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Construire un monde ?

 | 
Pierre Robert Baduel

I. Figures d’un pluralisme sociétal et culturel au Moyen Âge

Al-Andalus et l’Espagne

La trajectoire d’un débat

Mercedes García Arenal

Texte intégral

1Le débat sur la question de l’Islam et de ses relations avec l’Occident ne fait que s’amplifier, nourri par une constante chaîne d’événements qui cautionnent le sentiment d’affrontement et d’incompatibilité. Les positions se radicalisent, et bien que des voix autorisées tentent de se faire entendre, nous ne parvenons pas à transmettre une image plus nette de ce qu’est l’Islam ou le monde musulman. Nous assistons à une inflation de publications spécialisées sur l’Islam et en même temps à un échec de toute tentative de dialogue, bien que l’ensemble de ces publications appelle forcément au « dialogue des civilisations », ou même, c’est le cas de l’Espagne, à « l’alliance des civilisations ». Ces tentatives échouent en partie, parce qu’elles reproduisent une vision des civilisations comme un bloc cohérent, aux caractéristiques essentielles, entités distinctes pourvues d’une culture spécifique, non pas contingente mais essentielle, inaltérée et inaltérable. Ni le débat ni l’apport à ce débat par les historiens ou les arabisants ne reflètent, comme il serait souhaitable, la nature historique et de ce fait fluide et contingente de ces civilisations et de ces cultures qui, en outre, sont composées, complexes, les produits du métissage même pendant les périodes de conflit et d’affrontement maximum. Ce débat historiographique remonte en Espagne, comme je vais l’indiquer plus loin, à la fin du xixe siècle. Ce que démontrent aussi bien ce retour à des termes d’une historiographie du xixe siècle que les termes actuels du débat, c’est que la notion de « culture » elle-même doit être repensée, redéfinie, afin d’éviter autant que possible le risque où nous sommes déjà tombés, de rendre équivalent au concept ainsi qualifié de culture le terme race.

2Par ailleurs, nous assistons à la mise en question de critères politiques de l’appartenance, puisqu’il ne suffit plus d’être citoyen français ou espagnol pour être considéré comme un Français ou un Espagnol – un Européen – à part entière et pleinement traité comme tel. Le lien civique et politique n’est plus suffisant pour définir une identité collective, nationale ; De plus, nous avons besoin, maintenant, de ressentir en nous-même ce lien de la mémoire historique, et surtout de la mémoire d’une même identité religieuse, niant ainsi en partie les valeurs universelles du Siècle des lumières auxquelles nous rattachons notre identité en tant que civilisation puisqu’elles forment la base de la pensée moderne. D’après Jocelyne Dakhlia (2005, 8), « c’est bien dans les termes de la culture, et non pas ceux de la civilisation, que se conçoit aujourd’hui, tout rapport conflictuel à l’altérité réduisant celle-ci à son acception la plus irréductible, celle d’une essence. À la différence d’une civilisation, qui se définit généralement sous la plume des historiens comme une entité cohésive mais poreuse, rayonnant mais aussi réceptive aux "influences", la notion de culture, investissant le débat politique, met l’accent sur un système logique, sur des cohérences internes, entendues qui plus est dans leur permanence transhistorique. Plus que toute autre, dans cette perspective, l’Islam apparaît comme une culture sous le signe de la spécificité, intransposable ». Ces discussions, ces débats prennent dans chaque pays européen des caractéristiques spécifiques. Parcourir la trajectoire (de façon forcément brève et schématique) que ce débat a connu en Espagne autour de l’inclusion de la période islamique dans sa propre histoire peut être un apport important.

Al-Andalus contre Espagne ?

3Le thème de l’influence arabo-islamique dans la civilisation hispanique est extrêmement vaste et comporte des facettes très diverses. En premier lieu figurent les emprunts culturels et sociaux, ainsi que la transmission de la science et de la pensée ou les influences artistiques. Ainsi du produit d’un contact positif que nous appellerons “dialogue” ou “convivialité” : ce qui est arabo-islamique imprègne avec plus ou moins d’intensité, mais toujours tous les secteurs, depuis les plus ordinaires jusqu’aux manifestations de la plus haute culture, sans parler du langage lui-même, au moins jusqu’à la fin du xviiie siècle espagnol. En deuxième lieu figurent ces processus qui se manifestent comme la conséquence de l’affrontement avec l’Islam, de la situation frontalière, des facteurs légitimants. Les « mythes des origines » de toutes les nationalités péninsulaires se sont construits autour de l’Islam ; une bonne partie des arguments de la légitimité dynastique, de la propagande utilisée par un prétendant ou une nouvelle dynastie pour supplanter une autre, sont justifiés (surtout dans les siècles du Bas Moyen Âge, par une plus grande capacité de mener à bien la lutte contre l’Islam). Toute identité sociale ou nationale a besoin d’une altérité pour définir par exclusion ou contraste les ingrédients qui composent sa propre image, et jusqu’à l’âge moderne bien entamé, pour l’Espagnol, l’Autre par antonomase est constitué par le musulman. C’est pourquoi la façon d’inclure ou ne pas inclure le passé arabo-islamique dans l’histoire hispanique a toujours interrogé au plus profond le substratum idéologique sur lequel se basent différents concepts de la nationalité espagnole et qui revient maintenant avec une force renouvelée. Est-ce qu’« eux » (les Autres) peuvent devenir « nous » ?

4Dans la préface de l’édition espagnole de 1995 de Orientalism, le livre renommé et controversé d’Edward Said où il étudie les rapports entre empire et orientalisme, l’auteur regrette son ignorance au moment où (les années 1970) il écrivit son livre quant à « la relation extrêmement dense et complexe entre l’Espagne et l’Islam, que l’on ne pouvait certainement caractériser seulement comme une relation impériale ». Et il ajoute : « il est crucial d’insister sur le fait que ce qui confère à l’image de l’Islam en Espagne sa richesse et sa complexité est le fait d’être une partie consubstantielle de la culture espagnole et non pas une force extérieure et lointaine dont il faut se défendre comme s’il s’agissait d’une armée d’invasion ». « L’Islam et la culture espagnole s’habitent mutuellement au lieu de s’affronter en belligérants. On ne peut certainement pas passer sous silence ni minimiser la longue relation souvent compliquée entre l’idéologie de l’Espagne catholique et le passé musulman si longtemps écarté, mais j’oserai dire que même dans de telles polémiques, il existe une relation de complémentarité et même d’intimité qui a été rarement répétée hors de la péninsule Ibérique ». Les polémiques ont repris vie avec une force inusitée depuis l’époque où Said écrivit ces lignes. Elles sont centrées sur le rôle de l’Islam dans l’histoire et la culture espagnoles, avec des positions qui veulent voir dans Al-Andalus un précédent des idées contemporaines de tolérance, de métissage culturel ou tout au moins de convivialité pacifique des cultures, face, par ailleurs, à ceux qui soulignent non seulement la contribution nulle des musulmans à de tels développements mais aussi le fait qu’être occidental, européen et surtout espagnol a pris sa configuration en grande partie grâce à la lutte contre le musulman. Voici ce qu’ont été traditionnellement les deux faces qui ont nourri une polémique de très longue durée, qui fait usage politique de l’histoire. Nous n’avons guère avancé, ou plutôt il y a eu un retour à des positions que les historiens croyaient définitivement dépassées. Je vais faire référence à cette polémique, mais permettez-moi auparavant de vous donner un exemple récent (extrême, il est vrai) de l’utilisation politique de celle-ci. La façon dont le gouvernement manipula l’information sur l’attentat en tentant de l’attribuer à l’ETA et non au terrorisme islamiste afin que l’électorat ne voit pas dans cet acte une conséquence d’une implication espagnole dans la guerre contre l’Irak contestée par une grande majorité des Espagnols, conduisit à la défaite électorale de M. Aznar et à la victoire du PSOE (Parti socialiste ouvrier espagnol) et de son candidat Rodriguez Zapatero.

5Quelques mois plus tard, à Washington, à Georgetown University, l’ex-président du gouvernement espagnol s’exprimait ainsi : « The problem Spain has with Al-Qaeda and Islamic terrorism goes back no less than 1.300 years, to the early 8th century, when a Spain recently invaded by the Moors refused to become just another piece in the Islamic world and began a long battle to recover its identity ». Comme les critiques d’Aznar s’empressèrent de le souligner (et ils furent nombreux dans la presse espagnole), ces affirmations impliquent : 1) que les membres d’Al-Qaeda sont les héritiers historiques de ces troupes musulmanes qui mirent en déroute le roi wisigoth Don Rodrigo en l’année 711 ; 2) que la même entité historique, la même Espagne subsiste dans son essence sans solution de continuité entre l’an 711 et 2004 ; et que l’une des caractéristiques de cette essence est l’identification de la nation espagnole avec le catholicisme. Parmi d’autres, l’historien Javier Tusell réagit en ces termes au discours d’Aznar : « La culture espagnole ne peut être comprise sans la coexistence, souvent conflictuelle, parfois enrichissante, des trois religions. Mais d’aucuns répudient cette pluralité au bénéfice de la résurgence d’une nation espagnole face à ses assassins supposés » (El Pais, 27 septembre 2004).

6Si cette polémique fait un usage partisan de l’histoire, de quelle histoire parlons-nous ? Nous allons rappeler brièvement dans ce qui suit l’usage que font d’Al-Andalus d’une part les défenseurs des richesses que produit une société plurielle et, d’autre part, ceux qui basent l’identité espagnole sur la lutte contre l’Islam et sa totale exclusion du territoire péninsulaire.

Qu’appelons-nous al-Andalus ?

7Al-Andalus est le terme que les arabisants et les historiens emploient de préférence à « Espagne musulmane », pour désigner le territoire de la péninsule Ibérique dominé par un pouvoir politique musulman. C’est ainsi que le nommaient ses habitants et que le reste du monde le connaissait à l’époque médiévale. Il débuta en tant que pouvoir politique au viie siècle et se prolongea jusqu’à la fin du xve siècle. Sa réalité changeante et progressivement réduite dans ses limites géographiques (qui ne doivent pas être identifiées à l’Andalousie, puisque le Portugal et la Catalogne y furent inclus, avec des épisodes tels que les conquêtes des pouvoirs nord africains, particulièrement almoravides et almohades) amènent à caractériser fondamentalement Al-Andalus comme une marche.

8En effet, Al-Andalus fut un « territoire de frontière », la marche occidentale de l’Islam, et pendant toute son histoire il fut profondément marqué par cette condition frontalière, à cheval sur deux civilisations, l’occidentale, héritée de la tradition romaine et chrétienne, et l’orientale, arabe et musulmane. La société andalouse développa des caractéristiques propres qui la distinguaient d’autres composantes de l’Islam médiéval auquel, cependant, les Andalusiens avaient pleinement conscience d’appartenir et se sentaient pleinement intégrés.

9Les habitants d’Al-Andalus [que nous nommerons Andalusiens pour les distinguer des Andalous de l’Espagne actuelle] étaient, en premier lieu, les descendants de la population hispano-romaine et wisigothique qui habitait la péninsule bien avant la conquête. Sur cette population autochtone se sont superposés des éléments arabes, au tout début, liés aux armées expéditionnaires et plus tard au pouvoir politique des Omeyyades, et surtout, de Berbères, populations autochtones du nord de l’Afrique. Ces derniers constituèrent l’apport le plus constant, étant données la proximité des terres maghrébines et l’étroite relation tout au long de l’histoire d’Al-Andalus entre les territoires des deux côtés du détroit. À ces trois composantes principales (hispano-romains, arabes et berbères), il faut ajouter l’importation d’esclaves d’origines diverses, du nord de la péninsule, mais aussi d’autres pays européens. La composition de la population d’Al-Andalus était donc multiple et variée, comme l’était aussi, jusqu’à un certain point, la composition de ses groupes religieux puisque les Andalusiens n’étaient pas tous musulmans (même s’ils l’étaient très majoritairement), qu’à côté de cette majorité existaient des minorités juives et chrétiennes, toutes deux profondément arabisées.

10Une des plus importantes questions pour l’histoire d’Al-Andalus, qui n’est pas encore suffisamment élucidée de nos jours, est celle des temps et des degrés du lent approfondissement des processus d’arabisation et d’islamisation (pas forcément concomitants) des populations indigènes de la Péninsule à partir de la conquête au début du viiie siècle. La soumission des populations indigènes se fit en grande partie grâce à des pactes comme le démontrent des documents tels que le fameux Pacte de Tudmir ou Teodomiro, seigneur de la ville de Murcie. Cette vassalilisation pacifique et contractuelle de certaines régions de la Péninsule allait aussi conditionner les processus d’intégration et d’adhésion aux normes culturelles et religieuses du nouveau pouvoir.

11En outre, aux premiers temps de l’expansion musulmane, quelques chrétiens (tels Jean Damascène, défenseur de la légitimité cultuelle des images pendant la période iconoclaste, et auteur d’un livre sur les hérésies chrétiennes en Orient) considérèrent comme une nouvelle hérésie du christianisme l’Islam qui refusait la divinité de Jésus, ce qui pouvait ne pas choquer des Hispano-wisigoths longtemps arianistes. De telles questions de nature idéologique, jointes à des raisons économiques (exonération de charges fiscales ou possibilité de faire partie des nouvelles élites) en relation avec la disparition des élites préislamiques, y compris les ecclésiastiques, influèrent également sur le rapide processus d’islamisation.

12L’islamisation prit un rythme différent de celui de l’arabisation. Nous entendons par arabisation l’intégration linguistique et culturelle qui ne coïncide pas toujours avec la conversion religieuse ou l’islamisation. Ces processus s’étendent tout au long des deux premiers siècles d’Al-Andalous et produisent une cohabitation plutôt qu’un changement brusque et radical. Si pareil changement après la conquête s’était produit, il aurait engendré une société nouvelle et homogène, ce qui ne fut pas le cas.

13Dans le territoire islamique demeurèrent, jusqu’à la fin du xie siècle, des noyaux de chrétiens arabisés (que l’on nomma Mozarabes lorsqu’ils émigrèrent vers les territoires chrétiens du Nord) et, jusqu’à la fin du xve siècle, des juifs. Tous s’intégrèrent à la société arabo-islamique au moyen du statut de protégés : le Pacte de la dhimma. Ce statut leur permettait de conserver leur propre religion et leurs propres lois, leurs autorités communautaires et une indépendance relative dans le cadre d’un état de soumission et d’assujettissement. Cela veut dire que les non-musulmans étaient discriminés (et soumis à de fortes impositions fiscales, ce qui entraîna sans doute de très nombreuses conversions religieuses) mais pas persécutés. Ce même statut fut copié par les autorités chrétiennes des royaumes du Nord lorsqu’elles commencèrent leur expansion vers le Sud aux dépens du territoire islamique et qu’elles entreprirent d’incorporer à leurs territoires les populations musulmanes (les Mudejars) et juives. Ces groupes minoritaires (Mozarabes, Mudejars, juifs) pris de part et d’autre de frontières changeantes ou émigrant en fonction de la dureté des circonstances économiques et politiques, ont constitué le plus important véhicule de l’influence arabo-islamique en territoire chrétien.

14La législation médiévale de la péninsule Ibérique, tant en territoire musulman qu’en territoire chrétien, reconnaissait donc des communautés religieuses dotées d’une autonomie locale, mais établissait une nette discrimination et infériorisation de ces communautés par rapport à la société majoritaire chrétienne ou musulmane. L’existence légale et l’intégration de ces communautés étaient en outre conditionnées par l’obligation d’apporter leur concours dans des sphères professionnelles très déterminées auxquelles leurs membres s’adonnaient, et dans le cas du Nord, la nécessité de contribuer au peuplement des territoires conquis. Il s’agissait donc d’une situation qui ne doit pas être idéalisée ni comparée à nos valeurs modernes de « tolérance » et de « multiculturalisme », parce que celles-ci impliquent implicitement l’existence d’une citoyenneté de plein droit ; ces deux concepts sont totalement anachroniques dans une société prémoderne.

15La société d’Al-Andalus, comme toute société pluriethnique, se forma sur la base de tensions et de conflits ethniques et religieux. Cette situation tend à être effacée par le mythe d’Al-Andalus qui présente un tableau idyllique du vivre ensemble des trois cultures. Il est avéré qu’il y eut trois religions (mais une seule culture, l’arabo-islamique), et que se produisit un extraordinaire enrichissement culturel auquel participèrent et apportèrent leur contribution tous les groupes. Dans les moments où Al-Andalus du haut de son pouvoir voulut imposer une orthodoxie religieuse, spécialement au temps des Almoravides et des Almohades, la situation des minorités religieuses s’endurcit quelque temps, brièvement mais avec acuité ; ce fut aussi le cas pour les musulmans non adeptes de ces mouvements politico-religieux. Pendant ces périodes, les chrétiens et les juifs eurent tendance à émigrer vers les terres chrétiennes (mais également vers l’Afrique du Nord) tandis que les musulmans qui n’adhérèrent pas et qui furent traités d’impies, cherchèrent de leur côté refuge dans d’autres terres islamiques. D’autre part et presque simultanément, dès le xiiie siècle la chrétienté devenant prépondérante dans la Péninsule, un lent durcissement se manifesta dans le Nord vis-à-vis des deux autres religions.

16Ceci dit, il est certain que la situation légale et sociale des chrétiens et des juifs en Al-Andalus était nettement supérieure à ce qui se produisait dans n’importe quel autre territoire médiéval, et surtout en Europe. Les juifs, qui avaient vécu dans une situation extrêmement difficile pendant la période wisigothique, accueillirent favorablement le débarquement des musulmans dans la Péninsule car ils le considérèrent comme un progrès énorme. Ils assimilèrent rapidement cette culture et en adoptèrent la nouvelle langue. Participant pleinement à la culture arabo-islamique, les juifs d’Al-Andalus connurent sous le Califat omeyyade et les Royaumes des Taïfas leur véritable siècle d’or intellectuel et culturel et produisirent quelques-unes des plus brillantes pages de l’histoire du judaïsme médiéval. Les juifs d’Al-Andalus constituèrent en outre le facteur le plus important du transfert du savoir d’Al-Andalus vers l’Europe. De par la législation musulmane, ils n’avaient aucune limitation professionnelle (ce qui n’était pas le cas dans les terres chrétiennes) et aux temps du Califat et des Taïfas du ixe au xie siècle, ils accédèrent à des situations élevées aussi bien sur le plan social que sur les plans économique et culturel. Cela résultait du fait que la haute culture islamique et surtout la science (astronomie, mathématiques, médecine) n’étaient pas monopolisées en Al-Andalus par les classes ecclésiastiques, à la différence de ce qui se passait à la même époque dans les territoires chrétiens. On connaît ainsi l’énorme apport culturel des juifs arabisés d’Al-Andalus, surtout à Tolède, grâce à la célèbre École de Traducteurs. C’est à travers eux que les savoirs de l’Antiquité classique, et surtout les œuvres grecques, perdues dans l’Europe du Haut Moyen Âge, y furent redécouvertes, contribuant à ce que l’on a nommé la Renaissance du xiie siècle.

17Il est indubitable que, du ixe au xie siècle, Al-Andalus fut un territoire où se développa une très remarquable activité scientifique, artistique et culturelle dans tous les sens du terme. À ce développement, nous y insistons, contribuèrent des membres d’autres groupes religieux, mais toujours arabisés et immergés dans la culture arabo-islamique. Les juifs, par exemple, écrivirent toute leur production littéraire et philosophique en arabe, les chrétiens traduisirent et utilisèrent en arabe les Canons, les Psaumes, etc.

18Les territoires chrétiens au nord, divisés en différents royaumes (Castille, Léon, Aragon, Portugal), passèrent, quant à eux, de longues périodes de lutte soit contre les musulmans, soit entre eux. Cependant, ce que l’on a nommé la Reconquête, qui s’étendit sur huit longs siècles, avec de d’importantes périodes sans activités guerrières, en dehors de luttes sporadiques et non conquérantes, devint à partir du xie siècle une composante de la légitimation de dynasties ou de prétendants en lutte pour la conquête du pouvoir dans les divers territoires chrétiens. Il est vrai que les territoires chrétiens d’Ibérie, comme d’ailleurs les territoires musulmans, étaient constamment divisés par des conflits internes pendant tout le Moyen Âge. Les deux espaces se fondaient sur une foi distincte dont les adeptes considéraient que chacune était non seulement supérieure mais excluait l’autre. Mais lorsqu’une religion ou un mouvement religieux sous un pouvoir politique unifié sont minés par des dissensions internes, le conflit face à la foi opposée semble moins important que les luttes entre les membres d’une même foi. Ce phénomène bien connu, caractéristique des marches, explique que des factions rivales à l’intérieur d’Al-Andalus ou des royaumes chrétiens du Nord eurent recours maintes et maintes fois à des alliances avec les adeptes de l’autre foi pour faire la guerre à leurs coreligionnaires rivaux.

Des faits établis aux interprétations idéologiques

19Ces faits bien établis par les historiens que je viens de rappeler ont donné lieu à deux interprétations idéologiques opposées. Celles-ci se fondent non seulement sur les arguments de légitimité des chroniqueurs du Bas Moyen Âge (légitimant une dynastie, une action guerrière), mais surtout sur les circonstances de la fin du pouvoir islamique dans la péninsule Ibérique, c’est-à-dire la conquête par les Rois Catholiques du royaume islamique de Grenade. Cette conquête venait s’ajouter à l’union des deux Couronnes d’Aragon et de Castille et la nécessité de créer des unités de mesures, des institutions homogènes et une idéologie qui unifierait le nouveau territoire et légitimerait la nouvelle monarchie. Isabelle la Catholique était montée sur le trône après une longue querelle dynastique et une inévitable guerre civile. Son mariage avec Ferdinand d’Aragon n’était pas du goût de tout un pan de ses partisans qui aurait préféré une union avec le Portugal. Les deux souverains dénommés Rois Catholiques avaient besoin de se fabriquer une légitimité à la faveur d’événements significatifs.

20Parmi ces événements fondamentaux figurent les deux principaux qui se sont produits à la fin du xve siècle : l’achèvement de la Reconquête et la découverte de l’Amérique. Ces événements permirent à la monarchie espagnole de croire en la possession d’une fonction spécifique d’origine métaphysique, ce qui faisait d’elle l’élue de Dieu pour l’accomplissement des plus grandes entreprises politiques et spirituelles. Les succès atteints en un laps de temps si court, quasi simultanés, furent attribués à l’action de la divine providence (J. Cepeda Adán, 1953, 185-194). La conquête de Grenade et son extension au Maghreb avec la conquête de Melilla et surtout celle d’Oran en 1509 par le Cardinal Ximenes de Cisneros ont produit une vague d’enthousiasme messianique qui prévoyait la fin définitive de l’Islam, la conquête de Jérusalem, le rétablissement de l’Église primitive et la conversion de l’humanité toute entière au christianisme. Cette espérance messianique inspira la conquête et l’évangélisation de l’Amérique comme l’a démontré Alain Milhou (1983) et produisit, par conséquent, un processus mythificateur qui basait le destin de l’Espagne sur sa volonté de lutter contre l’Islam. Ferdinand le Catholique ainsi que ses successeurs, Charles Quint et Philippe II, devaient porter également le titre de « roi de Jérusalem » ; ce titre était tout un programme.

21D’autre part, après la conquête du royaume de Grenade, l’Islam devint plus que jamais une présence menaçante et bien réelle pour les Espagnols contemporains et le demeurera pendant tout le xvie siècle. De nombreux éléments entretenaient un climat émotionnel de peur et de rejet du musulman très différent de celui produit durant le Moyen Âge : ainsi de l’affrontement avec l’Empire ottoman, qui traquait les côtes de Naples et de Sicile (alors provinces espagnoles), et qui venait de conquérir Minorque ; ainsi des constantes incursions sur les côtés par les pirates berbères des régences nord-africaines et les attaques des bateaux espagnols (y compris sur la route des Indes), faisant de très nombreux captifs que rachetaient des ordres religieux qui menaient une propagande basée sur la description des horreurs qu’ils avaient subies ; ainsi la présence, pas toujours pacifique, des Morisques sur le sol espagnol qui, comme point culminant, devait se manifester dans la très dure guerre des Alpujarras (1568-1570), qui fut l’objet d’une abondante littérature sur les atrocités sans fin perpétrées par des musulmans, etc.,. Face à cette lutte contre l’Islam, à la fois réelle et mythique, sur laquelle l’Espagne inscrivait son destin à un moment où se construisait une historiographie à caractère “national”, il est clair que l’insertion dans celle-ci du passé islamique de la péninsule ne pouvait être facile. Les chroniques générales traitent de la présence islamique comme d’une invasion externe et temporelle qui a pris fin avec son éradication totale et définitive : le triomphe de la Foi sur les hordes d’envahisseurs des disciples de Mahomet. C’est une parenthèse ouverte et fermée, étrangère, que l’on a vaincue en l’éradiquant. Elle ne fait pas partie de notre passé, de notre héritage, et quand cela se produit, c’est seulement en tant que mission de lutte. La conquête a été bien plus qu’une Reconquête, elle est devenue une restauration, et c’est en ces que l’on étudie l’histoire de l’Espagne. Le fait que la langue arabe, dont l’usage écrit et oral avait été interdit par décret royal aux Morisques en 1567, ait établi une identification entre langue arabe et religion islamique empêcha le développement des savoirs orientalistes en Espagne de la même façon que dans l’Europe contemporaine. Par exemple, il n’y eut pas d’imprimerie en arabe en Espagne dès les xvie et xviie siècles, comme c’était le cas à la même époque en Hollande, en Italie, en France, ... Il y eut par contre des chaires d’arabe à Alcalà de Henares et à Salamanque et des manuscrits arabes catalogués et traduits à l’Escorial. Certains historiens et érudits espagnols du xviie siècle, y compris des archéologues et des épigraphistes, donnèrent à la langue arabe une valeur scientifique, ce qui permit à la question d’Al-Andalus de n’être ni alors ni au xviiie siècle un simple problème d’altérité ou d’images spectaculaires pour légitimer la construction de notre propre identité. Il y a là une très grande différence avec l’historiographie dynastique officielle où l’identification de l’Espagne repose, en priorité, sur la foi catholique, son rôle pendant les guerres de religion européennes, son engagement dans la Contre Réforme. Et en contrepartie, depuis la fin du xviie siècle, l’historiographie des pays non catholiques ou ceux (surtout l’Angleterre et la Hollande) qui avaient lutté contre l’hégémonie espagnole, ont présenté la civilisation espagnole sous les traits d’une intolérance extrême, sanguinaire, appuyée sur la papauté. Le catholicisme inhérent à la civilisation espagnole était incompatible avec toute idée de progrès.

Le passé islamique et la question de la « décadence de l’Espagne »

22Le passé islamique pèse donc lourdement sur l’image extérieure que d’autres pays et d’autres historiographes ont donnée de la civilisation espagnole et en particulier de sa décadence et cette image a entraîné des réactions chez les Espagnols eux-mêmes. La renvoi à ce passé islamique étant inéluctable, chaque fois que les Espagnols se sont posés la question de la spécificité de l’Espagne face au reste de l’Europe, un sentiment d’infériorité nationale a donné de cette supposée différence des caractéristiques négatives ou anoblissantes. Parfois cet aspect du passé a été considéré comme un enrichissement et un facteur de spécificité, mais d’autres fois – la plupart du temps – une cause du retard des Espagnols face aux autres nations européennes : ainsi l’affirmation que « l’Afrique commence aux Pyrénées » a fait beaucoup souffrir les Espagnols depuis la fin du xviiie siècle. En fait l’Espagne était devenue l’objet du savoir que nous appelons, depuis Said, orientaliste. Aux xviiie et xixe siècles, l’Espagne s’est vue incluse dans la fascination romantique pour tout ce qui est oriental, qui se répandit dans les pays du nord de l’Europe. Les voyageurs européens et américains de la péninsule se sont sentis particulièrement attirés par les vestiges d’Al-Andalus si visibles dans de nombreuses régions d’Espagne et témoignant si fort d’un passé glorieux. Pour l’historiographie anglo-saxonne du xixe siècle, le contraste avec le progrès produit par la Réforme protestante, était fourni par une Espagne dont l’intolérance et le fanatisme catholique, alliés à la monarchie absolue, avaient produit la décadence manifeste. Les juifs et les musulmans avaient été les principales victimes de ce fanatisme et de cette intolérance propres au « caractère national espagnol ». Grâce aux efforts de ces historiens, Al-Andalus devint une Arcadia felix de convivialité et de tolérance qui produisit une extraordinaire floraison culturelle jusqu’à ce que le fanatisme catholique et l’Inquisition y aient mis fin. Passons sur des éléments tels que la floraison culturelle d’Al-Andalus qui se produisit surtout aux xe et xie siècles et l’introduction de l’Inquisition à la fin du xve siècle. Les penseurs libéraux espagnols, influencés par la pensée anglo-saxonne et, bien sûr, ennemis de l’absolutisme monarchique, vivant dans un pays fermé à toute dissidence idéologique, reprirent à leur compte presque tous les facteurs explicatifs de la fameuse décadence espagnole proposée par la pensée anglo-saxonne, et en particulier l’image d’une société médiévale apparemment diversifiée et accueillante aux différents credos religieux.

23En parallèle, les nationalismes arabes naissants, surgis à la fin du xixe siècle, ont transformé Al-Andalus en objet de culte et de vénération. Obsédés par la réflexion sur la genèse et l’anatomie de leur propre décadence (celle des pays arabes), Al-Andalus signifiait pour eux une période de gloire à laquelle ils pouvaient s’identifier et par laquelle ils pouvaient se consoler de leur mal présent. De façon surprenante, la thèse de ces nationalistes arabes selon laquelle Al-Andalus n’avait rien à voir avec l’Espagne ni avec le fait espagnol, coïncide avec les thèses traditionalistes de l’historiographie espagnole. Finalement, il s’agit là d’interprétations essentialistes basées sur une idée de la nation identifiée à une ethnie.

24En 1898, les États-Unis d’Amérique ont conquis Cuba, possession espagnole, faisant ainsi disparaître le dernier vestige de l’Empire espagnol. Ce fait produisit la « crise de 98 », une profonde secousse qui poussa les intellectuels et les penseurs espagnols à réfléchir sur le « problème de l’Espagne », sur l’« être d’Espagne », sur les raisons qui auraient conduit le pays à la pénible situation où il se trouvait, en déséquilibre marqué par rapport à d’autres nations européennes proches. Comme à chaque fois que les Espagnols pâtissent d’une de ces crises d’identité, le passé islamique ou plutôt le rôle du passé islamique et son inclusion dans l’histoire de l’Espagne sont réinterprétés. On peut dire en général que la version libérale ou de gauche tend à apprécier l’héritage islamique comme un facteur de richesse, de spécificité, de différence positive, tandis que la version de droite, nationaliste, conservatrice et catholique, en arrive à exclure de l’histoire nationale l’Islam qui n’a jamais été qu’un ennemi, ou du moins une altérité. En termes généraux, les choses sont vraiment ainsi, mais elles sont également plus complexes. Pour de nombreux libéraux la période islamique, africaine, aurait été un des facteurs de séparation et de retard de l’Espagne par rapport à l’Europe.

Castro et Sánchez Albornoz

25En plein milieu du xxe siècle deux historiens médiévistes ont proposé leur propre vision de l’histoire de l’Espagne. La « crise de 98 » n’était pas totalement dépassée qu’il fallut affronter celle produite par la Guerre civile. Deux penseurs, Claudio Sánchez Albornoz et Américo Castro, historiens de grande renommée, auteurs d’une œuvre de grande profondeur, entreprirent l’un contre l’autre une polémique pleine d’acrimonie. Le premier était un historien médiéviste, travaillant sur des sources et documents d’archives, le second était un historien de la littérature, de l’histoire sociale, ce que plus tard on appellera un historien des mentalités. Tous deux étaient républicains, tous deux avaient travaillé dans le célèbre Centre d’études historiques fondé par Ramón Menéndez Pidal en 1910, et tous deux durent s’exiler à la fin de la Guerre Civile. Sánchez Albornoz s’installa en Agentine, où pendant quelque temps il porta le titre de président de la République espagnole en exil et où il fonda un très important Centre d’études médiévales à Buenos Aires qui conserve aujourd’hui encore son empreinte. Americo Castro s’exila aux États-Unis, à Princeton, où il vécut jusqu’à sa mort ; il y exerça un magistère qui eut une influence durable chez les érudits américains. Tous deux ont écrit la plus grande partie de leur œuvre en exil et ont entretenu une polémique qui a eu une profonde et large répercussion dans les milieux intellectuels et académiques espagnols. C’est l’œuvre de Sánchez Albornoz qui fut majoritairement acceptée et sa trace peut être suivie jusque dans la deuxième moitié du xxe siècle.

26Américo Castro a écrit deux ouvrages fondamentaux : España y su historia : cristianos, moros y judíos (L’Espagne dans son histoire : chrétiens, maures et juifs) (Buenos Aires, 1948) et plus tard, en 1959, déjà en réponse à Sánchez Albornoz, Origen y ser de los españoles (Origine, être et existence des Espagnols). Il y défendait l’idée que la civilisation espagnole avait été forgée tout au long du Moyen Âge sur la base de l’hybridation de ses composantes chrétiennes, juives et musulmanes, et que ce métissage s’était poursuivi tout au long de la haute époque moderne, constituant son siècle d’or. Il y incorporait les œuvres écrites par exemple par des conversos (juifs convertis) et mettait en évidence les influences d’autres littératures (surtout orientales) mais aussi une mentalité issue du profond métissage et imbrication tout au long du Moyen Âge. Cette imbrication formait « l’origine et l’être » des Espagnols.

27En revanche, Sánchez Albornoz spécialiste du Haut Moyen Âge faisait remonter l’« origine et [l’« ]être » des Espagnols, les bases de la civilisation espagnole, aux époques hispano-romaines et wisigothiques, donc, aux racines romano-germaniques. Il a abondamment publié sur le royaume wisigothique et sur le royaume des Asturies. Quelques-unes de ces études ont été rassemblées dans un volume intitulé Orígenes de la nación española : estudios críticos sobre la historia del Reino de Asturias (Les origines de la nation espagnole : études critiques sur l’histoire du Royaume des Asturies). L’œuvre de Castro suscita chez Albornóz une réaction très critique, formulée dans des termes très disqualifiants pour Castro et ses positions, dans l’œuvre intitulée España, un enigma histórico (L’Espagne, une énigme historique) (Buenos Aires, 1956). Pour lui la période islamique avait été un épisode sans profondeur, une parenthèse sur fond de continuité d’une civilisation espagnole inaltérable, essentielle, remontant aux temps wisigothiques et ayant ses bases dans la civilisation romaine et la religion chrétienne.

28En réalité ces deux historiens, contemporains d’événements très éprouvants et apparemment opposés, souffraient d’un même problème, celui de la recherche d’une essence immanente et, inaltérable et allant de soi, de toute l’histoire de l’Espagne. Leurs œuvres se voulaient des réponses au « problème de l’Espagne », ou plutôt, ils posaient « l’Espagne en tant que problème ».

29L’œuvre d’Américo Castro eut une forte empreinte et fut féconde surtout hors d’Espagne. Parmi les historiens de la littérature, elle fut à l’origine des études littéraires où l’on relevait pour la première fois des traces islamiques et juives, donnant un puissant élan aux défenseurs de l’étude conjointe des « trois cultures ». Les lectures « obliques » ou interlinéaires furent poussées très loin. En réalité les disciples de Castro en arrivèrent à ne voir que ces traces sémitiques et orientales dans toute œuvre écrite, au point que, au détriment par exemple de l’héritage italien ou italianisant, le facteur métissage devint la clé qui, pour eux, ouvrait tous les textes.

30L’œuvre de Sánchez Albornoz toucha immédiatement et plus particulièrement les médiévistes espagnols (dans les années du franquisme, beaucoup d’entre eux étaient profondément conservateurs et catholiques) et pendant longtemps ferma la porte à des orientations et des domaines de recherches qui récemment se sont révélés très féconds. Ainsi par exemple, Sánchez Albornoz maintenait que les Mozarabes n’étaient que superficiellement arabisés et qu’en aucun cas ils n’avaient pu transmettre des éléments de culture orientale. Pour lui, celle-ci ne fut, dans ce qu’il appelait l’« Espagne musulmane », que léger et éphémère vernis sur une population et une culture romaine et wisigothique. C’est la raison pour laquelle, jusqu’à une période très récente, on n’a pas fait de recherche sur l’organisation sociale des Mozarabes au ixe siècle à Leon, on n’a pas examiné non plus les changements introduits dans le régime alimentaire ou dans les techniques agricoles, ni leur impact sur les institutions urbaines.

31C’est au sein de ce Centre d’études historiques qu’a travaillé également la première génération d’arabisants espagnols. Un de ses membres les plus illustres, Miguel Asín Palacios, appartint à ce centre. Son maître, Francisco Codera, fut le premier à entrer en 1910 à la Real Academia de la Lengua (académie royale espagnole) où il prononça un discours sur « L’importance des sources arabes pour connaître l’état du vocabulaire dans les langues ou les dialectes espagnols du viiie au xiie siècle ». Les premiers arabisants essayèrent de se faire une place dans le monde universitaire et académique espagnol en revendiquant l’importance de leurs études en termes d’influences sur la civilisation espagnole, plus qu’en termes d’étude de cet objet par lui-même. En 1919, Ribera, un autre des célèbres fondateurs, dans son discours de réception d’Asin à l’Académie royale, revint sur l’importance de la connaissance du passé arabe « pour faire un véritable examen de notre conscience nationale ». La thèse de Ribera était clairement nationaliste. « La partie du peuple espagnol convertie à l’islam (car ce furent des Espagnols, ceux qui politiquement, socialement, scientifiquement et littérairement ont prévalu en Andalousie) se laissa influencer par cette civilisation islamique et c’est en son sein qu’elle acquit sa propre personnalité » (M. Marín, 1992, 388). Ce nationalisme tenta de présenter Al-Andalus comme une partie du passé de notre pays au moyen d’une « espagnolisation à outrance » : « Car je répète (et je répéterai à satiété, car la justice le demande) qu’Espagnols furent les musulmans de la Péninsule : Espagnols de race, Espagnols de langue, Espagnols par leur caractère, leur goût, leurs inclinations et leur génie ». Une vision d’Al-Andalus dûment occidentalisé, hispanisé, n’offrait plus aucune difficulté pour son inclusion dans le milieu académique des historiens. C’était un nationalisme très différent du nationalisme catholique d’autres arabisants, tel Simonet, spécialiste des Mozarabes, qui avançait pétri des mêmes essences intemporelles, ces Espagnols qui existaient déjà bien avant l’arrivée de l’Islam avec leurs goûts, leur génie, leur « caractère national ». Ils n’étaient pas bien éloignés de Sánchez Albornoz.

Le Maroc avec l’Espagne

32Un élément insolite résultant de la Guerre civile est venu compliquer encore davantage ce panorama. Comme c’est bien connu, le général Franco avait engagé dans son armée des troupes marocaines qui luttèrent de façon très marquante dans la Péninsule contre les Républicains. Alors, le célèbre arabisant Miguel Asín Palacios, qui avait écrit des pages très importantes sur la mystique islamique – Ibn ‘Arabî, la Shadhiliyya, al-Ghazali (on peut citer parmi ses ouvrages celui qu’il intitula de manière significative El Islam cristianizado), sur le Mi’radj du Prophète et son influence sur la Divine Comédie de Dante – publia en 1940 (dans le Boletín de la Universidad Central le Bulletin de l’université de Madrid)) un article plus tard inséré dans ses œuvres complètes (Obras escogidas, II y III, Madrid, 1948), intitulé « Por qué lucharon a nuestro lado los musulmanes marroquíes » (pourquoi les musulmans marocains ont lutté de notre côté). Selon Asín, ces hommes luttèrent aux côtés de Franco pour plusieurs raisons : ils défendaient l’existence de Dieu contre les « hordes marxistes », la pudeur de la femme et le mariage face à l’« utopie sensuelle de l’amour libre » ; dans « le profond abîme qui nous sépare, nous catholiques espagnols, des marxistes (non pas des « marxistes espagnols » parce que ces deux appellations ne peuvent aller ensemble) dont l’hostilité et l’intolérance envers toute foi religieuse et envers tout culte, islamique et chrétien, sont parfaitement connus par elles [les troupes marocaines] » (Obras escogidas, 145). Quelques-uns, comme l’écrivain phalangiste Ernesto Giménez Caballero, allèrent au-delà d’Asín Palacios en affirmant avec fierté que l’Afrique commençait en effet aux Pyrénées, frontière qui séparait les démocraties libérales abhorrées instaurées en Europe après la Seconde Guerre mondiale d’une Espagne traditionnelle qui préférait rester à côté de ses frères musulmans. Giménez Caballero écrivait : « Un autre apport très espagnol, celui des Maures au 18 juillet, fut de rafraîchir la mémoire espagnole sur un autre aspect de l’honneur, celui de la femme. L’Espagne socialiste, démocrate et républicaine, avait oublié, à coup de morphine libérale notre credo intime sur la femme. Les rouges avaient transformé la femme espagnole en quelque chose de pire qu’une chose publique, en une milicienne... Le Maure apporta au 18 juillet son zèle caldéronien, sa conception virile héritée de l’Espagne classique et chrétienne, romano-germanique où la femme est quelque chose de privé, d’intime, de cher, de pudique, mère de fils et de guerriers ; mais jamais une marchandise échangeable. Outre ce sens de l’honneur, le Maure apporta à l’Espagne son respect jaloux de la femme d’un très espagnol lignage » (E. Giménez Caballero, 1943, 25-26). Jusqu’à une date relativement récente, il semble surprenant qu’on ait défendu avec une telle véhémence la fraternité entre l’Espagne et le Maroc en maniant, telle une épée, la question religieuse et la situation sociale de la femme, c’est-à-dire les mêmes arguments qu’on utilice aujourd’hui pour démontrer justement tout le contraire, l’insurmontable séparation entre deux civilisations, et de la part des mêmes agents : les secteurs ultraconservateurs et catholiques. De la même manière, il peut surprendre que ceux qui employaient ces arguments aient soutenu en même temps que l’Espagne était « la réserve spirituelle de l’Occident », le dernier bastion de l’identité chrétienne dans une civilisation européenne dégradée. Ce phénomène est loin d’être exclusivement espagnol, dans d’autres pays européens des antimodernes ont entrepris une défense particulière de l’Islam qui les mena parfois même jusqu’à la conversion : tel est le cas du fameux comte Evola, lui aussi, comme Giménez Caballero, fasciste et ennemi des démocraties libérales (M. Sedgwick, 2004). Mais s’il faut encore un exemple, le généralissime Franco avait proclamé solennellement dans une allocution radiodifussée en 1939, la Guerre civile à peine terminée, les bases futures de la nouvelle Espagne : « Dans l’ordre religieux, face à la persécution menée par les marxistes et les communistes contre tout ce qui représente l’existence d’une spiritualité, d’une foi ou d’un culte, nous, nous opposons le sentiment d’une Espagne catholique avec sa charité chrétienne et son grand esprit compréhensif qui, pendant les siècles d’or de notre histoire, alors qu’un catholicisme vigoureux et senti était l’âme de la reconstruction de notre unité historique, rendit possible sous la tutelle tolérante de l’État catholique et la compréhension de l’Espagne catholique la présence de mosquées et synagogues » (cité par Asín, Obras escogidas, 152). Le même Franco qui parlait de modèle de tolérance chrétienne et qui avait baptisé croisade son soulèvement militaire…

Après 1975

33Après la mort du Général Franco et particulièrement à partir du milieu des années 1970, il s’est produit un regain d’intérêt pour Al-Andalus. Pour un pays qui sortait de quarante ans d’homogénéité forcée et d’une conception de l’identité nationale aux ingrédients très limités et trop étroits pour une bonne part des Espagnols, l’image mythique d’un Moyen Âge péninsulaire où vivaient en interrelation positive des ethnies et des religions différentes, eut une nouvelle attractivité au nom de la tolérance et de la convivialité et Al-Andalus devint presque un modèle de comportement, un paradis perdu. Les commémorations du cinquième centenaire de 1492 (triple centenaire, car il s’agissait à la fois de l’année de la conquête de Grenade, de l’arrivée en Amérique et de l’expulsion des juifs) avec leurs programmes spéciaux « Al-Andalus 92 » et « Sepharad 92 », ainsi que les innombrables congrès, expositions, publications et célébrations des « Trois cultures » et de l’héritage juif et islamique, illustrent l’intérêt renouvelé pour ce passé historique, non seulement parmi les spécialistes d’Al-Andalus, mais également parmi les écrivains et les hommes politiques.

34Aujourd’hui, plusieurs régions autonomes manifestent avec une emphase spéciale « ce qui fait leur différence » en revendiquant leur passé arabo-islamique. En Andalousie, le projet El Legado Andalusi (L’héritage andalusien) patronné par le Gouvernement régional, s’est donné comme tâche de faire connaître et diffuser la richesse de ce patrimoine culturel. Tout ceci est extrêmement positif mais il faut éviter les mythifications et prendre garde aux utilisations abusives dont certains font usage aujourd’hui. Comme tous les mythes, celui d’Al-Andalus propose un modèle qui n’a pas toujours à voir avec ce qui a été établi par les historiens.

35L’idéalisation d’Al-Andalus n’a pas entraîné en Espagne même dans les années récentes la production d’ouvrages significatifs chez les historiens ou les arabisants. Mais il en a été autrement hors d’Espagne ; tel est le cas de l’historienne de la littérature romane de l’Université américaine de Yale, Maria Rosa Menocal, dont le livre The Ornament of the World : How Muslims, Jews and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (2002) a été traduit en espagnol sous le titre La joya del mundo : musulmanes, judios y cristianos y la cultura de la tolerancia. Il s’agit là d’un livre qui participe, jusqu’à un certain point, de l’héritage de Américo Castro. Maria Rosa Menocal sait qu’avec ce titre de « culture de la tolérance », elle est en train de parler d’un mythe, mais elle croit, et l’exprime ainsi, que le « mythe d’Al-Andalus » apporte plus de bonnes que de mauvaises choses dans le monde où nous vivons, car il s’agit d’un mythe nécessaire, auquel, par exemple, en alternative à la vision de l’histoire de ceux qui l’ont attaqué, Salman Rushdie a eu recours (M. Fierro, 2004, 3-6).

36En parallèle et en général à côté des célébrations culturelles et des idéalisations, Al-Andalus a été l’objet, depuis les années 1970, d’une singulière activité de la part d’historiens, arabisants, archéologues, numismates, qui ont fourni un travail approfondi, complexe et novateur, qui fait qu’aujourd’hui Al-Andalus est probablement la plus connue de toutes les sociétés islamiques médiévales. Ce n’est que depuis un quart de siècle que les arabisants scientifiques espagnols luttent contre ce type de falsifications idéologiques, en particulier contre les déviations qui soutiennent les diverses optiques idéologiques et s’assignent comme objectif d’enrichir la culture elle-même par la connaissance (et la reconnaissance) et l’acceptation de l’existence d’autres différences, qui forment des univers culturels propres avec leurs valeurs propres et leurs manques, car ce n’est la tâche des arabisants ni de mythifier, ni d’injurier.

37Rien, ou très peu de tout ceci, n’est parvenu jusqu’aux médias, aux vulgarisateurs ou aux célébrants des fastes divers, aux idéologues, et ce qui y parvient est (injurieusement) rejeté car les idéologues n’apprécient ni les nuances ni les complexités. Car, depuis quelques années, les fantômes de la pensée la plus réactionnaire ont resurgi face aux peurs que provoquent le multiculturalisme croissant et la globalisation de la violence islamiste et l’on a cherché dans les arcanes de la plus éminente historiographie d’il y a plus d’un siècle des arguments historiques pour légitimer une posture d’extrême fermeté et d’exclusion face à ces nouveaux défis. Il va sans dire qu’on en a trouvé abondamment. Les textes ou les épisodes qui forgent les identités d’exclusion tout au long du Moyen Âge sont si nombreux et si fréquents qu’ils constituent une véritable mine pour ceux qui voudraient justifier l’intransigeance ou l’aspect inévitable de la confrontation. Le titre le plus significatif est celui de Cesar Vidal, El Islam contra España. De Mahoma a Bin Laden (L’Islam contre l’Espagne. De Mahomet à Ben Laden, Madrid, 2004) où sont énoncées et développées les positions qu’Aznar a défendues à Georgetown. Cesar Vidal est un journaliste, un idéologue militant de droite. Mais encore plus surprenants sont les livres du détenteur de la chaire d’arabe de l’Université autonome de Madrid, Serafín Fanjul, auteur de deux ouvrages à grand succès qui lui ont permis de participer à de nombreux débats dans des programmes de télévision et de radio, et ouvert les pages des journaux. Voici leurs titres respectifs : Al-Andalus contra España : la forja del mito (Al-Andalus contre l’Espagne : la fabrication du mythe, Madrid, Siglo xxi, 2004) et La quimera de al-Andalus (La chimère d’Al-Andalus, Madrid, Siglo xxi, 2004. Au début de son premier livre, Serafin Fanjul réagit contre les excès (évidents par ailleurs) des défenseurs du « mythe d’Al-Andalus » et de celui des « Trois cultures », en retraçant la trajectoire de sa construction et en recueillant les textes et sources historiques qui – selon lui – démontraient la fausseté d’un tel mythe. Dans son deuxième livre, il énonce autour de l’étude des Morisques (les musulmans restés dans la Péninsule après 1492 et par décret convertis au catholicisme avant d’être expulsés en 1610), des positions idéologiquement beaucoup plus radicales. Fanjul y défend la nécessité de l’expulsion et base celle-ci sur le fait que « les Morisques n’étaient pas des Espagnols », ce qui implique de nouveau une position nationaliste qui fonde la nation sur une ethnie supposée.

38Alors que les érudits d’autrefois (de Castro à Sánchez Albornoz en passant par Ribera ou Asín) ont fourni des contributions intéressantes et originales, ces auteurs contemporains n’apportent aucune donnée originale, pas la moindre once de connaissance novatrice. Retranchés dans leurs présupposés idéologiques et à l’abri de leur condition de vulgarisateurs qui tâchent d’atteindre le plus large public possible, ils répètent les mêmes idées et les mêmes lieux communs qui circulent depuis des siècles, sans prendre en compte des avancées historiographiques très importantes sur Al-Andalus intervenues ces dernières années. Tant d’efforts et de très bon travail n’ont guère servi, ou si peu. Al-Andalus a été capté dans un cercle vicieux de sublimation et de dénigrement dont ne sortent que les publications de spécialistes dans des revues spécialisées, travaux complexes dont les médias ne tiennent pas compte parce qu’ils contiennent une large part de clair-obscur, ce qui est conforme à l’expérience humaine à toutes les époques et en tout lieu. Toutes les barbaries d’hier et d’aujourd’hui ont invoqué ou invoquent par réflexe un passé supposé pour nous convaincre que c’est nous que nous voyons dans son reflet et tout ce qui sera fondé en raison historique sera ainsi justifié. Pour ces louangeurs ou dénigreurs d’Al-Andalus, en réalité la connaissance historique importe fort peu : ce qui compte, c’est le programme que la mobilisation du passé essaye d’incarner.

39Il ne me semble pas qu’il existe dans aucun autre pays européen un débat tel que celui qui a lieu en Espagne. Mais il en existe, étrangement, un très semblable en Inde, dont les termes sont presque identiques. Là-bas sont nées aussi deux factions : celle qui célèbre la contribution complexe de l’Islam à la culture de l’Inde, la richesse, la pluralité qui a existé par exemple aux temps de Mughal Akbar, la tolérance de l’hétérodoxie et de la pluralité religieuse qui se produisit sous la domination musulmane, et celle qui insiste avec emphase sur la brutalité de la conquête, sur l’aspect étranger et destructeur qu’est l’Islam pour la culture hindoue. Parmi les premiers se détache, Amartya Sen, prix Nobel, économiste et sociologue dont le dernier livre The Argumentative Indian : Writings on Indian History, Culture and Identity (2006) défend la diversité de l’Inde comme base de sa culture et de son identité et considère l’apport de l’Islam comme fondamental. Il se trouve ainsi en position radicalement opposée à celle d’un autre prix Nobel indien, V. S. Naipaul. Ce dernier a toujours perçu l’inclusion de l’Islam dans le continent sud-asiatique dans des termes négatifs : quelque chose qui « blessa » fatalement la culture de l’Inde (India : a Wounded Civilisation, 1977). Le récent mouvement fondamentaliste et nationaliste hindou, d’après Naipaul, apporte à l’Inde un nouveau dynamisme et une nouvelle confiance (India : a Million Mutinies Now, 1991). La « blessure » fatale fut le résultat d’une combinaison létale de l’agressivité islamique et de la faiblesse hindoue, la tendance à vivre à l’écart lorsqu’il fallait faire face à la défaite. Même le Taj Mahal est, pour Naipaul, un symbole d’oppression et les monuments des grands Mughals ne parlent que de violence, d’exploitation et de pillage. Nirad Chadhuri, lui aussi, maintient une attitude absolument négative lorsqu’il considère l’apport de l’Islam à l’histoire de l’Inde (Hinduism : a Religion to live by, Oxford UP, 1979). Naipaul aussi bien que Chadhuri appuieraient sans doute la formule de Bernard Lewis dans son très fameux essai « The roots of Muslim Rage » où il dit de l’Islam face à l’hindouisme ce qui suit : « La lutte entre ces systèmes rivaux a maintenant duré quelque quatorze siècles. Elle commença avec l’arrivée de l’Islam au xviie siècle et continue virtuellement jusqu’à ce jour. Elle a consisté en une longue série d’attaques et de contre-attaques, jihads et croisades, conquêtes et reconquêtes » (B. Lewis, 2004). C’est dans cet article que se trouvait la fameuse formule « Le choc des Civilisations » que, plus tard, Samuel Huntington emprunta pour son article de Foreign Affairs. Les propos tenus par Aznar à Georgetown University (déjà cités) ferment étrangement ce cercle en s’apparentant si notablement à ceux de Lewis.

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(Traduction de l’espagnol par Maria Volait, adaptée par P. R. Baduel avec la collaboration de G. Seimandi, revue par l’auteur).

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2007

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