en puissance, c’est pour être parmi les chefs de la dite communauté. Robert Ilbert livre à ce propos un jugement catégorique au sujet d’Alexandrie : « Le cosmopolitisme alexandrin n’avait rien d’un melting pot. Il était fondé sur la continuité de groupes constitués sur lesquels la hiérarchie sociale venait se greffer. Être membre d’une communauté, ce n’était pas partager quelques souvenirs ou traditions avec des amis, c’était se définir dans le champ social »1. Ainsi, si les prémices d’une société civile apparaissent, avec la fondation d’associations caritatives, de clubs littéraires, ces derniers sont tout aussi exclusivement communautaires, comme le sont les écoles, les hôpitaux, les orphelinats, mais aussi les clubs sportifs et même les syndicats. La première fédération ouvrière qui s’affilie à la Deuxième Internationale est juive salonicienne, et le premier parti ottoman qui adhère à la même Internationale est arménien nationaliste. Même l’internationalisme est communautaire, en attendant de devenir nationaliste. Par ailleurs, l’État ottoman en officialisant, au xixe siècle, seulement alors, le statut des millet [contribue au renforcement communautariste]. Les étrangers ne dérogent pas à cette règle et paradoxalement, le fait que le nombre de chaque groupe s’étoffe rend plus aisé son autonomie, donc son autonomisation communautaire. Pour chercher d’éventuelles exceptions à ce qui semble être la règle, il faut explorer le dessus mais aussi les à-côtés de ces champs communautaires. À l’échelon supérieur, la juxtaposition des groupes d’intérêts réclame une coordination que l’administration ottomane est souvent incapable de fournir, notamment dans la gestion de l’espace urbain. Ainsi les communautés, par l’intermédiaire de leurs corps constitués et de leurs leaders, prennent l’initiative de cette gestion. L’Ornato alexandrin, association inspirée des cités italiennes du Moyen Âge, constitue la préhistoire d’une tentative municipale. Ce sont les différentes communautés qui feront pression sur le gouvernement pour la mise en place d’une municipalité à Istanbul. Et quand celui-ci consent, fin 18572, à en créer une, uniquement dans le quartier européen de la ville, le conseil municipal de dix personnes sera composé de deux Turcs, deux Juifs, un Grec, un Arménien, un Français, un Italien, un Autrichien et un Allemand, les délibérations se faisant en français. Smyrne aura sa municipalité en 1868, Salonique l’année suivante, Beyrouth au début des années 1870. Les non-musulmans y entrent en force, comme ce sera aussi le cas pour les chambres de commerce, autre élément régulateur des activités urbaines. Enfin le Parlement ottoman où siègent côte à côte des nationalistes albanais, des révolutionnaires bulgares, des irrédentistes grecs, des socialistes arméniens, des cheikhs des tribus kurdes et des cheikhs arabes, marque l’expression ultime mais aussi la limite du cosmopolitisme ottoman, puisque c’est ce Parlement qui accompagnera l’agonie de l’empire entre la guerre des Balkans et la Première Guerre mondiale.

14Les à-côtés sont à rechercher dans les destins individuels de ceux qui viennent faire fortune au Levant et qui sont qualifiés pour cela de Levantins. Ce sont eux qui correspondent au mieux à la définition du cosmopolite, dans le sens où ils ont rompu avec leur pays d’origine, ils ont plongé dans le monde des affaires, ils sont mobiles et polyglottes. Ils seraient même disposés de se laisser aller à un certain [métissage], mais le communautarisme ambiant dans lequel ils sont engagés finira par avoir gain de cause. Ils dépendent forcément de consulats et subissent les exigences et les aléas de leur condition de nationaux. Le fait qu’ils profitent de l’extraterritorialité que leur confèrent les capitulations les rend dépendants de ces situations, celle-ci impliquant à son tour une appartenance confessionnelle ou au moins une manifestation ostentatoire de cette obédience. C’est sans doute trop pour un cosmopolite et les Levantins finissent par devenir une communauté comme les autres. L’occidentalisation parallèle des chrétiens locaux les rapproche finalement d’eux et les métissages, notamment au niveau des élites, ne sont pas rares. Toutefois les barrières entre les trois grandes religions monothéistes existent et ne seront pratiquement jamais franchies. Ce qui distingue finalement les Levantins des autres, c’est qu’ils n’ont pas de projet national, ils n’ont pas non plus de projet cosmopolite, sinon celui de faire perdurer leur statut privilégié au sein de l’empire. Ainsi, quand celui-ci éclatera dans ses composantes nationales, ils n’auront le choix qu’entre une possible assimilation et le départ. Au tournant du xxe siècle, Salonique la cosmopolite est en même temps le centre du conflit macédonien, et les bandes armées bulgares, grecques et serbes qui mettent la région à feu et à sang sont dirigées par leurs consulats respectifs dans cette ville. Dans la non moins cosmopolite Smyrne, lors de la guerre gréco-turque de 1897, les Grecs de la ville paradent en fanfare dans les rues, avant d’aller s’enrôler dans l’armée grecque. À Beyrouth, chaque communauté cherche à s’assurer la protection d’une grande puissance, tandis qu’Istanbul reste la caisse de résonance de tous les conflits qui se déroulent dans le pays.

15Le cosmopolitisme méditerranéen n’était donc pas un projet de dépassement des différences, mais bien au contraire le terreau de leur affirmation à l’extrême jusqu’au paroxysme final qui a accompagné la naissance de l’État-nation. […] Force est de constater que ce bouillon de cosmopolitique pouvait difficilement servir de précédent ou d’exemple au questionnement actuel à propos d’un projet cosmopolite.

16Venons-en maintenant, en dernier lieu, au questionnement actuel. […] Entre temps le nationalisme qui a marqué d’un bout à l’autre le xxe siècle a voué le cosmopolitisme aux gémonies. Par réaction, la discussion porte aujourd’hui sur la fin des États-nations, ce qui contribue à mon avis à fausser le débat. Puisqu’il est évident, d’une part, que l’État-nation ne disparaîtra pas d’un jour à l’autre ni même dans un avenir prévisible comme n’ont disparu brutalement ni la féodalité ni les grands empires, il est tout aussi évident que nous abordons le début d’un processus de dépassement de l’État-nation. Nous constatons cela à travers le [reflux] sensible et continu de la souveraineté absolue que l’État-nation est censé exercer sur son territoire, ses citoyens, ses institutions,… Et nous assistons également à une interdépendance économique, financière, culturelle et écologique censée être croissante. Nous pouvons également voir que le nationalisme n’est plus aujourd’hui mobilisateur qu’à titre contreproductif, pour promouvoir des régimes personnels et corrompus, pour susciter des violations au nom de l’indépendance, l’exclusion au nom de la pureté et la haine d’autrui en tant qu’idéal rassembleur. Il ne peut plus assumer le rôle moteur qu’il a pu jouer du temps de l’industrialisation, de la première mondialisation, parce qu’il ne peut plus mobiliser avec l’argument de l’effort collectif à une époque où le libéralisme triomphant instaure le règne de l’individualisme et parce qu’il ne peut plus convaincre en insistant sur les particularismes au moment où tout progrès se fait par brassage, synergie et métissage. Nous pouvons donc conclure que nous entrons dans une phase de transition qui sera sans doute fort longue […]. Si les explorateurs de nouveaux cosmopolitismes sont critiqués pour leur prétendue [volonté] d’enterrer l’État-nation, ils le sont aussi en tant que cheval de Troie, supposé, de l’impérialisme, sous-entendu américain. Pour examiner cet argument, il faut d’abord établir l’état de la question. Le débat sur le cosmopolitisme a repris exactement deux siècles plus tard au point où l’avait laissé Kant. Il a repris à partir de l’apport essentiel du philosophe allemand dont on a vu qu’il était bien en avance sur son temps : la nécessité de rendre l’individu sujet du droit international. Cela s’amorce aujourd’hui par l’instauration d’un staff d’instances de recours des individus contre leurs propres gouvernements, comme le Tribunal européen des droits de l’homme ou la Cour pénale internationale, ainsi que d’autres juridictions ad hoc comme le Tribunal pénal international pour la Yougoslavie (TPIY) ou du Rwanda (TPIR). Il serait difficile d’arguer de la manipulation de ces instances par les États-Unis, d’autant plus que Washington reste opposé à la Cour pénale internationale. Par ailleurs, la souveraineté nationale n’est pas entamée par l’action des organisations internationales, gouvernementales dont les dévolutions de souveraineté sont consenties par les États eux-mêmes, mais aussi non gouvernementales dont les États et les organismes internationaux sont de plus en plus obligés de tenir compte. C’est donc la société civile qui se présente aujourd’hui comme le porteur par excellence d’un projet cosmopolite. Enfin le vœu actuel de ces instances d’un transfert consenti de souveraineté vers une instance reconnue supérieure est l’Union européenne. De sorte que la mondialisation se présente aujourd’hui comme un choix entre un partage ou plutôt une imbrication de souverainetés, négociée et consentie, le cas de l’Union européenne, et une perte de souveraineté subie sans contrepartie, ni possibilité de contrôle dans le cas d’un État isolé face à un système dominé par une superpuissance. Il en résulte donc que nous nous trouvons devant un faisceau extrêmement complexe, à plusieurs niveaux supra et infranationaux, où des non organisations gouvernementales sont de plus en plus parties prenantes, au point que le fonctionnement démocratique tend désormais à être moins mesuré à l’aune du parlementarisme qu’à celle du fonctionnement ou de l’implication de la société civile. Cela permet aux individus de se détacher progressivement de toute appartenance communautaire ou institutionnelle avec les avantages mais aussi les risques que cela comporte, afin de composer une trajectoire personnelle, utilisant selon les cas les différents réseaux de la société civile qui leur permettent d’agir à plusieurs niveaux. Cette combinaison d’appartenances qui sert de support à une trajectoire individuelle peut rappeler l’espace cosmopolite méditerranéen, avec son enchevêtrement communautaire. Mais ce rapprochement est factice dans la mesure où il prétend assimiler la communauté à la société civile. Or il s’agit de deux catégories non seulement distinctes mais également opposées. L’individu n’a pas le plus souvent le choix de son appartenance au sein d’une communauté, ni celui d’une multiple appartenance et encore moins le loisir d’en sortir. Dans l’écrasante majorité des cas, l’individu naît et meurt dans sa communauté et n’a aucune prise sur ses règles. À l’inverse, il peut être initiateur d’une organisation de la société civile, contribuer à instaurer ou à modifier cet objectif, appartenir à plusieurs et les quitter quand bon lui semble. Ainsi, l’émancipation de l’individu du carcan communautaire est la condition sine qua non de la mise en place de la société civile […]. En conclusion, si le débat actuel remet à l’ordre du jour le cosmopolitisme du xixe siècle, il apparaît bien risqué de considérer celui-ci comme un précurseur susceptible de fournir des enseignements et des modes d’emploi. La nostalgie d’un passé révolu fourni rarement des [clefs pour le futur].

Notes

1 Robert Ilbert, 1996, Alexandrie 1830-1930. Histoire d’une communauté citadine, Le Caire, IFAO, 886 p.

2 Est-ce un hasard que six mois plus tard, en juin 1858, la deuxième municipalité ottomane soit créée à Tunis ? J’ai posé la question, je n’ai pas eu la réponse.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2007

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