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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

IV. Les nouvelles figures notabiliaires des périodes coloniale et post-coloniale

Contestations identitaires et politiques en Algérie (1945-1980)

Le poids du local

Mohamed Brahim Salhi

Texte intégral

  • 1 Sur les différentes acceptions de ce terme, voir : Boudon, 1986.
  • 2 En Europe (France, Grande-Bretagne), dans les pays du bloc socialiste (Urss, Pologne, Rda) et au M (...)

1Dans les années 1980 puis 1990, l’Algérie voit naître en son sein une forme de contestation politique à composante identitaire. De tels mouvements s’esquissaient déjà au tournant des années 1970, sans cependant être massifs. Ils se situent donc au moment où le jeune État algérien entreprend de moderniser1la société. Les élites intellectuelles occupent une place importante dans cette entreprise. Lettrés et diplômés y participent de façon concrète – encadrement, technocratie (Zartman, 1984) – et, d’une certaine manière, en sont les principaux bénéficiaires. C’est la période de mise en œuvre de plans de développement économique très ambitieux fondés sur une capitalisation de la rente pétrolière. L’idéologie officielle développe une thématique tendant à survaloriser les « cadres de la nation » et, d’une certaine façon, elle accompagne une démarche fortement intégratrice des élites à l’État. La gestion « par le haut » de la société, ainsi qu’un contrôle politique étroit, ne laissent en réalité ni autonomie ni espace à ces élites, formées le plus souvent à l’étranger, en totalité ou en partie2 : de retour en Algérie, leurs représentations ne sont pas toujours celles mises en œuvre par l’État. Un certain consensus s’installe pourtant, faisant l’économie de tensions, dans la mesure où ces élites du savoir, tout au long des années 1970, semblent se suffire d’un statut assigné et des avantages qui y sont liés. De plus, ce sont les grandes villes qui bénéficient de cet encadrement.

  • 3 L’université d’Alger abrite les premiers noyaux islamistes qui seront ensuite reliés aux quartiers (...)
  • 4 Ce territoire peut, comme c’est le cas de la Kabylie, être un donné historique bien configuré et i (...)
  • 5 A. Madani est psychologue ; sa formation se déroule pour partie en Algérie et pour partie en Grand (...)
  • 6 Voir sur cette question : Badie, 1992 et 1987.
  • 7 Les indicateurs de cette crise se manifestent clairement dans la réappropriation du débat sur la C (...)

2Les fissures commencent pourtant à apparaître au tournant des années 1980. D’abord à travers des contestations de type identitaire (linguistique ou religieux) puis, plus amplement, politique (1988, 1989, 1990...). Spatialement, les mouvements se localisent d’abord dans les universités puis s’articulent soit avec des quartiers urbains, soit avec un arrière-pays rural3. L’efficacité de la contestation est réelle dès lors qu’elle acquiert un cadre spatial, donc un territoire repérable4. Les acteurs qui la pilotent se caractérisent en général par leur formation scolaire et universitaire, en Algérie ou à l’étranger5, et par leur fonction dans les institutions de l’État. Leurs trajectoires indiquent un réenracinement dans un quartier ou une ville moyenne, ainsi qu’un tissu relationnel mobilisé d’abord dans des espaces familiers où ils acquièrent une popularité. Enfin, leur discours est toujours ambivalent dans la mesure où il conjugue des valeurs universelles et/ou des instruments de mobilisation empruntés à la modernisation politique6, et des valeurs locales. De façon générale, la contestation en Algérie, au tournant des années 1980, ne décline pas explicitement sa nature proprement politique, c’est-à-dire une revendication d’accès ou de participation au système politique. Dans une situation marquée par la crise des modes de gestion autoritaires de la société7et par l’effondrement d’une économie fondée sur la rente pétrolière (1985-1986), la montée d’une contestation d’ensemble trouve d’abord une traduction dans le champ identitaire. Culturalisme berbère et islamisme constituent à l’époque des grilles répondant à des attentes quant au sens des changements en cours ou virtuels.

3Cependant, l’ampleur et l’impact de ces deux courants ne sont plausibles que lorsque des repères territoriaux et des figures emblématiques sont disponibles et immédiatement mobilisables. Il en va ainsi du « printemps berbère » de Tizi-Ouzou en 1980, qui naît dans le milieu universitaire et notamment chez des enseignants fraîchement réinstallés dans leur région. Ensuite, la contestation recouvre un territoire historiquement structuré autour d’une identité linguistique et une forme de communautarisme défensif.

4L’islamisme, pour sa part, se manifeste d’abord dans l’espace universitaire algérois avant de s’adjoindre à des noyaux présents dans les mosquées de quartiers populaires périphériques (Bab el-Oued, Oued-Ouchayeh). La première rébellion islamiste (celle de Bouyali, en 1983-1985) se manifeste dans la Mitidja orientale (Sidi Moussa, Larbâa, Blida). Ses acteurs sont en terrain familier car ils en sont originaires ou y sont enracinés de longue date.

  • 8 Voir : Fontaine, 1996 ; Djerbal, 1997.

5Une décennie plus tard, ces territoires sont en quelque sorte « clôturés » : c’est là que la violence des groupes armés est la plus dense et structurée. En outre, la lecture des résultats des élections depuis 1995 indique que les formations politiques attachées au culturalisme berbère font le gros de leur score sur le territoire de la contestation identitaire berbère, c’est-à-dire en Kabylie8. Ces éléments, choisis parmi d’autres, et l’esquisse d’une réflexion comparée entre deux mouvements significatifs dans l’Algérie des années 1980-1990, méritent cependant, pour éviter tout schématisme, un traitement prenant également en compte leur dimension historique. Cette contribution se propose donc d’élucider quelques aspects importants, sans naturellement prétendre à une étude fouillée qui reste à venir.

Au départ de la réflexion : le poids de l’histoire

  • 9 Voir : Salhi, « Politique, religion et société dans la Kabylie des années quarante », Hérodote, (à (...)

6Sans chercher des régularités – l’histoire ne se déroule pas de façon linéaire –, nos recherches sur l’enracinement du courant nationaliste – Ppa-Mtld (Parti du peuple algérien et Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques) – et réformiste (Mouvement des ‘ulamâ’ réformistes), en Algérie en général et, plus particulièrement, en Kabylie et au M’zab9, montrent que ces courants, actifs dès le tournant des années 1930, ne doivent pas leur efficacité aux seules vertus de leurs discours mais à leur capacité à s’insérer dans les structures villageoises locales, à recruter leur porte-parole localement et, souvent, à recouvrir dans leur organisation les segmentations locales. Davantage encore, l’univers des acteurs locaux du nationalisme ou du réformisme (islâh) articulent un projet politique fondamentalement modernisateur et une intégration des valeurs communautaires et villageoises dans une démarche transactionnelle (Balandier, 1984, 214 sq.). Par ailleurs, les agents de la contestation politique de l’ordre colonial acquièrent le plus souvent une notoriété locale, dans un milieu familier, avant d’être propulsés vers une destinée nationale. On peut citer nombre d’exemples.

  • 10 90 écoles réformistes en 1947, et 181 en 1955. Nous savons que la pénétration réformiste est forte (...)
  • 11 Nous développons cet aspect dans Salhi, 1998.

7Le réformisme religieux apparu dès 1925 se structure d’abord autour de noyaux locaux. Il est animé par des prédicateurs enracinés dans des bourgs de petite envergure, plus rarement dans des villes importantes. C’est le cas de Tayeb al-Okbi (Biskra), de Moubarek al-Mili (Laghouat), de Bachir al-Ibrahimi (Sétif) (Merad, 1967, 80-90). La figure emblématique et fédérative du mouvement réformiste algérien, Abdelhamid Benbadis, s’installe d’abord solidement à Constantine, où sa famille jouit d’une notoriété bien assise. Dans les années 1940, la capitale du réformisme, et donc son territoire, est Constantine. Dans cette ville, le nouveau mouvement matérialise sa présence autour de la jamâ‘a Lakhdar (la mosquée Verte). Sa visibilité résulte donc de l’articulation de figures locales et d’une spatialisation bien marquée. En fait, on a toutes les raisons de penser que les acteurs-fondateurs de la réforme religieuse mobilisent au plus près – i. e. capitalisent – des réseaux disponibles localement et le territoire qu’ils configurent. D’une certaine façon, nous sommes en présence d’un processus de notabilisation. En cela, les acteurs sont d’abord des acteurs locaux. L’Association des ‘ulamâ’ réformistes algériens, fondée en 1931, articule filiales et territoires autour de notables reconnus d’abord localement. Par la suite, l’essaimage des médersas réformistes dessine les zones d’influence du mouvement à partir des places fortes et en capitalisant au mieux les réseaux de communication10. Le réformisme, dans son entreprise d’expansion, annexe les réseaux religieux tissés autour de zaouïas d’envergure variable. Il y réussit dans les Aurès et dans une partie de l’Est algérien (Colonna, 1995 ; Salhi, 1979). Mais il échoue, y compris dans le Constantinois, lorsqu’il entreprend de conquérir des positions sur les territoires de grands pôles de scripturalité, contrôlés de surcroît par d’importants notables traditionnellement riches et politiquement redoutables, comme le sont les Ben Hamlaoui dans le Nord-Constantinois ou les Ben Ali Chérif dans la vallée de la Soummam11. Le territoire du réformisme accuse donc des discontinuités, les fils du réseau sont ponctuellement rompus.

  • 12 Date à laquelle elle s’installe à Alger.

8De façon générale, l’islâh, qui apparaît comme un mouvement de refonte religieuse et de contestation identitaire à l’endroit du projet colonial (Salhi, 1998), a produit une contre-centralité et un contre-territoire. Constantine, pour les partisans du réformisme, est représentée comme un lieu symbolique et un référent culturel, mais aussi comme une contre-capitale par rapport à Alger (siège du gouvernement général). Les réformistes regardent et s’orientent d’abord vers l’est. La plus grande institution de formation de l’islâh algérien est fondée en 1947 à Constantine : c’est le mahad (institut) Ben Badis. Une autre, Dâr al-hadîth, est créée à Tlemcen. L’instance centrale de l’Association des ‘ulamâ’ réformistes, chargée du contrôle et du suivi de l’enseignement (Commission supérieure de l’enseignement), siège à Constantine jusqu’en 195512. En somme, toute l’activité est structurée autour de Constantine, même si le siège officiel de l’association se trouve à Alger. Il est vrai aussi qu’après la mort de Ben Badis (1941), ses successeurs, notamment Bachir al-Ibrahimi, tendent à « se produire » à Alger sans, à notre avis, déclasser le rôle symbolique et structurant de Constantine.

  • 13 Sur l’acception de cette notion, voir : Boudon, 1986 et Badie, 1992 (notamment 83-126). Voir aussi (...)

9Sans détailler davantage, cet exemple indique comment une forme de contestation produit, à la fois, ses hommes et ses territoires. Ici, par rapport au type de territorialisation introduit par l’autorité coloniale et donc, par rapport au processus induit d’une modernisation imposée13, il y a mise en œuvre d’une forme de territorialité concurrente, de contre-centralité. Nous noterons, comme nous l’avons souligné plus haut, que cette production mobilise des réseaux existants et culturellement proches, ou bien elle les construit par touches successives soulignant la flexibilité d’un territoire qui s’élabore au gré des avancées du mouvement, et donc chemin faisant.

  • 14 Contestation de la religiosité populaire, du tribalisme, de l’enseignement des zaouïas, etc. ; voi (...)
  • 15 L’auteur souligne que « là où prédomine le lien communautaire, les idées de terre et de territoire (...)

10Par ailleurs, il importe de souligner qu’objectivement, le mouvement réformiste est un mouvement de modernisation, tant dans son discours que dans sa forme et sa pratique, par rapport aux communautés qu’il prétend réformer sur les plans religieux et culturel14. En principe, la communauté musulmane (umma) qu’il met en avant dans son discours définit un modèle de territorialité différent de celui décliné par le projet colonial (territorialité finie), et aussi, objectivement, de la territorialité à référent communautaire (Badie, 1992, 83 sq.)15. Or, comme nous l’avons esquissé plus haut, le réformisme emprunte les facteurs (réseaux familiaux, notabilisation, annexion de réseaux lignagers, confrériques...) qui favorisent sa fondation et son expansion. Du premier, il emprunte une référence qui induit nécessairement une territorialité finie, à savoir l’idée de « nation » (la nation algérienne). Ce hiatus témoigne non pas forcement d’une ambiguïté, mais d’une démarche transactionnelle consistant à réinvestir et à intégrer ce qui fait sens dans l’action de revendication à l’endroit de l’ordre colonial contesté et dans l’action de rédemption, de réorganisation, d’un ordre communautaire jugé altéré mais qu’il faut mobiliser et garder disponible. Cette conclusion de Georges Balandier (1984, 214) au sujet des agents de la modernisation politique nous paraît tout à fait pertinente pour notre propos :

Ils sont condamnés à l’ambiguïté culturelle durant la période initiale et souvent au-delà. En récupérant des symboles anciens et efficaces, ils organisent le cérémonial de la vie politique (y incorporent parfois des éléments rituels) afin de le sacraliser ; ils donnent à leur leader un double visage ou lui construisent une personnalité héroïque (au besoin en le situant dans la descendance des héros populaires) : ils recourent enfin à des moyens traditionnels pour forcer l’adhésion et fonder l’autorité de leurs agents.

  • 16 Nous reprenons ici des éléments d’une thèse d’État portant sur une comparaison entre la Kabylie et (...)

11L’exemple du réformisme en milieu ibadite dans le M’zab est particulièrement significatif d’une situation où un mouvement, tendant à ébranler l’ordre social ancien en accompagnant et traduisant une modernisation économique, fait aussi le compromis de préserver les principes essentiels qui en constituent le corps (communauté berbère ibadite de la chebka du M’zab)16.

  • 17 Voir : article « Ibâdiya », Encyclopédie de l’Islam (Ei), vol. III, 1975, 669-682. Les cinq cités (...)
  • 18 Voir : article « M’zâb », EI, vol. iii, 1975, 827-829. Fontaine, 1958.

12Le réformisme ibadite est endogène et précoce. C’est au sein de cette communauté en « état de défense » que des ‘ulamâ’, au fait des grands mouvements de réforme religieuse en Orient, entreprennent leur prédication. C’est le cas de Mohamed Atfayach (ou « Muhammad Atfayyas », 1818-1914) qui, de Beni Isguen – l’une des plus anciennes cités du M’zab17–, amorce, au début du xxe siècle, une « lutte contre les innovations ». Les ‘ulamâ’ de l’Assemblée religieuse des ‘Azzâba s’opposent vigoureusement à l’entreprise, et le prédicateur doit s’exiler dans la cité voisine de Bou-Noura. Mohamed Atfayach qui devient, à l’issue d’un long travail, le « plus grand savant du M’zab », finit par revenir à Beni Isguen et s’impose à la tête de la halqa des ‘Azzâba (Cuperly, 1972 ; Dabuz, 1965, 254-262). Déjà le réformisme ibadite se construit dans l’adversité et le compromis. Brahim Bayoud (1899-1986) est né à Gerrara. Cette cité et celle de Beriane sont édifiées tardivement au xviie siècle par des factions dissidentes de la population de Ghardaïa18. En 1920-1921, le mouvement réformiste y prend forme. Brahim Bayoud, après avoir été éloigné de Gerrara par les ‘ulamâ’ de la halqa des ‘Azzâba, y revient et prend la tête de cette Assemblée. C’est de cet espace de dissidence, excentré par rapport aux cités de la chebka du M’zab et animé par un homme dont le charisme va croissant, que le réformisme ibadite ira à la conquête des espaces de conservatisme : les cinq cités fondées au xie siècle. Beni Isguen, malgré l’héritage d’Atfayach, restera impénétrable, symbolisant ainsi pour les conservateurs un espace-matrice.

  • 19 Sur 70 « industriels » ou « gros commerçants » algériens, 18,5 % sont Mozabites.
  • 20 Sur cette question, voir particulièrement : Rager, 1950, 26-30 ; Charpy, 1955 ; Holsinger, 1980.
  • 21 Voir : « Kitâb tuhfa al-bâhiya fi rihla al-sharqiyya » du cadi ibadite de Mascara, cité par Meynie (...)
  • 22 Notamment en 1913, lors de l’ouverture éphémère d’une école réformiste à Biskra et à Sétif : il s’ (...)

13Toutefois, en même temps que s’esquisse cette réforme religieuse, des acteurs économiques mettent en œuvre les éléments d’une modernisation. Dans le M’zab de l’entre-deux-guerres, on peut en effet repérer les signes d’un dynamisme économique particulier. Les premiers entrepreneurs mozabites apparaissent à ce moment-là et l’activité commerciale se diversifie19. Les Mozabites, après avoir relevé le « défi du désert » caractérisant les moments fondateurs (xie siècle), ont investi le créneau de l’émigration commerçante dans les villes du Tell algérien et en Tunisie (Tunis)20. Cette émigration soigneusement contrôlée par la communauté, qui prévoit même une resocialisation au retour, fournit jusqu’à 70 % des revenus qui permettent à ce groupe « en état de défense » de se maintenir (Merchoub, 1972, 57-97). De plus, les commerçants mozabites constituent de puissants relais pour la circulation de l’information et, en 1918, comme le souligne G. Meynier (1981, 665), « les informations en provenance de l’Orient sont concentrées dans le djebel Nefousa et à Zouara. D’autres parviennent également à Djerba. Des deux foyers de la petite Syrte, elles sont redistribuées vers Tunis et vers l’ouest grâce à des informateurs-relais qui se trouvent aux principaux carrefours de diffusion : l’oasis de Nefta, l’important marché frontalier d’al-Meridj, Touggourt... ». Les informations collectées en France convergent vers un « correspondant » installé à Tunis qui les achemine vers Constantine puis, par le biais de commerçants mozabites de cette ville, vers le M’zab (Meynier, 1981, 624). Les noyaux mozabites, ainsi mis en réseau, apparaissent comme autant d’excroissances du territoire communautaire. Au tournant des années 1920, le M’zab est au fait de la réforme religieuse entreprise par Mohamed Abdou en Orient21. Davantage encore, des commerçants mozabites soutiennent des initiatives réformistes à Biskra, à Sétif22.

  • 23 L’organisation sociale est fortement hiérarchisée avec la halqa des ‘Azzâba (‘ulamâ ou tolba), qui (...)

14Au moment où Brahim Bayoud entreprend, depuis Gerrara, son action de prédication, nous observons un mouvement de modernisation économique et une intense circulation d’idées et d’informations d’inspiration réformiste. Les structures de gestion communautaires23 – et à leur tête l’Assemblée des ‘ulamâ’ (halqa des ‘Azzâba), soigneusement cooptée, de nature religieuse, garante de la cohésion communautaire, dépositaire de la pensée ibadite – résistent au départ à l’entreprise réformiste. Les « moines ignares de chez nous », ou les ‘Azzâba tels que les qualifie Brahim Bayoud, l’excommunient en 1921. En 1922, pourtant, il devient membre de la halqa des ‘Azzâba de Gerrara et en prend la tête en 1924. En 1925, toujours à Gerrara (cité de création récente – xviie siècle – et fruit de dissidences, comme il est souligné plus haut), l’Institut al-hayat est créé, marquant, après la reconquête d’une position forte au sein de la halqa de Gerrara, un début d’expansion du réformisme ibadite, alors même que le réformisme est seulement en gestation au niveau algérien. Le réformisme bayoudiste, en anticipant sur les demandes induites par la modernisation économique et, en particulier, l’instruction – y compris celle des filles –, reste tout de même, sur le plan communautaire, fidèle aux principes conservateurs de l’ordre du privé (mœurs, famille, mariage, etc.). « Mon propos, écrit Brahim Bayoud dans les prédications, [...] est celui que tenait le cheikh Mohamed Abdou », i. e. « faire en sorte que les esprits soient sensibles à la langue du Coran » et former « [...] des élèves acquis à l’islâh et qui seront des soldats du Coran » (Aoucha, 1987, 35-37).

15Le leader du réformisme ibadite, dont la contribution à lever les réticences communautaires à l’égard de l’école laïque française est importante, écrit à ce sujet :

Les Mozabites jusqu’à la fin de la première guerre [...] n’avaient pas le désir voulu d’apprendre la langue française [...]. Aujourd’hui on compte plusieurs diplômés parmi eux, et les Mozabites des lycées et des universités sont de plus en plus nombreux. Si ceux-ci conservent intacts leurs sentiments religieux et leurs mœurs et coutumes, les populations n’hésiteront pas à poursuivre cette voie en orientant vers les instituts supérieurs et les facultés leurs fils.
B. Merchoub, 1972, 86.

  • 24 Notamment le téléphone et l’automobile, en ce qu’ils mettent en relation et rapprochent la communa (...)

16Beaucoup plus tard – en 1971 –, Brahim Bayoud explicite la philosophie du réformisme ibadite à l’endroit de la science et des innovations qu’elle implique, et que les traditionalistes mozabites ont combattues comme vecteurs de dissolution de la communauté24 :

L’homme peut être religieux et même on ne peut plus attaché à sa religion et être en même temps évolué en ce qui concerne l’usage de sa raison, l’utilisation des découvertes récentes et progrès scientifiques en tout domaine. La science en effet ne s’oppose à la religion qu’aux yeux des ignorants et, excepté le cas des fausses croyances, on n’a jamais vu, dans l’histoire du monde, la science dressée contre la religion et vice versa.

17Et d’ajouter de façon percutante :

  • 25 Interview du cheikh Brahim Bayoud, Gerrara, 13 mars 1971. Texte transcrit et traduit par Cuperly, (...)

La religion n’a pas à te dire : ne t’assois pas sur une chaise alors que nos ancêtres s’asseyaient par terre, ne porte pas de montre-bracelet, ne mets pas d’horloge sur les murs, cela ne se faisait pas autrefois, ni encore : n’utilise pas ce magnétophone pour enregistrer, ni l’électricité pour t’éclairer.25

18On sait qui sont, aux yeux de Bayoud, ces « ignorants » (les conservateurs, notamment ceux de Beni Isguen). L’innovation (la modernisation) ébranle (et doit ébranler, selon B. Bayoud) l’ordre social ancien. Mais il est nécessaire aussi d’en préserver l’ « esprit » ou l’ethos qui font le corps communautaire. Cette oscillation, le réformisme ibadite l’assume, et quand Brahim Bayoud a posteriori la reformule, on imagine d’abord la tension générée par le mouvement à son époque et surtout, le face-à-face conservateurs-réformistes :

Ainsi donc, l’homme peut avoir la crainte de Dieu... jusqu’au scrupule et jouir à la fois de tout ce que produit la civilisation, à condition de comprendre que boire du vin ne relève pas de la civilisation : il est de fait interdit dans l’islam et n’est en aucune façon signe de progrès. Il en est de même du tabac : la science déclare maintenant qu’il est interdit puisqu’il nuit à la santé et entraîne en outre des dépenses excessives...
B. Bayoud, cité par Cuperly, 1972.

  • 26 Sur la modernisation économique et son rapport à la foi chez les migrants mozabites, voir : Holsin (...)
  • 27 Voir, notamment, le refus de l’intégration administrative du M’zab au département d’Alger.

19Le réformisme ibadite, comme nous l’avons souligné, accompagne une modernisation réelle sur le plan économique26. Il convient de penser, au regard du particularisme de cette communauté, que son existence même dépendait de cette captation du progrès. C’est donc pour se conserver en tant que telle que cette communauté adopte le réformisme, dont le discours et la pratique lèvent légitimement les réticences par rapport à l’innovation. Mais – nous l’avons vu – cela ne peut être efficace que si les acteurs du réformisme acceptent un compromis : être aussi les porte-parole attentifs à la préservation du corps social, i. e. en protéger les valeurs, en préserver les mœurs, bref, le tenir hors de portée des éléments dissolvants. C’est par ailleurs – de Gerrara et à la tête de l’Assemblée des ‘ulamâ’ (‘Azzâba), garante de l’identité du groupe –, que Brahim Bayoud conquiert une grande partie du M’zab sans entamer pourtant le quasi-monopole des conservateurs dans l’une des plus vieilles cités de la région : Beni Isguen. De plus, l’audience réformiste est faible à Melika et Bou Noura, où les conservateurs jouissent de positions fortes. Ghardaïa et al-Atteuf sont également partagées entre les deux courants. Beni Isguen se forge ainsi l’image, soigneusement entretenue, du cœur de l’authenticité ibadite. Le mouvement nationaliste radical (Ppa-Mtld) y recrute ses militants, dont Moufdi Zakaria est une des figures emblématiques (Merchoub, 1972, 70-75). Serait-ce parce que le Ppa-Mtld s’oppose plus explicitement et radicalement à la domination coloniale et que, par conséquent, les conservateurs y perçoivent un moyen de traduire leur refus de toute intégration27 et de toute corruption de la communauté ? Cette hypothèse nous paraît plausible.

  • 28 Abou Lyaqdhan et Brahim Bayoud seront membre du comité directeur de l’Aura.

20Le réformisme ibadite, précoce, endogène, noué autour d’une très forte personnalité – celle de Brahim Bayoud – et d’une place forte, Gerrara, excentrée par rapport aux cinq cités fondatrices de la communauté, articulera son action, en 1931, avec celle de l’Association des ‘ulamâ’ réformistes. En effet, des leaders locaux rejoindront les structures centrales de l’association fondée par Ben Badis. C’est le cas d’Abou Lyaqdhan ou encore de Brahim Bayoud28. Toutefois, il convient de lire cette articulation comme un moyen de représentation de la communauté ibadite et de reconnaissance au niveau global. L’islâh central n’aura pas, comme en Kabylie, d’action spécifique à l’endroit du M’zab, à l’image des missions de prédication menées par ces leaders à travers l’Algérie. Davantage encore, l’on ne connaît pas de visites retentissantes des dirigeants réformistes de premier plan (Ben Badis, al-Ibrahimi, Lamoudi, al-Okbi, Tebessi...). Sur le plan strictement religieux, les réformistes algériens semblent avoir compris la difficulté à contourner l’autonomie de la communauté ibadite et son particularisme et, en même temps, la nécessité de l’intégrer symboliquement : « Nous sommes, écrit Ben Badis, des missionnaires de l’islâh et de l’union des musulmans, quelles que soient leurs écoles ». Cette tolérance participe, selon Ali Merad (1967, 224), d’une volonté, chez les réformistes majoritairement sunnites, d’« atténuer les préventions » à l’égard du « kharijisme », et donc de se présenter comme un facteur d’unité des croyants. D’un autre côté, l’ibadisme, dans sa philosophie, n’est pas forcément rebelle à l’« ouverture », à l’« adaptation au monde en évolution » et il est partisan de l’ijtihâd (effort d’interprétation) (Chikh, 1981).

21L’articulation entre le réformisme ibadite et le réformisme initié par Ben Badis, entre le local et le global, est identifiable comme un compromis dans lequel chacun trouve son compte (intégration symbolique du local, du particularisme pour les badissiens, reconnaissance et légitimation à un niveau global pour le bayoudisme) sans pour autant cesser d’être soi (ibadite) et chez soi (M’zab). Au demeurant, quand il s’agit des intérêts locaux, communautaires, les réformistes ibadites adoptent des modalités d’action, des points de vue tout à fait divergents par rapport aux réformistes de l’Aura. Ainsi, ils entreprennent de se présenter directement aux élections municipales et à celles de l’Assemblée algérienne (1948 et 1951), revendiquant ainsi la participation au jeu politique, alors que l’Aura refuse ce type d’action. Plus significatif encore, les réformistes bayoudistes entreprennent de revendiquer la levée du régime administratif militaire appliqué au Sud algérien (territoires du Sud) et l’intégration au système administratif en vigueur dans le Nord (département, commune). De fait, le système contesté sera levé en 1950. Il est intéressant de relever comment Brahim Bayoud présente cette question :

Les Mozabites sont sincèrement heureux du rattachement de leur petite patrie au vaste département d’Alger. Ils formulent simplement le vœu que cette mesure tant souhaitée se fasse dans le respect de leurs coutumes, de leur organisation interne et de leurs traditions particulières, dont l’existence ne porte en rien préjudice aux membres de la communauté algérienne.
B. Bayoud, cité par Merchoub, 1972, 86.

22Pour clore cet exemple, il faut noter que, dans le sillon du réformisme ibadite, s’est aussi profilé un processus de notabilisation. Brahim Bayoud, au-delà même de la situation coloniale, apparaît moins comme un chef de parti que comme un véritable notable, au moins à Gerrara et dans les cités acquises à sa prédication. Un notable soucieux d’ébranler de vieilles certitudes tout en préservant l’organisation communautaire que se sont donné les Berbères ibadites au xie siècle pour survivre dans la chebka de l’oued M’zab.

  • 29 Pour une esquisse de la géographie du mouvement réformiste en Grande-Kabylie, voir : Salhi, articl (...)
  • 30 Tizi-Ouzou abritait un important bordj turc qui contrôlait militairement l’une des entrées dans le (...)
  • 31 Nous analysons cette institution dans notre thèse d’État.

23Le réformisme religieux se présente et est reçu différemment en Kabylie, particulièrement dans la région du Djurdjura. Nos recherches sur cette question indiquent que dans cette région, le courant nationaliste radical (Ppa-Mtld) s’est mieux inséré dans le tissu constitutif de l’organisation sociale kabyle (Salhi, 1994). De façon générale, le réformisme, sans être franchement audible en milieu kabyle, est cependant très tenace dans ses tentatives de pénétration, et ce dès 1933. En 1950, son bilan est mitigé. À part la zaouïa de Sidi Abderrahman al-Yelouli (Aït Idjeur), quelques noyaux dans le Djurdjura (Itouragh, Aït Ouacif) ou dans le massif forestier de l’Akfadou, c’est surtout en plaine qu’il conquiert quelques places relativement fortes (Dellys, Tizi-Ouzou29...) Précisément, si nous considérons le foyer réformiste de Tizi-Ouzou, nous constatons que ce mouvement s’est acclimaté en épousant les contours d’une communauté. Il s’agit en l’occurrence de celle du « village indigène » (ou dashra). Nous avons compris – notamment à partir d’entretiens avec des réformistes locaux – que cette communauté, en plus d’une stricte coupure spatiale avec le village européen de Tizi-Ouzou, a rompu pour l’essentiel les liens avec les villages kabyles d’origine. Elle a adopté, au contact d’éléments allogènes (turco-algériens : les Kouloughlis30) un parler arabe dont l’usage la distingue des populations kabyles, tant villageoises (montagne) que celles fraîchement implantées dès le début du xxe siècle dans les quartiers du village de colonisation. Pauvre en général, la population de cette dashra voit émerger en son sein quelques personnalités dont l’ascension économique est récente (1920-1930) et qui épousent la prédication réformiste. L’œuvre la plus remarquable de l’islâh kabyle sera la médersa al-Chabiba (1944-1963)31. La gestion de cette institution, physiquement localisée aux frontières entre le Tizi-Ouzou colonial et la dashra, est principalement le fait des personnalités émergentes au sein de la communauté. La médersa réformiste permet à ces « guides » communautaires de mettre en œuvre une démarche tendant à compenser, dans ce milieu coupé de ses racines villageoises, les solidarités segmentaires et lignagères ou confrériques. L’islâh en effet se présente comme un médiateur avec la société globale (nation algérienne) et un mouvement de revivification de la langue arabe. Ce qui légitime l’adoption d’un parler arabe par des populations transfuges (celles de la dashra). De plus, l’accès revendiqué à l’instruction, quoique restrictif, trouve en la médersa réformiste un vecteur concurrent de promotion.

24Cette situation, que nous dépeignons ici à grands traits, montre comment, dans les années 1940-1950, l’islâh, mouvement de contestation de type identitaire, accompagne la cristallisation d’une communauté, lui apporte des éléments de légitimation et fournit aux leaders locaux un registre argumentaire qui leur permet, en plus d’une ascension par la fortune, une consolidation de leur statut par le monopole de la promotion du savoir. Ici aussi transparaît un processus de notabilisation dans le sillon d’une contestation.

25En milieu villageois et montagneux kabyle fortement encadré par les lignages religieux et une confrérie religieuse préréformiste, la Rahmaniya (Salhi, 1979 et 1995), l’islâh, fortement animé d’une volonté de défaire ces vecteurs de « dégradation » de l’islam, de purifier les pratiques religieuses populaires, de sauver les croyants et surtout, de réinsérer une région à ses yeux « perdue » pour l’islam parce que jugée trop acculturée, l’islâh, donc, restera inaudible ou périphérique, même s’il déploie une débauche d’énergie. En fait, l’islâh est perçu comme un mouvement tendant, à la fois, à ébranler l’ordre social et à en déchirer le tissu, i. e. à le démembrer.

  • 32 Voir nos conclusions dans Salhi, 1994.

26Le mouvement nationaliste radical, en négociant une infiltration sans heurts dans le tissu social et lignager kabyle, s’implante massivement dans la région. Pour illustrer cette situation, nous reprendrons ici une partie des éléments développés dans une réflexion générale sur la question32.

  • 33 Pour l’organisation du Ppa à Tizi-Ouzou et Michelet en 1945-1973, cf. Aït Ahmed, 1983.

27La mobilisation des militants nationalistes, telle que nous l’observons en Kabylie, se présente comme une négociation entre un message porté par un parti (modernisation politique) et les structures villageoises et lignagères. Les initiateurs du mouvement nationaliste issus d’un village kabyle ont en général des trajectoires qui les mènent d’abord vers Alger ou vers la France (si l’on pense aux militants de l’Étoile nord-africaine), souvent pour y poursuivre des études (groupe Aiche, Aït Amrane, Aït Ahmed...) avant de revenir en Kabylie pour lancer le mouvement de contestation. Les bourgs de colonisation (Tizi-Ouzou, Michelet...) apparaissent comme des espaces de transition33 nécessaires à l’organisation du nouveau parti. Ce dernier noue, en montagne, un dialogue avec les structures villageoises en s’insérant dans les assemblées de village (Aït Ahmed, 1983). De plus, les leaders locaux mobilisent d’abord les réseaux et lignages les plus accessibles et, au besoin, recourent à la création d’une zaouïa.

28Benjamin Stora (1985), analysant l’univers militant chez les ouvriers algériens en France, conclut que ces derniers restent liés au village par « une infinité de canaux secondaires ». Davantage encore, « Amar Imache, dans son militantisme en France, ne cessera d’emprunter dans sa démarche politique à la coutume berbère, plaidera pour l’importance du arch et de la djemaâ... Originaire de la région de Fort-National, Amar Imache pense que ces institutions donneront à l’Algérie indépendante un caractère social et démocratique » (Stora, 1985, 83). Des passages des Mémoires de Hocine Aït Ahmed (1983) confortent l’idée que le populisme du Ppa-Mtld s’est largement insinué (dans le sens de « se glisser ») dans les aspérités d’un édifice social mis à mal mais conservant encore des capacités pour « rebondir sur lui-même ». H. Aït Ahmed (1983, 10) émaille son témoignage de passages significatifs sur le rapport à la religion vécue :

29J’ai vraiment baigné dans cette atmosphère de mysticisme et de poésie populaire, dans cet « islam des profondeurs » modelé par une période historique donnée, refuge de l’âme en détresse, de l’être angoissé par l’avenir, rempart d’une société assiégée par la misère et par toutes sortes de phénomènes d’agression et de régression, encouragés ou simplement favorisés par l’occupation étrangère.

30Dans un autre témoignage, Ali Zemoum (1993, 105-113), militant Ppa-Mtld de la région des Ouadhias, consacre de longues pages aux souvenirs concernant la confrérie Ammariya. Hostile aux « pratiques plus ou moins païennes », Ali Zemoum écrit tout de même plus loin :

1 – Moi-même je pris mes distances vis-à-vis de ces croyances mais restai attaché à l’islam.
2 – Aux saints et walis, dans leurs mausolées, sanctuaires et autres lieux qu’ils occupent et autour desquels se constituèrent sectes et confréries, il existe encore d’autres croyances plus ou moins élaborées et des mythologies qui se perdent dans la nuit des temps...
3 – L’adhésion à la religion musulmane et sa pratique quotidienne se sont accommodées dans nos esprits avec l’existence d’un monde peuplé de djinns maléfiques et de « sadates » et walis bienfaisants. Il n’est pas contradictoire d’adorer un Dieu unique, de croire en la prédestination et, en même temps, de croire aux pouvoirs des invisibles capables de détourner le cours de ton destin en ta faveur.
A. Zemoum, 1993, 109.

  • 34 Cette zaouïa est le pôle de scripturalité le plus remarquable de la Kabylie du Djurdjura.

31Ce dernier passage témoigne surtout de l’influence du syncrétisme ambiant qu’un esprit aussi hostile aux zaouïas qu’Ali Zemoum assume comme naturel. C’est dire aussi que le militantisme moderne draine ces « souvenirs d’enfance ou de jeunesse » comme une dimension de soi. Mais c’est dans le contact avec les réseaux religieux traditionnels que le nationalisme version populiste montre d’indéniables capacités d’acclimatation, de volonté de « faire avec » plutôt que d’ « aller contre », à l’inverse de la rénovation religieuse des ‘ulamâ’. Quelques phrases d’Aït Ahmed, corroborées par les archives, sont significatives : elles relatent le passage de l’auteur et de deux autres militants (Ali Laimeche et Ouali Benai) dans l’une des zaouïas les plus importantes de la Kabylie, celle de Sidi Abderrahman al-Yaluli34 :

Nous y fîmes des conférences sur le mouvement indépendantiste, sur l’histoire de la résistance algérienne et notamment sur le rôle des Tolbas dans l’insurrection de 1871. Les étudiants se déclaraient prêts à servir le mouvement. Il y avait là des garçons originaires pour la plupart de la région, mais aussi d’Oranie, de Bône (Annaba), de Batna.
Avec eux nous pouvions disposer sinon des cadres (nous ne souhaitions pas d’encadrement religieux systématique), du moins de guide sûrs connaissant parfaitement le terrain, nous permettant de rencontrer des sympathisants, des militants isolés, mais aussi des notables.
H. Aït Ahmed, 1983, 75-76.

32Cette démarche est confortée par une série de faits relevés, notamment, à partir de 1945, pour les zones montagneuses de Fort-National et Michelet. Lors des élections des conseils généraux, les lignages religieux et les chefs de zaouïas prennent position pour les Amis du manifeste et de la liberté (Aml). Les rapports des administrateurs français sont très précis sur ce point :

  • 35 Rapport du 12 juin 1946 sur la répercussion des élections dans le Djurdjura, Archives d’Outre-Mer, (...)

Il se confirme, d’après les renseignements recueillis, que c’est l’action concertée des marabouts qui a soulevé, dès le 30 mai, la vague de nationalisme qui s’est manifestée le 2 juin et qui demeure puissante. Tous les villages de la commune mixte de Djurdjura (110) ont reçu la visite des marabouts locaux la veille même des élections et un marabout influent, le nommé Boukhoulef Akli, a parcouru le douar important des Itouragh (qui compte 25 villages) toute la nuit du 1er au 2 juin, engageant les populations à ne pas voter ou à voter Aml.35

  • 36 Bmqi, Rapport d’ensemble sur la situation politique dans le Djurdjura, décembre 1946.

33En novembre 1946, ce sont les notables religieux qui appuient ouvertement, dans les régions citées, la campagne en faveur du Ppa-Mtld. Le 9 novembre 1946, réunis à l’initiative des muqaddim, des notables locaux rencontrent, au sanctuaire de Djeddi Menguelat (Djurdjura-Michelet), les responsables du Ppa-Mtld et on les fait jurer « sur le tombeau du saint vénéré » qu’ils voteront le lendemain pour le Ppa. Les délégués Ppa aux bureaux de vote sont tous issus d’un lignage religieux et « tous les marabouts et chefs de zaouïas de Michelet/Fort-National ont voté PPA, même ceux qui avaient reçu certaines faveurs de l’administration36 ». Cette situation se confirme en 1947 ; l’encadrement religieux traditionnel constitue un canal essentiel dans l’enracinement du Ppa-Mtld :

Ces personnages religieux se sont efforcés de développer chez leurs élèves, et plus généralement chez tous les Kabyles sur lesquels ils avaient quelque influence, des sentiments nationalistes étayés par un fanatisme religieux. Ils ont appuyé de leur prestige et de leur autorité toutes les campagnes électorales en faveur du PPA et ont favorisé le développement des scouts musulmans. Ils constituent aujourd’hui un facteur essentiel de la politique du Ppa.
Bmqi, Rapport sur la situation politique dans le Djurdjura, janvier 1947.

34Selon le même document, les 18 et 19 mars 1947, Messali Hadj se rend en Haute-Kabylie (région de Michelet), accompagné dans sa tournée par deux chefs de zaouïas : « L’accueil a été chaleureux et le service d’ordre assuré par des membres de familles maraboutiques, à l’exception de deux familles. »

  • 37 Rapports Bmqi, de janvier à mai 1947.

35Des sanctuaires comme ceux d’Arous (Fort-National) et de Cheurfa (Aït-Djenad-Azzefoun) fonctionnent pratiquement comme cellule du Ppa-Mtld. Cheikh Sadou a ouvert, en 1946, la zaouïa de Cheurfa ; les militants du Ppa le nomment responsable de la région d’Azzefoun37. Tous ces éléments montrent comment le courant populiste s’est insinué dans les vieux réseaux religieux. Il ne semble pas que l’on puisse sérieusement parler d’instrumentalisation de la religion populaire, au sens où les cadres religieux répondraient à des sortes d’injonctions politiques. Cette situation s’explique d’abord par le fait que le nationalisme ne se présente pas comme une « action purificatrice » excluant les pratiques et les cadres anciens. Il a été en quelque sorte soucieux des équilibres traditionnels, qu’il a fait jouer en sa faveur. Ensuite, la religion populaire est une projection des repères du groupe. L’islâh prétendait les extirper, le nationalisme politique en faisait un élément dans son travail et sans doute dans sa stratégie d’implantation. Mais l’univers des militants nationalistes, fortement emprunt d’une image de soi enracinée dans les valeurs locales, a été, de notre point de vue, un élément important dans l’efficacité du courant nationaliste radical.

36Au fond – ce que nous venons de développer le montre –, les courants politico-religieux des années 1940-1950, avec ce qu’ils charriaient de modernisation, d’universalité, de centralité, n’ont réellement pu s’insérer, s’enraciner dans la société que par des démarches transactionnelles, empruntant aux valeurs locales à la fois les manières de penser le monde et surtout les frontières. En creux, ce sont toutes les logiques de territorialisation qui se profilent : en cela, il nous semble que la problématique actuelle du retour des élites au local, de leur entrée en contestation à partir de territoires familiers, se trouve largement préfigurée.

Logiques de contestation, acteurs et territoire dans l’Algérie des années 1980-1990

  • 38 B. Badie (1992, 94 sq.) explique en effet qu’avec la umma, la territorialité de type occidental (f (...)

37Comme l’indiquent les exemples développés plus haut, les mouvements de contestation de nature politique ou religieuse (réformisme ou nationalisme radical) ne sont efficaces qu’à partir du moment où ils articulent ce qu’ils portent par nature – une contestation de l’ordre colonial imposé, mais par une modernisation concurrente – et ce qu’ils entendent tenir disponible pour ce faire : des communautés locales. Il apparaît nettement que ces mouvements sont aussi, objectivement, des mouvements de modernisation, et que leurs agents sont – de par leur univers culturel, leurs trajectoires, les lieux dans lesquels ils enracinent leur action et les modalités de celle-ci –, ambivalents et transactionalistes. Ces deux caractéristiques sont mises en perspective dans les représentations de la territorialité. En effet, chez les réformistes comme chez les nationalistes, la territorialité moderne est sous-jacente, dans la mesure où la référence à une nation – la nation algérienne – et, virtuellement, à un État (l’État national algérien) affluent dans les discours comme valeurs primordiales. Chez les réformistes, l’ambiguïté apparaît déjà dans la formulation, puisqu’ils mettent par ailleurs en avant une appartenance plus large à la communauté musulmane globale (umma) et, par là même, une territorialité irréductible à celle induite par l’État-nation. On peut admettre, comme le soutient Bertrand Badie, que, face à la domination coloniale, ce mouvement est contraint à cette réaffirmation38. En revanche, les mouvements en question, dans les faits, construisent leur territoire en empruntant aux valeurs communautaires.

38Ce mélange de références nécessite une attitude de transaction et implique une tension dans les ajustements permanents entre vécu et discours (projet virtuel). Les moments fondateurs du réformisme – « version » ibadite, nationalisme en milieu kabyle – en témoignent suffisamment.

  • 39 Sur ce retour à la communauté, voir : Marouf, 1995 ; voir aussi, dans le même numéro spécial des C (...)

39C’est cette transaction, cette ambivalence des acteurs, bref, ce processus de négociation et d’articulation entre référents globaux et locaux, qui nous semblent récurrents dans la situation récente en Algérie (1980-1990). Ainsi en va-t-il de la contestation identitaire des années 1980, qui nous semble significative du mouvement de réenracinement dans le local d’élites qui, bien que solidaires d’une modernisation de la société par l’État, en conteste les modes autoritaires de gestion et les restrictions limitant la participation à la décision politique. C’est en réactivant le communautaire39, en s’y requalifiant et en l’articulant avec un projet plus global à partir d’espaces d’élaboration familiers (quartier ou ville moyenne) que prennent forme ces contestations.

Éléments pour une approche du retour au local

  • 40 Voir : « Monde arabe : le retour du local », Peuples méditerranéens, 1995, n° 72-73 ; en particuli (...)
  • 41 Sur ces questions, voir notamment : Côte, 1993 ; Longuenesse, 1990 et 1994.
  • 42 Voir sur ce point l’itinéraire de cadres politiques au sein du Fln ou de l’Aln, particulièrement l (...)
  • 43 Formation financée par l’État par le biais des grandes sociétés nationales qui se mettent en place (...)

40Le retour au (et du) local est une réalité observée non seulement en Algérie, mais aussi dans une grande partie du monde arabe, et un objet d’étude qui émerge avec force dans les recherches en sciences sociales depuis le début des années 199040. Il convient de noter qu’un intérêt particulier est accordé aux acteurs du local – généralement, les élites par la formation (médecins, ingénieurs...) – et aux espaces – les petites villes ou les villes moyennes, mais aussi des quartiers de grandes villes41. En Algérie, ces élites, après avoir été tenues à distance au sein du mouvement de libération national42, adhèrent à la politique de modernisation du jeune État. Ce dernier, en mettant en œuvre un projet de développement économique ambitieux et fortement redistributeur (rente pétrolière), met aussi l’accent sur la formation de « cadres de la nation » dans les universités et instituts supérieurs en Algérie ou à l’étranger43 (France, Grande-Bretagne, États-Unis, ex-Urss…). Ces élites sont essentiellement destinées (ou conviées) à encadrer la modernisation entreprise par le haut. De plusieurs manières, elles bénéficient largement de ce processus, notamment à travers divers postes de direction et des avantages de différentes natures (logement, terrain à bâtir, véhicules...), qui représentent un mode de captation d’une partie de la rente.

  • 44 L’université d’Alger abrite les premiers noyaux islamistes qui commencent à contrôler la mosquée d (...)

41Bien entendu, il y a une hiérarchisation au sein de ces élites, différemment valorisées et donc, différemment « rémunérées », au sens tant symbolique (prestige social) que matériel. Dans les années 1970, l’image d’Épinal de l’ingénieur-bâtisseur ou du médecin supplante celle de l’instituteur (Longuenesse, 1990 ; Kenz, 1995 ; Zartman, 1984). Le discours de l’État, qui tend à survaloriser cette techno-bureaucratie, indique un mode de gestion de cette catégorie fondé sur une intégration au projet mis en œuvre sur le plan économique et, plus précisément, à sa promotion. De fait, ces élites sont légitimées par le haut et la perception dominante de l’époque dans la société met l’accent sur cette participation aux centres de décision. Nous savons que la techno-bureaucratie, si elle est proche, fonctionnellement, de ces centres, est loin de contribuer à la décision politique, de participer au pouvoir (Harbi, 1992). Ce dernier ne laisse par ailleurs aucune marge d’expression autonome à ces « cadres » qui, il faut le souligner, sont d’horizons intellectuels, culturels et politiques divers. Dans les années 1970, les esquisses de contestation prennent forme dans les espaces les moins bien contrôlés, par nature, et chez les élites les moins proches des rouages de décision économique : l’université et ses acteurs44.

  • 45 On disait alors au « développement national ». Les campagnes de volontariat estudiantin pour expli (...)

42Toutefois, dans la période 1970-1980, toute légitimation se fait par le haut, dans une perspective globale et à partir de lieux ou d’espaces d’élaboration centraux. Le local est non seulement peu valorisant mais largement délégitimant, à la fois dans l’optique du pouvoir et dans celle des élites. Le local, c’est la région, le village, bref, le retour à la communauté. Ce qui est antinomique avec la représentation dominante (État-nation) et qui renvoie à des débats ravageurs, dans le mouvement national algérien, sur le régionalisme, le tribalisme..., en fait, à tout ce qui est dépeint comme un « frein à la modernisation45 ». Pourtant, cette dénégation est pour le moins « écornée » par le volontarisme étatique, dont les effets seront, au tournant des années 1980, socialement et politiquement explosifs. Quelques repères sommaires sont assez significatifs :

  • 1966-1969 : plans spéciaux de désenclavement économique de régions jugées les plus déshéritées (Aurès, Kabylie, Saïda). Destinés à une plus grande intégration, ces plans vont en fait contribuer à réaffirmer les consciences régionales46 ;
  • 1970 : en plus de ces plans spéciaux et à la faveur d’une « manne » pétrolière considérable (après la crise d’octobre 1974), l’État met en œuvre une politique d’urbanisation à grande échelle (Côte, 1993). Cette dernière a pour effet essentiel l’émergence de pôles urbains de taille moyenne au cœur d’espaces recouvrant le plus souvent des configurations anciennes bien affirmées. C’est le cas de Tizi-Ouzou (Grande-Kabylie) ou de Batna (Aurès), de Sétif (Kabylie orientale - Sétifois)... Toutes ces villes s’édifient par ailleurs à partir des réseaux et trames des anciens bourgs de colonisation. Il convient de noter que ce recentrage de l’armature urbaine avait pour finalité (ou pour vertu, du point de vue du planificateur47) de dresser, entre les arrière-pays et les grandes villes (Alger, Oran, Constantine, Annaba), des « espaces-buvards » destinés à absorber en partie les migrations vers des métropoles saturées. On ne peut pas, évidemment, exclure le fait que l’irruption des ruraux dans les villes, en 1962, et leur installation à la périphérie, dans un habitat précaire, constituent une menace aux yeux de la techno-bureaucratie et du pouvoir politique48 ;
  • 1975-1984 : cette urbanisation « par le haut » s’accompagne d’une politique de délocalisation de sièges d’entreprises nationales et d’ouverture d’antennes locales de ces mêmes entreprises ; les villes moyennes émergeantes sont dotées de zones industrielles et de zones d’habitat urbain nouveau (Zhun) mettant sur le marché, à la disposition de l’encadrement des unités en question, des logements neufs à des prix accessibles49. De plus, dès 1977, la création de centres universitaires de province préfigure une carte universitaire dense (une quarantaine d’établissements répartis sur une quinzaine de wilayat), organisée autour des villes-pôles régionaux.

43Dans les grandes villes comme Alger, il convient de relever la réalisation, en périphérie, de vastes cités-dortoirs (Bab-Ezzouar, Bacharah...).

  • 50 « L’Bled Tamurt ». Voir, pour la Kabylie : Mammeri, 1986.

44Au tournant des années 1980 et, plus systématiquement, en 1990-1991, ces espaces deviennent des « bastions » de la contestation islamiste. Précisément, les effets « remontants » des politiques mises en œuvre en 1970-1980 contribuent à requalifier le local là où le discours politique le dénie. De plus, les communautés locales en accentuent la configuration par un réinvestissement qui mobilise des solidarités anciennes et une intense réactualisation de la représentation de la région-communauté (« le petit pays50 »). De façon schématique, nous pouvons relever trois implications importantes :

  1. Un « retournement vers l’intérieur » des flux humains, en particulier pour les acteurs qualifiés (techniciens, ingénieurs, médecins, enseignants), dont l’insertion locale est facilitée par la disponibilité de l’emploi et du logement. Ces acteurs, à partir d’espaces transitoires (villes moyennes), renouent avec les villages d’origine des relations de proximité51 et peuvent ainsi remobiliser des solidarités familiales ou villageoises, notamment parce qu’ils sont perçus comme des représentants – et en tout cas des « atouts » – susceptibles de médiatiser la relation avec l’administration.
  2. Ces acteurs (ou ces élites) « emmaillés » dans le local sont au centre d’une attente politique, à savoir qu’ils sont, de par leur statut, objectivement les mieux qualifiés pour revendiquer face à l’État ou pour formuler une contestation. Mieux qualifiés, mais pas forcément légitimés…
  3. C’est lorsque ces acteurs entrent franchement en contestation, comme c’est le cas lors du printemps berbère de Tizi-Ouzou (1980), qu’ils conquièrent une légitimation « par le bas », i. e. qu’ils sont reconnus comme élite par les groupes locaux.

45En fait, ces acteurs, nous l’avons souligné, négocient une position d’intermédiaires entre les désirs de modernisation formulés par les communautés locales et les offres centrales réelles, mais qu’il faut capter. Cette position implique en outre des tensions dans la mesure où, se référant souvent au modèle communautaire, ces élites entrent en conflit avec l’État, dont elles contestent les modes de gestion. Cette mobilisation du local contre le central n’est pas pour autant exclusive d’un recours à des référents modernes (libertés démocratiques, notamment, pour la contestation berbériste). Au fond, dans ces démarches, s’articulent :

  • la représentation des acteurs par la communauté, i. e. les « porte-parole » ;
  • la représentation de soi en tant qu’acteur du local négociant davantage de participation au global.
  • 52 Pour rappel, Benyoucef Benkhedda est, en 1962, président du Gpra.

46L’histoire récente montre que les acteurs politiques qui arrivent à occuper des positions dans le champ politique algérien sont en général ceux qui ont su mobiliser dans le local lors des moments de gestation de l’action politique. C’est le cas du Rdc (Rassemblement pour la culture et la démocratie) et de son leader Saïd Sadi, ou du Ffs (Front des forces socialistes) et de son chef charismatique Hocine Aït Ahmed (Monbeig, 1994). Cela pour la Kabylie. Mais l’on pourrait citer d’autres exemples ailleurs : le parti al-Umma de Benyoucef Benkhedda52, créé au tournant des années 1990 et qui mobilise essentiellement à Blida (la ville d’enracinement de son leader), le parti al-Nahda de Djabalah, dans le Nord-Constantinois (tentative de mobilisation par réappropriation du bastion réformiste), le Pnsd (Parti national social pour le développement) et son ex-chef Bencherif pour la région Collo-Djidjeli (son charisme repose sur la mobilisation de l’accent – au sens phonétique – local). Enfin, en 1994-1995, des acteurs politiques locaux créent dans l’Oranais un parti, le Fadjr, destiné à représenter cette région.

  • 53 Voir le projet d’aménagement du territoire proposé pour l’an 2000, dans Demain l’Algérie, 1993. De (...)

47Notons enfin pour terminer que l’État lui-même semble s’être acheminé progressivement non pas vers une reconnaissance du fait régional, toujours lourdement connoté, mais vers une requalification des espaces régionaux, notamment en matière d’aménagement du territoire et d’actions de développement économique et social53.

Un exemple édifiant : la contestation berbériste de 1980

  • 54 Appel des enseignants algériens du centre universitaire de Tizi-Ouzou, 18 avril 1980, 3 f°. Notons (...)

48Le 18 avril 1980, dans un appel signé par le collectif des enseignants algériens du centre universitaire de Tizi-Ouzou54, occupé par les contestataires depuis le 7 avril, nous relevons ce passage :

  • 55 Le centre universitaire de Tizi-Ouzou sera investi, à l’aube du 20 avril 1980, par les forces spéc (...)
  • 56 Fermé le 20 avril 1980, le centre universitaire sera rouvert le 17 mai

L’escalade dans la répression et l’intimidation continuent. Des risques sérieux de prise d’assaut de l’université par les forces de l’ordre55 subsistent. Une telle action signifie non seulement l’exclusion de certains étudiants et enseignants, mais la suppression pure et simple du centre universitaire tout entier56, et un coup d’arrêt sérieux à toute possibilité de promotion économique de la région.

  • 57 Le très bon mémoire de magistère de M. S. Akrour, soutenu en octobre 1997 sur l’impact de la créat (...)
  • 58 En réalité, les noyaux importants de la contestation sont localisés au centre universitaire, à l’h (...)

49Si on lit autrement ce passage, il est possible de dire que, du point de vue de ces acteurs, le destin de la région est lié à l’existence de l’institution universitaire, et donc à leur propre existence. Ces derniers, du moins ceux directement engagés dans la contestation, se présentent comme des porte-parole de la région ou, davantage, les garants de sa promotion57. Ils avaient quelques bonnes raisons de le penser. En effet, dès l’occupation de l’université le 7 avril, le comité anti-répression organise des contacts avec les villages où se sont constitués des comités. En réalité, ce sont les anciennes djemaa qui sont réactivées. Les étudiants du centre universitaire originaire des villages kabyles sillonnent la région, portant tracts et mots d’ordre émanant de la « direction du mouvement58 ». Dès les 10 et 11 avril, le campus voit affluer des délégations de villages, de lycéens... et le 16 avril, à l’appel des noyaux organisateurs, dont celui de l’université, une grève générale est déclenchée dans toute la Kabylie. Dans la journée du 16, c’est vers le centre universitaire de Tizi-Ouzou qu’affluent des foules compactes de villageois pour écouter les acteurs de la protestation. Le 20 avril au matin, une fois connue la nouvelle de la prise d’assaut du centre universitaire, Tizi-Ouzou est littéralement assailli, à son tour, par les villageois qui conduiront une émeute urbaine d’une semaine. Cet exemple montre :

  • des acteurs (enseignants, médecins, techniciens, ingénieurs) qui, rentrés dans leur région à la faveur d’une politique de modernisation étatique dont ils sont partie prenante (par leur formation et leur statut), reprennent langue avec la communauté villageoise ;
  • un espace de dissidence (l’université) créé par la contestation et articulé avec une région ;
  • une contestation organisée, d’une part, sur un registre moderne (comité, commissions de gestion de la contestation, revendication des libertés démocratiques) et, d’autre part, sur un registre franchement communautaire (revivification des djema‘a présentées comme exemples d’organisation démocratique...).

50Face à l’État, l’efficacité de ce mouvement réside dans sa capacité à négocier une légitimation par le communautaire et à garder ce dernier disponible, notamment par le biais de l’identitaire (langue et culture locales).

  • 59 En juin 1990, à la suite de la victoire du FIS aux élections communales et départementales, les él (...)
  • 60 C’est ainsi que la Kabylie, épargnée par les attentats jusqu’à la fin de 1993, était présentée par (...)

51Enfin, notons que Tizi-Ouzou, ce petit bourg de colonisation promu au rang de pôle régional, ne conquiert sérieusement ce rang qu’après ce que l’on connaît aujourd’hui sous le nom des « événements de Tizi-Ouzou » ou du « printemps de Tizi-Ouzou ». En fait, c’est tout un territoire (ou contre-territoire) qui émerge en 1980. Au-delà, les événements récents59 (depuis 1991-1992) montrent que ce territoire de la dissidence a popularisé en tant que tel son image60, notamment par rapport aux contre-territoires mis au jour par une dissidence autrement plus radicale et violente : ceux de l’islamisme.

52La réflexion développée dans cette étude montre comment les contestations identitaires et politiques articulent local et global, universel et communautaire. De plus, leur efficacité n’est réelle que dès lors qu’elles se spatialisent, i. e. qu’elles construisent des repères qui recouvrent très souvent ceux de communautés locales. Les modèles de territorialisation tiennent donc d’un compromis entre ceux dont les acteurs sont porteurs et ceux qui sont en œuvre de fait au sein des groupes mobilisés. De plus, contre-territoires et contre-centralités sont souvent au cœur de l’élaboration de la contestation, qui peut aussi induire des processus de notabilisation. La difficulté, on le pressent, est d’élaborer des grilles d’analyse générales parce qu’il nous paraît évident que la comparaison avec d’autres situations, notamment au Maghreb, en relativiserait la portée ou en indiquerait les limites.

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Notes

1 Sur les différentes acceptions de ce terme, voir : Boudon, 1986.

2 En Europe (France, Grande-Bretagne), dans les pays du bloc socialiste (Urss, Pologne, Rda) et au Moyen-Orient (Égypte, Irak...).

3 L’université d’Alger abrite les premiers noyaux islamistes qui seront ensuite reliés aux quartiers périphériques, autour de deux ou trois mosquées. Le centre universitaire de Tizi-Ouzou, en 1980, mobilise toute la Grande-Kabylie.

4 Ce territoire peut, comme c’est le cas de la Kabylie, être un donné historique bien configuré et immédiatement mobilisable. Il peut être conquis et construit progressivement, comme c’est le cas des quartiers algérois acquis à l’islamisme.

5 A. Madani est psychologue ; sa formation se déroule pour partie en Algérie et pour partie en Grande-Bretagne ; S. Sadi est médecin, formé à l’université d’Alger (pour ne citer que les leaders politiques issus des contestations identitaires des années 1980).

6 Voir sur cette question : Badie, 1992 et 1987.

7 Les indicateurs de cette crise se manifestent clairement dans la réappropriation du débat sur la Charte nationale (1976) par la population, qui délivre déjà un discours contestant les formes de gestion de la vie politique. Les grèves de l’hiver 1977 à Alger annoncent un cycle qui se clôturera par l’explosion de 1988.

8 Voir : Fontaine, 1996 ; Djerbal, 1997.

9 Voir : Salhi, « Politique, religion et société dans la Kabylie des années quarante », Hérodote, (à paraître).

10 90 écoles réformistes en 1947, et 181 en 1955. Nous savons que la pénétration réformiste est forte le long des grands axes ferroviaires et routiers : voir : Merad, 1967. Pour la Kabylie, voir : Salhi, 1994.

11 Nous développons cet aspect dans Salhi, 1998.

12 Date à laquelle elle s’installe à Alger.

13 Sur l’acception de cette notion, voir : Boudon, 1986 et Badie, 1992 (notamment 83-126). Voir aussi : Balandier, 1984, 186-217.

14 Contestation de la religiosité populaire, du tribalisme, de l’enseignement des zaouïas, etc. ; voir : Salhi, 1994.

15 L’auteur souligne que « là où prédomine le lien communautaire, les idées de terre et de territoire se confondent pour désigner d’abord le lien des ancêtres et, à ce titre, le support spirituel et nourricier de la communauté : indissociable de celle-ci, il ne saurait inclure d’autres collectivités sociales ni d’autres relations politiques » et « ... avec le modèle occidental, l’affirmation implicite de l’orientation universaliste de l’Islam relativise au contraire la signification même de frontière » (Badie, 1992, 93-94).

16 Nous reprenons ici des éléments d’une thèse d’État portant sur une comparaison entre la Kabylie et le M’zab.

17 Voir : article « Ibâdiya », Encyclopédie de l’Islam (Ei), vol. III, 1975, 669-682. Les cinq cités sont Beni Isguen, al-Atteuf, Bou Noura, Melika, Ghardaïa.

18 Voir : article « M’zâb », EI, vol. iii, 1975, 827-829. Fontaine, 1958.

19 Sur 70 « industriels » ou « gros commerçants » algériens, 18,5 % sont Mozabites.

20 Sur cette question, voir particulièrement : Rager, 1950, 26-30 ; Charpy, 1955 ; Holsinger, 1980.

21 Voir : « Kitâb tuhfa al-bâhiya fi rihla al-sharqiyya » du cadi ibadite de Mascara, cité par Meynier, 1981, 625.

22 Notamment en 1913, lors de l’ouverture éphémère d’une école réformiste à Biskra et à Sétif : il s’agit du soutien à Bachir al-Ibrahimi. Cf. Hamou, s. d.

23 L’organisation sociale est fortement hiérarchisée avec la halqa des ‘Azzâba (‘ulamâ ou tolba), qui est l’assemblée religieuse prééminente dans la gestion des affaires de la communauté et la garante de l’ibadisme. Ensuite viennent les assemblées laïques, celle des A‘wane et celle des Mékari, chargés de la gestion des cités et ayant des fonctions d’exécution.

24 Notamment le téléphone et l’automobile, en ce qu’ils mettent en relation et rapprochent la communauté ibadite d’autres mœurs, valeurs et pratiques.

25 Interview du cheikh Brahim Bayoud, Gerrara, 13 mars 1971. Texte transcrit et traduit par Cuperly, 1971, pour le texte de la traduction.

26 Sur la modernisation économique et son rapport à la foi chez les migrants mozabites, voir : Holsinger, 1980.

27 Voir, notamment, le refus de l’intégration administrative du M’zab au département d’Alger.

28 Abou Lyaqdhan et Brahim Bayoud seront membre du comité directeur de l’Aura.

29 Pour une esquisse de la géographie du mouvement réformiste en Grande-Kabylie, voir : Salhi, article à paraître.

30 Tizi-Ouzou abritait un important bordj turc qui contrôlait militairement l’une des entrées dans le couloir du Sébaou.

31 Nous analysons cette institution dans notre thèse d’État.

32 Voir nos conclusions dans Salhi, 1994.

33 Pour l’organisation du Ppa à Tizi-Ouzou et Michelet en 1945-1973, cf. Aït Ahmed, 1983.

34 Cette zaouïa est le pôle de scripturalité le plus remarquable de la Kabylie du Djurdjura.

35 Rapport du 12 juin 1946 sur la répercussion des élections dans le Djurdjura, Archives d’Outre-Mer, Aix-en-Provence, 16 H 73.

36 Bmqi, Rapport d’ensemble sur la situation politique dans le Djurdjura, décembre 1946.

37 Rapports Bmqi, de janvier à mai 1947.

38 B. Badie (1992, 94 sq.) explique en effet qu’avec la umma, la territorialité de type occidental (frontières finies, intangibles) se trouve transcendée, relativisée, bien que dans les faits, notamment dans les situations de domination, cette notion ne fonctionne pas de façon univoque.

39 Sur ce retour à la communauté, voir : Marouf, 1995 ; voir aussi, dans le même numéro spécial des Cahiers du Cefress, Gallissot, 1995, 35-42 ; Poche, 1995, 71-87. De plus, sur le rapport identité et territoire, voir particulièrement : Bertho, 1980 ; Bourdieu, 1980. Enfin, voir : Espaces et sociétés, n° 70-71, « Identités, espaces, frontières ».

40 Voir : « Monde arabe : le retour du local », Peuples méditerranéens, 1995, n° 72-73 ; en particulier l’introduction de M. Lavergne et G. Duvigneau. Pour l’Algérie, voir l’analyse stimulante de M. Côte, 1993 (chap. 18 à 23, 249-334).

41 Sur ces questions, voir notamment : Côte, 1993 ; Longuenesse, 1990 et 1994.

42 Voir sur ce point l’itinéraire de cadres politiques au sein du Fln ou de l’Aln, particulièrement le cas significatif de Ramdane Abane ; cf. Harbi, 1992.

43 Formation financée par l’État par le biais des grandes sociétés nationales qui se mettent en place dès le milieu des années 1960. On notera que les étudiants formés au Moyen-Orient ne sont pas encore nombreux pour la période 1970-1980.

44 L’université d’Alger abrite les premiers noyaux islamistes qui commencent à contrôler la mosquée de la Faculté centrale et se manifestent violemment, en 1975, à l’occasion des préparatifs du Congrès national de la jeunesse : celui-ci donne naissance à une organisation satellite – sur le plan organique – du Fln et proche – sur le plan politique – des thèses défendues par Houari Boumedienne. Il s’agit de l’Union nationale de la jeunesse algérienne, très influencée, jusqu’en 1984, par le Parti de l’avant-garde socialiste (ex-Pca), clandestin mais acquis aux thèses de Boumedienne, en matière économique notamment.

45 On disait alors au « développement national ». Les campagnes de volontariat estudiantin pour expliquer aux paysans les principes de la révolution agraire sont explicitement des campagnes de resocialisation dans les valeurs centrales.

46 Conscience régionale dans le sens où les régions en question ont déjà historiquement produit leur représentation par des marquages culturels particuliers, mais aussi par l’invention d’éléments tendant à réaffirmer leur personnalité (histoire, trajectoires particulières, figures emblématiques, etc.) ; voir sur cette question : Charle, 1980 ; Bertho, 1980 ; Bourdieu, 1980.

47 Dans les années 1970, deux bureaux d’études relevant de l’État, le Comedor et la Cadat, avaient pratiquement le monopole de la planification des opérations d’aménagement du territoire.

48 Les campagnes d’assainissement et de refoulement des populations rurales menées en 1976-1977 puis en 1985-1986 témoignent de cette appréhension. Menées manu militari par les services de police épaulés, en 1985-1986, par l’armée, l’opération « Retournez dans vos villages » n’a rien de généreusement « hygiéniste ».

49 Par un système de quotas mis à la disposition des entreprises et de loyers subventionnés.

50 « L’Bled Tamurt ». Voir, pour la Kabylie : Mammeri, 1986.

51 Les week-ends au village sont plus fréquents. Les membres de la famille ou du village trouvent en ville un médecin, un cadre, pour les aider à résoudre un problème.

52 Pour rappel, Benyoucef Benkhedda est, en 1962, président du Gpra.

53 Voir le projet d’aménagement du territoire proposé pour l’an 2000, dans Demain l’Algérie, 1993. De plus, des débats en cours indiquent une révision des textes régissant les collectivités locales, tendant à leur donner, en matière de décision économique et sociale, plus d’autonomie.

54 Appel des enseignants algériens du centre universitaire de Tizi-Ouzou, 18 avril 1980, 3 f°. Notons que l’occupation du centre universitaire est gérée par un comité anti-répression.

55 Le centre universitaire de Tizi-Ouzou sera investi, à l’aube du 20 avril 1980, par les forces spéciales de police, faisant plusieurs dizaines de blessés et des arrestations massives parmi les enseignants et les étudiants.

56 Fermé le 20 avril 1980, le centre universitaire sera rouvert le 17 mai

57 Le très bon mémoire de magistère de M. S. Akrour, soutenu en octobre 1997 sur l’impact de la création de l’université de Tizi-Ouzou, fournit des indications intéressantes sur les rapports de force ayant permis, en 1977, l’ouverture de cette institution.

58 En réalité, les noyaux importants de la contestation sont localisés au centre universitaire, à l’hôpital et dans une entreprise d’électroménager (Eniem).

59 En juin 1990, à la suite de la victoire du FIS aux élections communales et départementales, les élus locaux du RCD, par le biais du président de « l’assemblée populaire de wilaya de Tizi-Ouzou », se sont proposé d’accueillir en Kabylie les Algériens menacés par les islamistes.

60 C’est ainsi que la Kabylie, épargnée par les attentats jusqu’à la fin de 1993, était présentée par la presse comme la « Suisse algérienne », et un afflux important de personnes fuyant notamment l’Algérois et la Mitidja occidentale a été constaté à Tizi-Ouzou. L’indicateur le plus probant est le niveau des loyers, quasi prohibitifs, ou encore le prix du mètre carré à bâtir.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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