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Construire un monde ?

 | 
Pierre Robert Baduel

Mondialisation, Pluralisme et Universalisme

Introduction

Pierre Robert Baduel

Texte intégral

  • 1 Est-il besoin de rappeler que la mondialisation actuelle doit être située dans un processus de lon (...)

1Qui n’a vu ici ou là, au fond d’une vallée du Maghreb ou d’ailleurs, surgir une antenne parabolique d’une masure ? La présence au monde par ce moyen des hommes les plus éloignés du cœur des grandes métropoles témoigne plus que toute autre chose de la pénétration dans le quotidien de cette mondialisation tant rebattue. On voit là à l’œuvre cette quasi annulation des distances et des temps qu’est d’abord très concrètement la mondialisation et que symbolisent les médias du type CNN ou Al Djazira (« l’information en temps réel » de P. Virilio, 1993). Si le nouvel ordre des médias n’est qu’une des voies de la mondialisation, il est cependant d’autant plus significatif qu’il touche d’abord aux représentations, aux visions du monde, et met le plus particulier, le plus singulier, le plus spécifique – les systèmes de valeurs, les « identités » – au contact d’autres réalités, d’autres systèmes de valeurs, d’autres imaginaires collectifs, d’« identités » tout autres ; c’est au cœur du plus intime : la maisonnée, la fratrie, que le plus étranger, voire le plus étrange fait irruption. La mondialisation en créant une autre échelle du temps et de l’espace tant pour les univers symboliques que pour les marchandises crée les conditions d’émergence d’un espace d’échanges généralisés. On aurait pu en conséquence s’attendre à ce que cette forme d’unification du monde (le « village planétaire » de Mc Luhan) crée les conditions de plus d’universalité. Or, pour ceux qui sont ou se sentent déstabilisés par elle, cette mondialisation ouvre tout autant, sinon davantage, surtout quand elle est d’origine exogène, un temps de confrontation. Si nous appelons cultures les systèmes de valeurs collectives, la mondialisation génère-t-elle inévitablement un conflit des valeurs, voire plus radicalement et plus globalement un choc des cultures ou des civilisations ? L’idée de construire un monde uni, si elle est irréaliste à très proche échéance malgré qu’on soit entré dans l’ère de la globalization, est-elle utopique pour les générations futures ? La chance d’un monde durable (bien au-delà des questions écologiques stricto sensu) et donc d’une mondialisation réussie1 n’est-elle pas de garantir la pluralité des voies dans l’accès à l’universel, de promouvoir ensemble pluralisme et universalisme dans les relations des sociétés entre elles et des systèmes politiques en eux et entre eux ?

La qualification huntingtonienne du débat choc vs/dialogue des civilisations et ses limites

  • 2 Fonctions « fugaces » selon P. Hassner et J. Vaïsse (2003, 12).
  • 3 Aux risques d’un choc des civilisations, l’Espagne de Miguel Angel Moratinos et la Turquie de Rece (...)

2En sciences sociales, on sait que la formalisation d’un problème ne va pas de soi, qu’elle n’est pas neutre, qu’il y a concurrence entre référentiels (ou paradigmes) pour la qualification sous un angle particulier et qu’en conséquence le choix du référentiel « emporte la sélection des causes considérées pertinentes, la formulation d’une explication conforme aux « visions du monde » des acteurs concernés et enfin, l’élaboration de propositions de résolution du problème » (P. Muller et Y. Surel, 1998, 61). À bien des égards, Le choc des civilisations de Samuel P. Huntington est un quasi-référentiel dans l’analyse du devenir des relations internationales et à coup sûr un livre-référence dans les médias. Plus souvent invoqué que lu dans les milieux les plus opposés et ressassé à longueur de journaux et de discours politiques, on peut se demander si, au-delà de la réelle notoriété universitaire et des fonctions d’expert en sécurité que son auteur a exercées sous l’administration Carter2, cet ouvrage n’est pas un faire-valoir ou au contraire un repoussoir commode, parce que propre à ordonner des représentations simplistes, binaires et donc médiatiquement efficaces (jusqu’à saturation) s’agissant des risques d’affrontement ou des chances de paix3 postérieurement à l’effondrement du totalitarisme.

3Pour Huntington, l’ordre international de la fin du xxe siècle n’est plus déterminé ni par la question nationale comme au xixe siècle, ni par les grandes idéologies séculières à prétention universaliste comme au temps de la Guerre froide. L’ordre mondial post-communiste est éclaté, multipolaire et les pôles sont ordonnés par des configurations culturelles, les (grandes) civilisations. J.-B. Duroselle (1992) avait annoncé des empires qu’ils étaient condamnés à périr, on pouvait penser que les civilisations étaient dans la même situation (« Civilisations, nous savons que vous êtes mortelles », avait écrit P. Valéry) et qu’à l’âge de la mondialisation elles se transformeraient et céderaient la place à des configurations inédites. Ce n’est pas là le diagnostic d’Huntington : les civilisations font preuve d’une résilience vigoureuse, voire redeviennent les acteurs centraux de la scène internationale. Il distingue différents ensembles civilisationnels à travers le monde : il met ainsi protestants et catholiques dans un même ensemble, l’Occident ; le monde orthodoxe de la chrétienté constitue un deuxième ensemble nettement distinct ; l’islam – en bloc, cette fois, à la différence des christianismes – est un troisième ensemble,... La division entre bloc totalitaire et bloc libéral étant obsolète, « la principale menace pour la paix du monde » viendrait du risque de choc entre ces civilisations (357). Ce choc dans lequel nous serions entrés n’est pas un épisode, une maladie juvénile de la modernité ; il n’est pas la confrontation plus ou moins réglée de systèmes de valeurs, le champ d’une controverse légitime. Par choc, il faut bien entendre un « clash », une explosion, un affrontement dont l’ordre international devrait ressortir refaçonné, comme le signifie bien le titre original : The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Quid des rapports entre monde musulman et Occident ? Il écrit sans ambages : « Le problème central pour l’Occident n’est pas le fondamentalisme islamique. C’est l’islam » (239).

4Les attentats du 11 septembre 2001 contre les Twin Towers et le Pentagone viennent-ils valider une vision prémonitoire et les effets induits comme les interventions en Afghanistan et en Irak s’inscrivent-ils dans la logique du choc des civilisations ?

  • 4 Il ne faut pas caricaturer la pensée stratégique américaine en la réduisant à tel auteur ou à tel (...)

5De l’administration (Paul Wolfowitz, Condoleezza Rice, Dick Cheney, Richard Perle, Donald Rumsfeld, ...) aux théoriciens civils réunis dans des think tanks (W. Kristol, L. F. Kaplan, R. Kagan, ...), la pensée stratégique américaine actuelle suit-elle la ligne de pente huntingtonienne ? Qu’en est-il en particulier des conceptions des néo-conservateurs de l’entourage du président G. W. Bush4 ?

  • 5 C’est moi qui souligne.

6Quand on lit tel ou tel de leurs écrits, la notion de civilisation, celle en particulier d’Occident, fait-elle encore sens ? Le risque de découplage entre les États-Unis et l’Europe déjà envisagé par Huntington semblait en 2002 déjà devenu une réalité pour P. Kagan qui écrivait : « la crise actuelle au sujet de l’Irak a fait éclater au grand jour les dissensions entre les deux blocs5 » (2003, 150). On relèvera ce qualificatif de bloc, qui renvoie ici non plus aux blocs de la guerre froide mais bien à l’Europe et l’Amérique. Les vrais enjeux en Irak même seraient-ils des enjeux de civilisation ? Comment alors comprendre que l’objectif affiché à l’ONU soit une valeur qui a fleuri en Occident mais qui a une portée internationaliste : la démocratie ? À moins que derrière la volonté affichée de diffusion de la démocratie, il y ait en fait autre chose de moins légitime ? Les propos néo-conservateurs sont à cet égard clairs. Dès 1992, Paul Wolfowitz, le futur adjoint du secrétaire d’État à la Défense Ronald Rumsfeld, ne recommandait-il pas à l’Amérique d’exploiter sa suprématie militaire pour « dissuader nos rivaux potentiels ne serait-ce que d’aspirer à un rôle régional ou mondial plus important » (W. Kristol et L. F. Kaplan, 2003, 83) ? Cette doctrine n’a-t-elle pas été reprise par G. W. Bush dans le discours au Congrès du 20 septembre 2001 dans lequel il affirmait que l’Amérique doit empêcher ses adversaires potentiels de « surpasser ou d’égaler la puissance des États-Unis » (id., 143) ? Où est la frontière entre adversaires et amis ? Le langage du combat pour la démocratie au nom duquel a été légitimée l’intervention en Irak n’arrive pas à masquer la volonté claire de « prééminence américaine » (W. Kristol et L. F. Kaplan, 2003, 143), et ce d’abord vis-à-vis d’Européens à leurs goûts trop contestataires (R. Kagan, 2004, 13). En serait-il autrement avec une administration démocrate ? Rien n’est certain. On se souvient du mot de Madeleine Albright, secrétaire d’État aux Affaires étrangères de Bill Clinton parlant de l’action des USA : « Multilatéraux quand nous le pouvons, unilatéraux quand nous le devons » (P. Hassner et J. Vaïsse, 2003, 75). Lorsque des analystes européens comme D. Moïsi (2003) parlent de la nécessité de « réinventer l’Occident », il est clair que la notion huntingtonienne d’un ordre international configuré par le choc des civilisations sort relativement affaiblie des événements consécutifs au 11 septembre, puisque sa notion même d’Occident est menacée d’implosion. À condition là aussi de ne pas tirer des conclusions définitives d’analyses faites à chaud et de ne pas prendre pour durable – le découplage USA/Europe – ce qui peut être un effet de la conjoncture.

7Si la problématique du choc des civilisations – non la réalité des conflits localisés, qui est tout autre chose – apparaît obsolète aujourd’hui, celle du dialogue des civilisations qui lui est liée par opposition structurale, fait-elle davantage sens ?

Civilisations, identités : entre dissonances cognitives et complexités épistémiques

8La thèse du choc des civilisations tout autant que la vision portée par les partisans du dialogue des civilisations sont basées sur un même postulat implicite : l’existence de systèmes symboliques homogènes et fermés. Comme si les cultures et les civilisations étaient le fruit d’une génération spontanée, pour ne pas dire « incréées », échappaient à toute historicité, ne connaissaient de conflits à aucun moment et d’aucune sorte, ni intérieurs ni aux « frontières », n’avaient bénéficié d’aucun apport extérieur, n’avaient connu aucun échange, étaient invariables dans le temps et dans les différents espaces de leur extension.

  • 6 Un principe comparable de supériorité du conquérant sur le conquis n’est-il pas, mutatis mutandis (...)
  • 7 Le reproche d’anhistoricité peut être adressé singulièrement à cet ouvrage. Sur Said, voir P. R. B (...)

9Cette compacité de l’approche culturelle, c’est très précisément le reproche majeur fait aux orientalistes et à leur conception de l’islam et de l’Orient, en particulier par Edward W. Said, dont l’ouvrage, Orientalism (1re édition : 1978), est pour le moins aussi célèbre que celui d’Huntington. Dans cet ouvrage Said dénonce la vision essentialiste et intemporelle de l’Orient que les Occidentaux, savants, voyageurs ou politiques, se sont construite de l’Orient. L’Orientalisme n’est pas pour Said une connaissance datée et imparfaite de l’Orient mais, par la vision archaïsante des sociétés qu’elle produit dans les représentations occidentales, une fiction autorisant une action impérialiste (la « mission civilisatrice » de la colonisation occidentale !6). Si à certains égards Said lui-même court le risque d’anhistoricité dans la conception implicite qu’il se fait de l’Orient et d’essentialisation des recherches occidentales, si dans une postface ultérieure il reconnaît qu’Orientalism est un ouvrage polémique avec ce que cela signifie de partialité7, il n’empêche qu’il pointe le doigt sur le caractère très idéologique de la conception des civilisations, qu’elles soient occidentale ou extra-occidentales. J. Clifford (1996, 269) écrit ainsi : « Said nous permet de voir le fonctionnement d’une dialectique [...] grâce à laquelle une culture moderne se constitue en permanence à travers ses constructions idéologiques de l’exotique. Vu de cette façon “l’Ouest” devient lui-même un jeu de projections, d’idéalisations et de rejets d’une altérité complexe et insaisissable. “L’Orient” joue toujours le rôle de l’origine et de l’alter ego. Par exemple Renan travaillant dans son “laboratoire philologique” ne concocte pas simplement un topos savant de l’Orient sémite mais produit, au cours du même processus, une conception de ce que signifie être Européen et moderne. » L’Occident loin d’être une réalité massive et tout aussi anhistorique que l’Orient des orientalistes est également une construction historique, idéologique, une représentation.

  • 8 C’est moi qui souligne.

10Said va même plus loin. Dans Des intellectuels et du Pouvoir (1996), il écrit qu’« une culture n’est pas un ensemble étanche et homogène » (135) et surtout il parle « de la fabrication de ces fictions8 que sont Orient et Occident, pour ne rien dire des expressions racistes comme races inférieures, Orientaux, Aryens, Nègres et autres. [...] Les abstractions de cette espèce tout comme les rhétoriques accusatrices qu’elles engendrent ne sont que de purs mensonges ; les cultures sont trop imbriquées, leurs parcours trop hybrides et trop dépendants les uns des autres pour que l’on puisse les séparer de manière radicale en deux grands blocs d’oppositions de nature essentiellement idéologique. Ainsi l’Orient et l’Occident » (11).

  • 9 Voir A. de Libera, préface à E. Renan (2000) et étude dans le présent volume.

11M. Arkoun et J. Maïla (2003, 36) rappellent ainsi opportunément que « la conquête arabe a ouvert un espace qui, dès le viiie siècle, s’étendait de Cordoue à Bagdad. Dans cette configuration, les lieux de pensée n’étaient pas délimités par des frontières étatiques. Le rappeler, c’est énoncer que le schéma d’alors n’était pas celui d’une opposition entre des espaces représentatifs de pensées si différentes que l’on eût pu parler d’Orient et d’Occident comme de deux entités distinctes, incarnées dans des aires géographiques closes et délimitées. [...] Ce qui apparaît remarquable en ces temps-là est que le mouvement des idées se développe selon une temporalité propre, faite de reprises et de transmission. Les musulmans découvrent pour eux-mêmes la pensée des Grecs, la traduisent, la commentent, la réactivent et sont à l’origine de sa transmission vers les universités européennes du Moyen Âge. Cette transmission n’est pas un simple transfert, elle est aussi synthèse et production ». Averroès en particulier sera importé dans les royaumes chrétiens et y aura une influence – certes ambiguë, l’Averroès latin est-il l’Averroès andalou ?9 – mais réelle.

  • 10 Voir en particulier les travaux de Henri Hugonnard-Roche (1990, 1998).

12Peut-être faut-il envisager de déconstruire l’histoire civilisationnelle telle qu’elle a été faite jusqu’à ce jour, comme en Europe on déconstruit les histoires nationales. Ainsi C. Fleury (2003, 285-286) propose-t-elle, grâce à un retour à la Renaissance et à sa lecture de penseurs musulmans, non un espace commun déjà là, fruit d’échanges intellectuels réels entre des personnes (Rûzbehân et Nicolas de Cues, Sohravardï et Marsile Ficin, etc., chaque fois séparés de plusieurs siècles), mais un espace d’échanges idéels, des « dynamiques mémorielles » à mettre en place qui rendent compte non de frontières, mais de continuité de paradigmes cognitifs derrière la différence plus artificielle des civilisations dans lesquelles tel ou tel auteur est encastré. Ainsi écrit-elle : « entre les platoniciens de Perse et les platoniciens de la Renaissance, c’est une partie de l’histoire des foyers du platonisme qui s’inaugure et permet une nouvelle intelligibilité des frontières : un itinéraire invisible est susceptible alors de déconstruire les frontières géopolitiques jugées indépassables. Ces foyers sont comme des poches de résistance à l’idée d’une impossible conciliation, des lieux où se pense la non-étanchéité des civilisations et des cultures. » Les échanges ne se font pas nécessairement et toujours dans un dialogue direct des hommes : ainsi des rapports entre la philosophie grecque antique et la falsafa arabe, via notamment une grande civilisation aujourd’hui disparue, la civilisation syriaque10. Peut-être tenons nous là une bonne entrée qui nous permet de dépasser l’opposition structurale simpliste choc des civilisations vs/dialogue des civilisations.

13Dans un article du Monde diplomatique de mars 2003, E. Said reprochait à Fukuyama et Huntington de réduire l’histoire des cultures « à une affaire de seuils précis, de temporalités bien délimitées, avec un début, un milieu et une fin. Alors qu’en fait le champ culturalo-politique est l’arène d’une lutte d’identités, d’autodéfinition et de projection dans l’avenir ».

  • 11 Sur l’histoire de la loi salique, voir par exemple deux ouvrages qui en renouvellent l’approche : (...)

14Les doctrinaires de la race ont ainsi pu penser naturellement, biologiquement, ces identités restreintes (par comparaison aux civilisations) que sont les nations, mais cela à contre-courant de toute recherche scientifique authentique qui montre que ces identités sont des productions historiques, datables, que les nations sont des imagined communauties, des fictions auxquelles l’oubli des origines et des étapes a permis une naturalisation (B. Anderson, 1983 ; C. Beaune, 1985, ...). On ne refait pas l’histoire, mais on peut penser que la bifurcation entre la future nation allemande et la future nation française au partage de l’empire carolingien n’était inscrite dans aucune carte génético-politique (cf. par exemple C. Brühl, 1996), pas plus que la bifurcation entre la future nation anglaise et la future nation française, dont l’invocation opportune d’une loi salique devait contribuer à sceller des destins distincts11.

  • 12 Il s’agit bien ici, faut-il le préciser, des configurations étatiques contemporaines, non des iden (...)
  • 13 Voir par exemple : I. Greisammer, 1998 ; I. Pappé 2002 ; B. Morris, 2003.
  • 14 Voir par exemple : J. Dray et D. Sieffert, 2002 ; Ch. Enderlin, 2002 ; E. Balibar et al., 2003.
  • 15 Voir par exemple : M. Warschawski, 2003 ; I. Zertal, 2004 ; S. Cypel, 2006 ; S. Sand, 2006 ; Y. Ha (...)
  • 16 Tout le spectre des opinions est représenté chez les intellectuels revendiquant publiquement leur (...)

15Dans l’actualité la plus immédiate, il n’y a pas de cas plus éclairant pour cette approche constructiviste que les débats passionnels mais aussi intellectuels suscités par l’invention mutuelle mais conflictuelle de la nation palestinienne et de la nation israélienne12 avec ses effets multiples sur le destin des communautés religieuses plus vastes. La lutte pour la qualification du problème israélo-palestinien est bien évidemment très vive entre Palestiniens et Israéliens. Mais à l’intérieur d’une des deux parties, chez les intellectuels israéliens et plus généralement juifs, la question de l’identité judéo-israélienne ne fait pas l’objet d’une lecture homogène et unanime en dépit de la situation de guerre dans laquelle ils se trouvent : la lutte pour la qualification des faits et la définition de soi est extrêmement vive aujourd’hui s’agissant de la question longtemps occultée de l’expulsion des populations palestiniennes au moment de la création d’Israël13, du processus de paix14, des fondements actuels et du destin à terme d’Israël15, sans parler de l’identité juive16.

  • 17 Sur la « notion d’ennemi national » entre Français et Allemands, voir par ex. M. Jeismann, 1997. H (...)

16Les nations, les cultures, les identités ne sont simples, homogènes, sans doutes sur elles-mêmes, sans conflits que vues de loin. Elle ne sont simples que par passion, lorsqu’en particulier les pouvoirs ou les groupes de pression essayent de mobiliser les populations les unes contre les autres afin de constituer des forces et pour les dresser les unes contre les autres en accroissant les divisions et en gommant les ressemblances, en s’inventant des ennemis. Comme plus tard en temps de paix, on s’inventera des amis : à cet égard, l’histoire des relations franco-allemandes (depuis la Guerre de Trente Ans et le traité de Westphalie à la seconde guerre mondiale et au traité de l’Élysée de réconciliation franco-allemande) serait exemplaire.17

  • 18 Sur les subaltern studies et les postcolonial studies, voir par ex. R. Guha et G. Ch. Spivak (dir. (...)
  • 19 Voir par ex. J.-M. Moura (2005), N. Bancel et P. Blanchard (dir., 2006), N. Bancel, P. Blanchard e (...)

17Said dans Culture et Impérialisme avait bien vu ce mouvement-ci d’affaiblissement des frontières entre les cultures contemporaines. Il a notamment montré le rôle montant des intellectuels issus du Tiers monde et participant à la production de la culture et de la science en Occident même et il insiste sur leurs œuvres de résistance et d’opposition à l’Occident : « La résistance, loin d’être une simple réaction à l’impérialisme, est une conception alternative de l’histoire humaine. [...] L’effort conscient pour entrer dans le discours de l’Europe occidentale, s’y mêler, le transformer, lui faire reconnaître les histoires marginalisées, réprimées, oubliées, est particulièrement intéressant dans l’œuvre de Rushdie, et dans la littérature résistante de la génération antérieure. Ce type de travail a été mené par des dizaines de chercheurs, critiques et intellectuels du monde périphérique. J’appellerai cet effort le voyage de pénétration » (Said, 2000, 308-309). Au Voyage en Orient des « orientalistes » du xixe siècle, on peut opposer le voyage de pénétration. L’œuvre de Said, universitaire américain d’origine palestinienne, contribuera à ce voyage de pénétration, notamment (ajoutée à d’autres influences comme Gramsci, Foucault, Deleuze, ...) à la naissance d’une nouvelle école (un nouveau paradigme) en sciences sociales : les subaltern studies et plus généralement les postcolonial studies, parties du terrain indien, avec des auteurs comme R. Guha, G. Ch. Spivak ou H. K. Bhabha18, pour s’étendre aujourd’hui universellement, Occident compris, où se pose désormais en son intérieur, à partir de l’immigration de l’Autre dans sa propre cité, la question postcoloniale19.

  • 20 Y compris dans les pays pétroliers du Golfe avec la main-d’œuvre asiatique, mais ici il est vrai q (...)

18Où sont aujourd’hui les civilisations ? Où sont les frontières ? Chaque monde (américain, européen, africain, arabe, asiatique, ...) n’est-il pas à ce point pluriel, faisant se côtoyer – pas toujours harmonieusement – des populations autochtones et des populations importées20, si bien que chaque ensemble donne l’image d’une mosaïque planétaire ? L’islam par exemple qui n’était pratiquement pas présent aux Amériques à la sortie de la seconde guerre mondiale, est aujourd’hui aussi une religion américaine. Comme le boudhisme est aussi devenu une religion française.

19Sommes-nous alors dans un monde cosmopolite ?

Mondialisation, pluralisme et universalisme vs/ anciennes et nouvelles figures du cosmopolitisme et des diasporas

20Certains travaux d’historiens, étudiant en particulier quelques grandes villes méditerranéennes du xixe siècle, ont montré le caractère cosmopolite des sociétés locales, voire des pouvoirs locaux. Ainsi de la multiséculaire Alexandrie : d’abord cité où vécurent dans l’Antiquité Philon et Plotin, très emblématique de la civilisation hellénistique, « cette civilisation grecque hors les murs où vinrent se fondre les apports étrangers, où le patriotisme de la culture prit le pas sur celui de la race. « Nous appelons grecs, disait déjà Isocrate, non seulement ceux qui sont de notre sang, mais encore ceux qui se conforment à nos usages » » (M. Yourcenar, 1988, 19) ; une cité où devaient se retrouver contemporainement d’autres grands écrivains comme l’Italien Ungaretti, les Grecs Cavafy et Tsirkas ou le Britannique Durrell et où, jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Nasser et la reprise en main nationaliste du destin de l’Égypte, devaient se côtoyer populations autochtones et diasporas juive, grecque, italienne, libanaise et autres (R. Ilbert, 1996). Ainsi dans les Balkans de Salonique, avec ses communautés juive, grecque et turque notamment (M. Anastasiadou, 1997). Ainsi encore en Italie de Livourne, etc. Dans tous ces cas, il s’agissait de cités d’empire (ottoman pour Alexandrie et Salonique) ou d’États prénationaux (cas de Livourne).

  • 21 Sur la question particulièrement intéressante du rapport du judaïsme et de la mémoire juive d’un c (...)
  • 22 Il est dès lors tout à fait anachronique pour ces périodes et inapproprié pour nos jours de parler (...)
  • 23 « Il n’était pas encore question à la fin du xvie siècle d’une véritable administration des commun (...)
  • 24 Dans l’Empire ottoman, en fonction d’un critère religieux il n’y a pas davantage eu de reconnaissa (...)

21Les empires étaient universellement fondés sur la réunion de populations diverses religieusement ou ethniquement qui pouvaient cohabiter, non parfois sans crises (pogroms), dès lors que le système politique n’était pas basé sur « la » nation (du moins la nation ethnique, au sens de E. Gellner, 2006) ; la diversité des populations de l’empire ne faisait pas fondamentalement problème parce que d’une certaine manière la « multiplicité des appartenances » des minorités (C. Bordes-Benayoun et D. Schnapper, 2006, 41) – envers l’empereur mais aussi envers leur communauté minoritaire supra-impériale – ne posait pas nécessairement problème en Europe21. Dans les empires musulmans, des statuts juridiques bien circonscrits étaient accordés par les pouvoirs politico-religieux à quelques populations minoritaires mais sur une base strictement religieuse : ainsi à l’âge classique du statut de dhimmis qui « protégeait » les gens du Livre (juifs, chrétiens et zoroastriens) en leur reconnaissant des droits religieux limités mais en aucune façon une égalité de traitement avec les musulmans22 ; ainsi dans l’empire ottoman avec la création des millet (à partir du xviiie siècle23) s’agissant des minorités religieuses non musulmanes (juifs, arméniens, orthodoxes) représentées par leurs hiérarques, qui étaient les chefs de ces communautés et les interlocuteurs du pouvoir sultanien, donc pas de millet de communautés séculières nationales24. Plus tard et assez universellement, ces appartenances multiples et les allégeances qu’elles sous-entendaient ont pu devenir suspectes : ainsi – outre la diaspora juive en Europe ou dans le monde arabe -de la diaspora nipponne aux USA pendant la seconde guerre mondiale (on pourrait ajouter à cette liste, à une autre échelle, des groupes plus limités comme les francs-maçons ou des congrégations religieuses, jésuites ou autres).

  • 25 Est-il besoin de rappeler que le nationalisme français présenté en général - par différence avec l (...)

22La montée des nationalismes a changé complètement la donne. Il est intéressant de noter que c’est symboliquement à Alexandrie même que Nasser a prononcé son discours sur la nationalisation du canal de Suez, Alexandrie dont les populations cosmopolites (celles qui allaient devenir « étrangères ») étaient tournées vers la Méditerranée, non vers l’intérieur de l’Égypte. Alexandrie était multiple mais dans cette multitude, bien que « chez lui », l’élément national égyptien était marginalisé. Les cosmopolitismes prénationaux et leurs diasporas constitutives ont progressivement disparu – en particulier des espaces musulmans – parallèlement avec l’affirmation de l’État national et territorial, qui, à la différence des empires (ottoman, habsbourgeois, tsariste, chinois, ...), vise à l’homogénéité des populations à l’intérieur des frontières (des territoires), que cette homogénéité soit le résultat d’un creuset historique (la nation selon Renan) ou la manifestation d’une ethnicité homogène, celle-ci obtenue (dans certains cas seulement ?) au prix de formes d’éradication des différences : que l’on pense à l’Espagne de la limpiezza del sangre et de l’expulsion des juifs et des musulmans (P. R. Baduel, 1992), au refoulement, voire au massacre, des populations aborigènes aux USA ou en Australie, au génocide arménien en Turquie, juif et tzigane dans l’Allemagne hitlérienne, à la purification ethnique en ex-Yougoslavie ou au Rwanda, ... Le nationalisme a certes apporté aux peuples le droit à disposer d’eux-mêmes nationalement et internationalement mais il s’est aussi accompagné de la valorisation de la pureté (du sang, de la race, ...), au risque de l’éradication violente des populations et des cultures minoritaires (J. Semelin, 2005)25.

23On notera cependant que le principe nationalitaire s’est universalisé avec la création de l’ONU et la fin des empires coloniaux européens et soviétique, soit au moment même où ce principe devenait relativement obsolète comme principe exclusif. Un peu comme dans un marché de dupe, beaucoup de pays anciennement colonisés ou antérieurement intégrés dans l’espace communiste ont accédé à leur souveraineté internationale au moment où le principe de l’État-nation commençait à prendre eau de toutes parts, y compris, voire surtout dans les pays dits du Centre, notamment en Europe avec la mise en place de l’Union européenne qui limite la souveraineté des États associés.

24Prenant acte de ces évolutions, Ulrich Beck (2006, 23) écrit : « Dès lors que les distinctions et les dichotomies qui passaient pour éternelles deviennent stériles, ne permettent plus d’avancer, s’évanouissent et se mélangent, dès lors que [...] ni l’État, ni la nation ne sont plus les fétiches de l’époque, capables d’ordonner et de contrôler la vie des hommes seuls ou ensemble, alors c’est aux hommes eux-mêmes de chercher leur chemin dans les ruines de leurs certitudes, dans les seules limites imposées par le vivre-ensemble, et de redéfinir leurs intérêts et leurs points d’attache ». Et il pousse à bout ces conclusions en procédant à une critique radicale de la mondialisation, de l’universalisme, du pluralisme, du nationalisme et de l’État national et territorial et en proposant un dépassement grâce à une perspective cosmopolitique. Mais il ne s’agit pas ici d’un retour au cosmopolitisme prénational.

25Sa critique de l’État-nation et du nationalisme est radicale. Il écrit ainsi : « les anciennes appartenances ne font plus sens » (id., 16), il dénonce comme « erreur sanglante » une « théorie territoriale de l’identité [...] que l’on peut appeler erreur carcérale de l’identité » (id., 19) ; il parle du « malentendu de la territorialité et de l’homogénéisation » (id., 62), allant jusqu’à affirmer que, ne produisant que de l’exclusion, « l’optique nationale est démoniaque » (id., 156-157). Au total, aujourd’hui, « l’axiomatique nationale devient irréelle » (id., 197). Et de l’Europe, il écrit qu’elle « ne sera jamais possible sous la forme d’un projet d’homogénéité nationale » (id., 336).

  • 26 C’est moi qui souligne. Notons au passage avec P. Legendre (2004, 25) l’origine romaine du concept (...)

26Il renvoie dos à dos universalisme et identités qu’il taxe d’essentialistes : « L’universalisme oblige à respecter les autres puisque par principe il voit en eux des égaux, mais du coup, il ne contient pas la moindre incitation à une quelconque curiosité pour l’altérité de l’autre. Bien plus, la particularité de l’autre est sacrifiée au postulat d’une égalité universelle, qui nie quant à lui son propre contexte d’émergence et d’intérêts. C’est ainsi qu’apparaît le double visage de l’universalisme : respect et hégémonie, rationalité et terreur26. De même, la reconnaissance voulue de l’altérité des autres conduit à mettre l’accent sur le contexte et la relativité des points de vue, mais, poussée à l’absolu dans la pensée et dans les actes, cette attitude se renverse en une affirmation de l’incomparabilité des perspectives qui débouche sur une ignorance préétablie » (id., 100-101).

  • 27 Distinguons bien entre post-colonial et postcolonial. Post-colonial réduit le phénomène à une péri (...)

27De toutes les manières, sur plusieurs siècles, notamment avec le développement des impérialismes divers et en particulier sous l’effet de la colonisation et de la décolonisation s’est dessiné à l’échelle de la planète ce qu’on nomme aujourd’hui le postcolonial moment (Stuart Hall, Edward W. Said, Paul Gilroy, Homi Bhabha entre autres)27. Les débats autour de la question de l’immigration ne signifient pas que le passé ne passe pas, mais traduit la difficulté à admettre que la situation actuelle dans les pays occidentaux en particulier a radicalement changé. L’opposition entre un dedans et un dehors, sur laquelle se fonde la distinction entre le national et l’international, est désormais pour Beck obsolète. À un principe d’alternative exclusive de type nationaliste, il voit se substituer en particulier chez de nombreux migrants « une conscience quasi collective de l’appartenance multiple » (id., 142).

28Beck rejoindrait-il en ce sens un courant de réflexion inspiré par le postmodernisme « qui insiste sur la conscience de la diaspora en tant qu’un exemple privilégié de communauté transnationale qui serait la forme caractéristique de l’organisation du monde postmoderne [ ? ...] Ce qui caractérise le transnationalisme, c’est que « beaucoup d’immigrants aujourd’hui construisent des champs sociaux qui ignorent les frontières géographiques, culturelles et politiques » (L. Basch et al., 1994, 7). Il existerait donc une différence radicale entre la diaspora traditionnelle qui pensait sa condition dans les termes de l’exil et les nouvelles formes de « nations déterritorialisées », dans lesquelles « les nationaux peuvent vivre partout dans le monde et ne pas vivre pour autant hors de leur État. Dans cette logique, il n’existe plus de diaspora, parce que là où se trouve le national, son État se trouve également » (L. Basch et al., 1994, 269). On ne devrait plus parler de diaspora – qui implique l’existence des nations – mais de nation déterritorialisée et de politique transnationale » (Ch. Bordes-Benayoun et D. Schnapper, 2006, 182).

29Dans la perspective de Beck, le cosmopolitisme résout toutes les difficultés des situations antérieures. Il écrit ainsi : « Tandis que l’universalisme, le relativisme et le nationalisme reposent sur un principe d’alternative exclusive (ou bien-ou bien), le cosmopolitisme repose sur le principe de l’inclusion additive (et-et) » (op. cit., U. Beck, 2006, 117). Plus prudent, il parle de cosmopolitisation qu’il décrit comme « un processus non linéaire, dialectique, dans lequel l’universel et le contextuel, le semblable et le différent, le global et le local doivent être appréhendés non pas comme des polarités culturelles, mais comme des principes étroitement liés et imbriqués l’un dans l’autre » (id., 144). Dans le nouveau monde cosmopolite, il y aurait abolition des frontières (id., 62).

30Étudiant d’un regard largement favorable le rôle des diasporas dans le monde contemporain, Ch. Bordes-Benayoun et D. Schnapper mettent cependant en garde contre les conséquences de l’effondrement brusque des structures anciennes alors que rien n’est véritablement mis en place pour les remplacer. « Que la citoyenneté découle des droits des personnes ou de l’appartenance à une nation – où, dans les pays démocratiques, une combinaison des uns et de l’autre -, elle devra toujours être garantie par des institutions et des pouvoirs politiques reconnus comme légitimes. [...] Mais quel que soit son niveau – national, infranational ou supranational – il faut un lieu du politique légitime, où des gouvernants légitimement élus font les choix et les arbitrages nécessaires à la vie collective, en élaborant la loi et en mettant en œuvre son application. Comment une société postnationale pourra-t-elle, dans l’avenir proche, être reconnue comme légitime, comment disposera-t-elle des moyens d’appliquer ses décisions ? Où s’exerceront les pratiques assurant l’ordre républicain, conforme à la loi et garanti par l’ordre ? » (Ch. Bordes-Benayoun et D. Schnapper, 2006, 204). Ou encore, toujours à propos de ces diasporas transnationales en général et des différentes formes d’ONG en particulier : « Par définition, on ignore de quoi ou de qui elles sont représentatives. [...] L’absence de contrôle extérieur et de contre-pouvoirs intérieurs légitimes comporte le même risque dans tous les groupes humains. [...] La société transnationale qui se construit risque toujours de le faire en dehors de tout contrôle démocratique tant que le pouvoir légitimé par les pratiques démocratiques restera lié aux États. [...] On ne peut célébrer les vertus du transnational et l’activité économique et culturelle des diasporas sans s’interroger sur les effets de l’affaiblissement du contrôle des États » (op. cit., 210-211). L’un des maîtres-mots du discours politique contemporain est « gouvernance ». On sait bien que cette injonction libérale à la participation de tous au pouvoir peut s’accommoder parfaitement des différentes formes de l’autoritarisme (G. Hermet, 2004) et que derrière des mouvements de cet ordre, on assiste à une montée des populismes qui fait craindre à Guy Hermet (2007) l’approche de « l’hiver de la démocratie » en Occident même.

  • 28 C’est moi qui souligne.
  • 29 Un certain dévoiement de l’orientalisme qu’a dénoncé E. W. Said n’invalide pas pour autant le proj (...)

31U. Beck présente un projet de construction d’un monde cosmopolitique idéal puisqu’il permettrait de résoudre d’un coup tous les problèmes liés aussi bien à la mondialisation qu’à l’universalisme, au nationalisme, au pluralisme, à l’identitarisme. Mais sa vision de l’universalisme est particulièrement réductrice dans la mesure où il définit l’universalisme simplement comme « l’abolition des différences » (op. cit., U. Beck, 2006, 111). Le jugement d’U. Beck (op. cit., 286) n’est pas toujours empreint du cosmopolitisme qu’il annonce, comme en témoigne ce passage partisan : « La guerre en Afghanistan et la guerre d’Irak étaient inédites parce qu’elles étaient les premières guerres de l’histoire à être menées contre un risque civilisationnel global28 ». L’universalisme peut ne pas être perçu comme une éradication des différences, mais comme l’esquisse jamais achevée d’un ensemble de valeurs partagées issues de la reconnaissance de valeurs antérieurement particulières : ce fut pour l’essentiel le sens de ce que R. Schwab (1950) a appelé la Renaissance orientale qui devait permettre un décentrement de l’Occident et l’avènement d’un humanisme intégral, « un immense déplacement mental » et « une multiplication des mondes »29. L’universalisme, ce n’est pas l’abrogation du pluralisme, il y a une pluralité des voies de l’accès à l’universel, pas une voie unique, occidentale, chrétienne, juive, islamique ou autre. Le nationalisme lui-même a joué à un moment donné un rôle irremplaçable dans la reconnaissance de la souveraineté et de la dignité des peuples opprimés par des populations majoritaires et/ou des pouvoirs autoritaires et/ou étrangers. Le combat pour l’autodétermination des peuples dominés a été un combat juste, même s’il n’a pas toujours abouti à une véritable démocratie interne une fois l’indépendance acquise. Quant à la question du contrôle démocratique des institutions et des groupes, elle n’est pas une question obsolète.

Conclusion

32Pour P. Legendre (2004, 19), dans The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Huntington donne « une image de l’Occident tel qu’il se voit et tel qu’il s’offre à la Glose des intellectuels, occidentaux ou non, dans le cadre de cette scolastique libérale qui, au regard de notre historicité dogmatique et dans l’insu le plus total, fait écho à la revendication romano-chrétienne ancestrale de redonner forme au monde entier ». On peut ne pas partager intégralement le projet intellectuel assez radical de P. Legendre et chercher à davantage connaître l’historicité dogmatique des autres cultures et des autres civilisations, en avoir une approche moins textuelle et intégrant d’autres sphères du réel en particulier (c’était l’un des reproches principaux faits aux orientalismes par E. W. Said), il reste que, si la thèse huntingtonienne a orienté les débats publics par la simplicité du schéma schmittien qu’elle présentait (amis-ennemis), elle n’est universellement partagée ni aux USA ni ailleurs et elle est sans doute en partie obsolète comme doctrine stratégique. La mondialisation qui, dans la pério-dicisation contemporaine, a suivi le temps de la confrontation des mondes communistes et capitalistes, a ouvert la voie à une libéralisation générale et globale génératrice de nouvelles tensions mais aussi de nouvelles chances. Comme un verre à moitié plein ou à moitié vide, on peut voir dans le monde actuel un ensemble plus homogénéisé ou un ensemble aux cultures fortement résilientes (« retour du religieux », ...). Nous sommes certes dans un monde plus unifié aussi bien par le flux des populations, des capitaux, des marchandises et des informations, mais nous sommes aussi dans un monde dont le pluralisme est reconnu comme un atout, comme une ressource et non plus, comme au temps de l’État-nation triomphant, comme un archaïsme et également dans un monde qui promeut des valeurs et des droits à vocation universelle, tant dans le domaine des droits de l’homme que des droits de la nature (moment écologique). Je ne sais si le conflit est le moteur de l’histoire, mais il est clair que la construction d’un monde plus unifié et humainement plus vivable impose une éthique universaliste et une politique sans faiblesse de reconnaissance du pluralisme, en Europe ou aux Amériques mais aussi bien évidemment dans les mondes musulman, bouddhiste, hindou, shintoïste et autres.

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Notes

1 Est-il besoin de rappeler que la mondialisation actuelle doit être située dans un processus de longue durée ? Au-delà des travaux de F. Braudel et E. Wallenstein, voir par exemple S. Berger (2003) ou S. Gruzinski (2004).

2 Fonctions « fugaces » selon P. Hassner et J. Vaïsse (2003, 12).

3 Aux risques d’un choc des civilisations, l’Espagne de Miguel Angel Moratinos et la Turquie de Recep Tayyip Erdogan, associées, ont opposé plus qu’un dialoggue des civilisations, le projet d’une alliance des civilisations.

4 Il ne faut pas caricaturer la pensée stratégique américaine en la réduisant à tel auteur ou à tel courant. D’autres universitaires américains qu’Huntington qui ont aussi occupé des postes éminents sous des administrations antérieures (Nixon, Carter) et qui participent toujours au débat public, comme H. Kissinger (1996, 2003) ou de Z. Brzezinski (1997, 2003), ne partagent pas sa vision des divisions du monde. Quant au courant néo-conservateur lui-même dont on fait grand cas dans les médias français, il « ne représente même pas une portion significative de l’opinion américaine. C’est bien le pouvoir de leurs idées, et leur accès au président et à ses principaux conseillers, qui forment la base de leur influence » (P. Hassner et J. Vaïsse, 2003, 6). Sur ces néo-conservateurs, on peut lire aussi F. Fukuyama, 2006. Une analyse fine de la politique étrangère américaine nécessiterait une mise en perspective sur une plus longue durée (l’ouvrage de référence est W. Russel Mead, 2004 ; voir aussi P. Hassner et J. Vaïsse, 2003, 16-32).

5 C’est moi qui souligne.

6 Un principe comparable de supériorité du conquérant sur le conquis n’est-il pas, mutatis mutandis parce qu’ici fondé de façon ambiguë politico-religieusement, à l’origine de la construction de différents empires, de l’aire islamique (l’expansion de l’islam n’est pas représentée comme une conquête, mais comme une « ouverture » à la nouvelle foi, donc comme une source de salut) comme de l’aire chrétienne (pour l’Amérique latine aux xve-xvie siècles, voir par exemple la fameuse controverse de Valladolid portée à l’écran par Jean-Paul Carrière ou encore Mission, le film de Roland Joffé) ? Il est intéressant de relever que l’Empire ottoman, bien qu’étant un pouvoir étranger, n’est pas considéré par les pays arabes musulmans dominés par lui (bien évidemment à la différence des pays chrétiens européens dominés par Istanbul) comme un pouvoir colonial, parce que le sultan ottoman étant devenu calife (commandeur des croyants), son pouvoir ne pouvait être vraiment étranger et totalement illégitime.

7 Le reproche d’anhistoricité peut être adressé singulièrement à cet ouvrage. Sur Said, voir P. R. Baduel, 2005.

8 C’est moi qui souligne.

9 Voir A. de Libera, préface à E. Renan (2000) et étude dans le présent volume.

10 Voir en particulier les travaux de Henri Hugonnard-Roche (1990, 1998).

11 Sur l’histoire de la loi salique, voir par exemple deux ouvrages qui en renouvellent l’approche : R. E. Giesey (2006) et E. Viennot (2006).

12 Il s’agit bien ici, faut-il le préciser, des configurations étatiques contemporaines, non des identités religieuses pré- ou extra-étatiques.

13 Voir par exemple : I. Greisammer, 1998 ; I. Pappé 2002 ; B. Morris, 2003.

14 Voir par exemple : J. Dray et D. Sieffert, 2002 ; Ch. Enderlin, 2002 ; E. Balibar et al., 2003.

15 Voir par exemple : M. Warschawski, 2003 ; I. Zertal, 2004 ; S. Cypel, 2006 ; S. Sand, 2006 ; Y. Hazony, 2007.

16 Tout le spectre des opinions est représenté chez les intellectuels revendiquant publiquement leur judéité, des positions sécularisantes (D. Vidal, 2003 ; J. Daniel, 2004, ...) aux positions spiritualistes ouvertes (L. Strauss, 2001 ; E. Benbassa et J.-Ch. Attias, 2002 ; Th. Klein, 2003, …) ou fondamentalistes (R. Draï, 1995 ; B. Lévy, 2003 ; J.-Cl. Milner, 2003).

17 Sur la « notion d’ennemi national » entre Français et Allemands, voir par ex. M. Jeismann, 1997. H. Kissinger dans Diplomatie (1996) rappelle que si l’Allemagne est apparue avec Bismarck et jusqu’à Hitler comme la nation belliqueuse et dominatrice de l’Europe, la France l’a été de Louis XIII à Napoléon 1er.

18 Sur les subaltern studies et les postcolonial studies, voir par ex. R. Guha et G. Ch. Spivak (dir., 1988), D. Chakrabarty (2000), N. Lazarus (dir., 2004), H. K. Bhabha (2007), A. Appadurai (2001), A. Loomba, S. Kaul, M. Bunzl, A. Burton and J. Esty (dir., 2005), ...

19 Voir par ex. J.-M. Moura (2005), N. Bancel et P. Blanchard (dir., 2006), N. Bancel, P. Blanchard et F. Vergès (2006), M.-Cl. Smouts (dir., 2007), …

20 Y compris dans les pays pétroliers du Golfe avec la main-d’œuvre asiatique, mais ici il est vrai que cette population vit séparée de la population nationale.

21 Sur la question particulièrement intéressante du rapport du judaïsme et de la mémoire juive d’un côté, de l’histoire et du nationalisme allemand montant à la fin du xixe siècle de l’autre, voir par exemple J. Ehren freund (2000).

22 Il est dès lors tout à fait anachronique pour ces périodes et inapproprié pour nos jours de parler de « tolérance » (au sens propre du terme) là où il y a octroi unilatéral (du côté du pouvoir) de droits censitaires définis en fonction de la place de chacun dans une hiérarchie des communautés et des individus ordonnée par un droit divin et où il n’y a donc pas en droit pleine reconnaissance du pluralisme des valeurs (liberté des religions aussi bien que droit à l’indifférence et à l’incroyance, liberté d’opinion).

23 « Il n’était pas encore question à la fin du xvie siècle d’une véritable administration des communautés orthodoxes par les cadres religieux, et c’est par un anachronisme fréquent qu’on fait remonter aussi loin le fonctionnement du système des millet qui n’apparaît en fait que dans la période suivante » (G. Veinstein, 1995, 298).

24 Dans l’Empire ottoman, en fonction d’un critère religieux il n’y a pas davantage eu de reconnaissance d’un élément national arabe-musulman différencié d’un élément national turc-musulman. Le nationalisme arabe ne devint pensable que lorsque fut contesté l’ottomanisme, avec le passage du côté turc du mouvement des jeunes ottomans au mouvement des jeunes turcs, qui d’une certaine façon a libéré parallèlement un nationalisme arabe (jeunes tunisiens, etc.). Le passage au nationalisme turc avec Attatürk s’est au contraire fait par une émancipation à l’égard de la référence musulmane jusqu’alors hautement affirmée par le sultan-calife et pleinement légitimante de son pouvoir impérial sur les populations musulmanes comme un tout indivisible.

25 Est-il besoin de rappeler que le nationalisme français présenté en général - par différence avec le nationalisme allemand - comme fondé sur le droit du sol et non le droit du sang est en fait plus ambigu, ou plus exactement il existe différentes formes de nationalisme français dont un nationalisme ethnique ou racialiste, celui qui s’est manifesté avec virulence à la fin du xixe siècle avec l’affaire Dreyfus et demeure un courant politique minoritaire mais toujours actif dans la France des débuts du xxie siècle. Sur le nationalisme français en particulier, cf. par exemple R. Girardet (1983,1996).

26 C’est moi qui souligne. Notons au passage avec P. Legendre (2004, 25) l’origine romaine du concept juridique de territoire, territorium, « que les étymologistes définissaient soit comme le lieu sur lequel le magistrat public exerce le droit d’effrayer, de mettre en fuite par la terreur qu’il inspire (jus terrendi) [...] ; soit comme la propriété dans les limites reconnues par le sillon tracé par une charrue. »

27 Distinguons bien entre post-colonial et postcolonial. Post-colonial réduit le phénomène à une période, l’après colonisation. Postcolonial sans trait d’union marque un mouvement de transformation globale qui commence dès la période coloniale et qui s’amplifie postérieurement aux indépendances et décolonisations aussi bien dans les ex-colonies que dans les ex-métropoles. La France postcoloniale, la République postcoloniale, ce n’est pas la France « libérée » de ses colonies et protectorats, c’est aussi la France d’aujourd’hui avec les effets durables et désormais structurels induits par le colonialisme et l’impérialisme à l’intérieur de ses propres frontières.

28 C’est moi qui souligne.

29 Un certain dévoiement de l’orientalisme qu’a dénoncé E. W. Said n’invalide pas pour autant le projet scientifique initial et global. Cf. P. R. Baduel, 2004.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2007

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