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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

II. Le temps de la figure du cheikh et du pouvoir suzerain

Une famille maraboutique de Jerba au xviiie siècle

Mohamed Mérimi

Texte intégral

  • 1 Il s’agit du système des ‘Azzâba, organisation ibadite qui se manifeste au niveau de la mosquée, d (...)
  • 2 Les structures des ‘Azzâba s’étendaient tant à l’intérieur de l’île qu’à l’extérieur, là où exista (...)

1À la fin du xviie siècle, Ibrâhîm Jumnî s’installe à Jerba : il est l’ancêtre fondateur d’une famille maraboutique dont l’histoire se prolongera jusqu’à l’époque contemporaine. L’île était alors dominée par le pouvoir local des ibadites1. Les autres composantes de la société jerbienne, les sunnites (malékites et hanéfites) de Houmt Souk et les juifs, ceux de la Hara Sghira et de la Hara Kabira, étaient minoritaires, sans poids politique réel. À l’instar de chaque communauté religieuse, les malékites, sur lesquels s’étaient appuyés les centres politiques de Tunis et d’Istanbul, disposaient de leur propre espace géographique. D’origines et de provenances très diverses, ils constituaient toutefois un mélange hétérogène. En revanche, l’école ibadite de Jerba, largement diffusée en Afrique du Nord, était au service de structures politiques locales très homogènes en dépit de leur aspect tentaculaire2. Pour faire face à une organisation aussi hermétique, le gouvernement de Tunis misait sur le phénomène maraboutique, qui touchait l’essentiel de la population de la régence à l’époque moderne. Ce courant était connu de la minorité malékite de l’île, mais ignoré des ibadites.

2Afin de renforcer leur pouvoir sur Jerba, les beys mouradites puis husseinites ont encouragé l’installation des Jumnî dans l’île. Nous émettons l’hypothèse qu’en aidant les membres de cette famille à s’ériger en notables, les souverains ont cherché à assurer l’articulation des communautés locales avec le pouvoir central. En effet, les membres de cette famille se sont engagés dans une action visant à renforcer le sunnisme contre le « kharijisme » ibadite. En tout cas, ils se sont fixé pour but de faire du sous-système malékite local un système insulaire dominant.

  • 3 Pour étudier l’intégration des Jumnî dans le milieu jerbien, nous avons consulté des documents qui (...)

3Comment la famille Jumnî, d’origine extra-insulaire, a-t-elle pu devenir une famille de notables dans un milieu connu, depuis des siècles, pour ses velléités d’autonomie ? Quelle action ses membres ont-ils engagée, et quel sort leur a-t-il été réservé ? Comment et pourquoi ses membres réussissent-ils à être effectivement promus et à s’intégrer à la société jerbienne3 ? Enfin, peut-on établir une convergence entre leur stratégie notabiliaire et celle de ceux qui, comme eux, se sont fixé pour but de combattre, au nom du sunnisme, le « kharijisme » ibadite ?

Le récit des origines d’une famille extra-insulaire

  • 4 Il faut entendre par là que le chroniqueur, qui était khûja (« secrétaire » dans la langue turque) (...)

4Husayn Khûja est le premier chroniqueur qui relate l’origine des Jumnî de Jerba (Ma’mûri, 1975, 130-132). Il inscrit leur origine (açl) dans un temps et un espace donnés. D’un point de vue diachronique, Ibrâhîm Jumnî, le père fondateur, se rattacherait au Prophète – et à la période fondatrice de l’islam – par son ancêtre Muqdad Ibn al-Aswad al-Kindi. Du point de vue spatial, son huitième ancêtre, Mançûr Ibn-‘Abd al-‘Azîz Ibn Ma‘in, aurait habité al-Jadida, l’un des villages de Médine, la ville du Prophète4. Or, ce même ancêtre devait s’installer à Jamna de Nefzaoua, dans le Sud tunisien (Nayyâl, 1965, 301).

5Ce modèle narratif de l’histoire généalogique, dans ses différentes composantes, a été étudié pour certaines régions de l’Afrique du Nord, notamment par Jocelyne Dakhlia (1987, 413-414) et par Lucette Valensi (1977). Il permet de rattacher le discours des origines entretenu par la famille Jumnî à celui des familles ashrâf (pl. de sharîf) du continent. Pourtant, leur discours diffère de celui des autres familles malékites de la minorité sunnite de Jerba, comme de celui des familles ibadites. En effet, les familles malékites – installées à Jerba depuis au moins l’époque hafside – disaient appartenir aux ashrâf venus, à l’origine, de la Saqiya al-Hamra, une variante moins « noble » que celle des Jumnî directement issus de l’Arabie, espace premier de l’islam. Quant aux familles ibadites de Jerba (qualifiées par les autres groupes de kharijites), elles revendiquaient une autochtonie îlienne – qu’elles soient « de souche » ou immigrées –, tout comme les citadins (baldiya) dans toutes les villes tunisiennes de l’époque moderne. Ces ibadites n’ont jamais réclamé une origine chérifienne, puisqu’ils ne revendiquaient pas une origine arabe – du moins pendant un certain temps. L’idéologie qui justifiait leur sous-système administratif local tenait compte, principalement, de la conduite (sîra) des notables.

  • 5 S. al-‘Ayâshî, éd. Fès, s. d, t. 1, 53 ; M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 439.
  • 6 Archives nationales de Tunisie (ANT), série D, C 66 D 9, doc. 34 de 1926.

6Par ailleurs, les différents récits de chroniqueurs tels que Khûja, al-Sarrâj ou Maqdîsh inscrivent la famille Jumnî dans l’histoire politique du pays. Ils qualifient les Jumnî de notables, en particulier ceux de Jamna, un hameau du Nefzaoua proche de l’oasis de Nefta à cause de l’histoire des origines qui justifie le vécu de la famille à la tête d’une zaouïa. Al-‘Ayâshî évoque, dans sa Rihla, la zaouïa des Jumnî comme étant celle de Jamna. Il la confond avec la famille dans la mesure où les Jumnî n’y auraient pas cessé de distribuer la nourriture aux pauvres5. En ce sens, le chroniqueur y voit une façon de soutenir le régime des Ottomans, à l’instar des ashrâf occupant des institutions sunnites similaires. Bien placée sur la route du pèlerinage, la famille Jumnî a aussi acquis une renommée par l’assistance qu’elle prodiguait aux pèlerins : ses biens habous (biens de mainmorte, legs religieux), assez importants, le leur permettaient. Les Jumnî trouvaient, dans les privilèges et les avantages que leur accordait le pouvoir beylical, une sorte de contre-don : en fondant le habous de Hanshîr Turkhâna, au cap Bon, Husayn Bin ‘Alî (1705-1735) exige du cheikh Ibrâhîm Jumnî, au cas où les Jumnî de Jerba n’auraient plus de descendants, que le habous revienne à la madrasa husseinite de la ville de Jamna6. Ainsi, ce serait grâce à leur origine (açl) et au rôle politique déjà assumé en dehors de l’île que les Jumnî ont pu se hisser au sommet de l’édifice social constitué par la minorité sunnite de Jerba. En appartenant à la catégorie « noble » des ashrâf du continent – et donc à un territoire extérieur à l’île –, les Jumnî se sont introduits dans les affaires locales en devenant des malékites insulaires. Pour expliquer la notabilité de cette famille maraboutique, l’étude des itinéraires de vie de certains de ses membres se révèle tout aussi importante que leur récit d’origine.

Une légitimité acquise par un réseau malékite extérieur

  • 7 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.
  • 8 M. Al-Sharfî, éd. M. Mahfûdh, 1979, 44.

7En voyageant, Ibrâhîm Jumnî entretient des contacts avec plusieurs centres malékites de son temps. Il semble, notamment, qu’il ait acquis une grande réputation durant un séjour dans les montagnes des Zwâwa, dans la régence d’Alger, ou encore au sein de la tribu des Hmarna, proche de Gabès. Lors de ses études, il se fait connaître des maîtres d’al-Azhar qui enseignent les différentes disciplines du malékisme7. Grâce à des rencontres avec un certain nombre d’hommes de religion des grands centres malékites du moment, il étend encore davantage le réseau de relations établi jusque-là par le noyau de la famille implanté à Jamna. En 1673, il choisit de s’installer à Jerba faute d’avoir trouvé un climat favorable dans son pays natal, Jamna (Bal Hâjj ‘Issa, s. d., 189). Mais Ibrâhîm Jumnî garde des contacts avec les anciens étudiants tunisiens du Caire. Après sa mort, Muhammad al-Sharfî al-Safâqusî, l’un de ses anciens étudiants qui lui dédie un poème, affirme avoir eu des réunions avec le cheikh de son vivant8.

  • 9 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 134, 143, 265, 267.
  • 10 Ibid., 1975, 119.

8En reprenant la charge de la madrasa, les descendants d’Ibrâhîm Jumnî continuent à consolider les liens entretenus par la famille Jumnî avec les malékites du continent. En effet, nombreux sont ceux, à travers le pays, qui ont fait leurs études à Jerba chez les Jumnî. L’un d’eux, un certain Muhammad al-Mançûrî, revient dans son village natal d’al-Guettar, dans le Sud-Ouest, où le bey l’a chargé de faire un cours9. Parmi les ‘ulamâ’ de Kairouan qui ont assisté aux cours dispensés par Ibrahim Jumnî, on trouve ‘Abd Allah Bin Muhammad, originaire du Sous, au Maroc : après des études à Marrakech puis à Fès et en Égypte, ce dernier s’est installé à Jerba, dans la madrasa des Jumnî, avant de rejoindre Kairouan10. D’autres ‘ulamâ’ de Sousse, comme Qâsim al-Mu’akhar al-Ansarî, ou de Tunis, comme Muhammad al-Kbayar al-Shamakh et ‘Alî al-‘Ish, outre le célèbre Muhammad Maqdîsh al-Sfaqsî (de Sfax), devaient ainsi transiter, au cours de leur formation, par la zaouïa des Jumnî.

  • 11 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.
  • 12 Utilisée par opposition à « notables de la religion », l’expression « notables de l’argent » est e (...)

9Pendant le conflit qui oppose, avant 1757, le neveu du cheikh aux Bin Jallûd de Jerba, et alors qu’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî a reçu l’aide d’un certain Ahmad al-Ghurbal al-Sfaqsî pour quitter l’île, les ‘ulamâ’ de Tunis l’introduisent à la cour beylicale, lui permettant ainsi d’obtenir gain de cause après avoir plaidé devant le bey11. Or, ces ‘ulamâ’ sont également ceux qui ont joué un rôle idéologique déterminant dans la justification de la légitimité husseinite et, au-delà, de celle des Ottomans. De la même façon, les notables de l’argent12 devaient le soutenir matériellement. Les Jumnî ont donc été intégrés à un réseau d’anciens et de nouveaux centres malékites qui dépasse le simple cadre de la régence de Tunis.

Des alliances matrimoniales diversifiées

  • 13 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.
  • 14 Les Bû-‘Abîd, par exemple, ont toujours occupé, à Jerba, des fonctions makhzéniennes. Voir notre t (...)
  • 15 Pour les ibadites, le « centre » comprenait successivement les ibadites eux-mêmes (wahabites d’abo (...)
  • 16 Depuis une trentaine d’années, on assiste à l’ouverture de la famille Jumnî vers des familles de T (...)

10Nous avons accordé une attention particulière aux informations relatives aux alliances matrimoniales des Jumnî. Il nous a paru en effet intéressant d’examiner la façon dont ce groupe familial s’est intégré dans l’espace social insulaire, après qu’il a choisi de s’installer définitivement dans l’île de Jerba. Sans prétendre mener ici une étude exhaustive, nous pouvons noter qu’Ibrâhîm Jumnî, après avoir gardé le célibat, a épousé une veuve qui, selon la tradition orale d’aujourd’hui, aurait appartenu à la famille Battîkh13, car des alliances entre les deux familles ont continué à se nouer tout au long de l’époque contemporaine. Nous avons relevé, dans nos documents, des indices montrant que les Battîkh possédaient quelques propriétés foncières. Encore aujourd’hui, on qualifie le quartier où habite cette famille de Hûmat Labtâtkha (« quartier des Battîkh »). À partir d’informations glanées dans diverses archives privées et, secondairement, de témoignages oraux, nous avons pu remarquer que la famille Jumnî s’allie aussi régulièrement avec des familles malékites telles que les Bin Hâmid, al-Maryamî, al-Qâdhî, Bû ‘Abîd14 : aucune de ces familles alliées n’était ibadite, et elles ne faisaient pas partie de ce que les ibadites considéraient comme la société du « centre15 ». Se réclamant d’une origine arabe, ses membres disaient descendre des Arabes d’Arabie ; et les sources les désignent comme des ashrâf ou comme des awlâd zâwiya. D’autres familles sont d’origine turque16. Comme les Jumnî, et jusqu’à nos jours, ces familles n’ont jamais revendiqué une origine locale. Leurs liens avec leurs familles du continent sont restés très étroits.

  • 17 On s’est contenté ici d’évoquer l’intégration des membres de la famille dans la société jerbienne (...)

11De ce tableau brossé à grands traits, il ressort que la famille maraboutique Jumnî, tout en travaillant à s’intégrer au sein de la minorité malékite locale17, a tiré l’essentiel de son pouvoir d’un territoire extra-insulaire. Elle s’est érigée en famille de notables essentiellement grâce à son appartenance à un réseau dépassant le cadre de Jerba. De quel projet les Jumnî ont-ils été porteurs, à partir de la fin du xviie siècle et au début du xviiie siècle, pour réaliser une intégration véritable et conquérir le pouvoir local dans l’île ? En faveur de qui un tel projet va-t-il se concrétiser ?

L’élaboration d’une stratégie religieuse collective ?

12Pour occuper, à Jerba, une place de notables et s’y maintenir, les Jumnî ne pouvaient se satisfaire d’un territoire situé hors de l’île. Il leur fallait mener une politique insulaire au travers de laquelle ils se manifestaient ouvertement. L’ensemble de ces actions nous a permis de mettre en évidence une stratégie propre au groupe familial.

La diffusion du sunnisme désacralise l’espace ibadite

  • 18 Ce terme ibadite désigne l’ensemble des structures du pouvoir local aussi bien à l’intérieur qu’à (...)
  • 19 ‘Azzûm : ‘ajwibatu ‘azzum, 2 t., Bibliothèque nationale de Tunis, ms n° 4854, t. 1, 47.
  • 20 Archives de la famille Baltayyif.
  • 21 Al-Wansharîsî, 1981, t. 1, 166.
  • 22 (Archives de la famille Baltayyif). Rappelons que la khutba a toujours permis d’éclairer la politi (...)

13Quand Ibrâhîm Jumnî arrive à Jerba, la quasi-totalité de l’île est contrôlée par la mouvance ibadite. Seul un îlot résidentiel, Tawrît, habité par des malékites, échappe au pouvoir local des ‘Azzâba18. Il comprend deux institutions religieuses, la Jamâ‘a al-Ghurabâ’ et la mosquée de Tawrît19 : il s’agit des plus anciennes mosquées malékites remontant à l’époque hafside. La Jamâ‘a al-Ghurabâ’, la plus importante des deux, est alors entre les mains de la famille Minyâwî, appartenant elle-même à la tribu Hmarna de la région de l’Arâdh (ou de Gabès), composante majoritaire d’une minorité malékite hétérogène20. En étant à la tête de l’imamat de la Jamâ‘a al-Ghurabâ’ (malékite), les Minyâwî sont contraints de répondre à la politique du pouvoir makhzénien qui consiste, de fait, à suivre les prescriptions des notables religieux (fuqahâ’)21 : ils créent une mosquée là où existent un certain nombre de fidèles malékites (pour lire le Coran tout au long de la journée et y prononcer la khutba, ou prêche du vendredi22). Le pouvoir central tient compte de l’importance des pouvoirs locaux à Jerba. Et, de par leur responsabilité, les Minyâwî assument leur rôle. Depuis l’époque hafside, les pauvres fréquentant la mosquée y sont assistés. En contrepartie, ils sont chargés de gérer les biens habous de l’institution religieuse.

  • 23 Al-Wazîr al-Sarrâj, éd. H. al-Hîla, 1985, t. 3, 299.

14Or, avant la construction de sa propre madrasa, Ibrâhîm Jumnî enseigne chez les Minyâwî23. Grâce à sa science, acquise à la grande mosquée d’al-Azhar, au Caire, le cheikh tend à s’imposer face aux anciens ‘ulamâ’ sunnites sur lesquels, traditionnellement, les Ottomans s’appuient à Jerba. Il constitue également une menace sérieuse pour les ibadites de son temps. Ibrâhîm Jumnî ne tarde pas à se faire remarquer au sein de la minorité sunnite de l’île. Mais les Minyâwî pensent que la réhabilitation de « leur » mosquée menace leurs intérêts. Ils congédient donc le cheikh Ibrâhîm, qui réussit néanmoins à réunir des disciples : avec eux, il se retire de la mosquée des Étrangers et s’installe dans des cabanes de palmier aménagées pour l’enseignement. Ces étudiants, dont il réussit à gagner le soutien au fil des ans et auxquels le ‘ilm des Jumnî devait s’adresser par la suite, constituent une composante significative de l’opinion malékite en leur faveur. Hors de Jerba, à partir du xviiie siècle, les Jumnî travaillent à la « sunnisation » de l’île, en collaboration avec les forces extérieures (entre autres les centres politiques de Tunis, d’Istanbul, les ‘ulamâ’ des centres religieux, etc.). D’une génération à l’autre, jusqu’à l’époque contemporaine, ils devaient se transmettre le même engagement. En ce sens, ils ont réussi à créer une certaine dynamique de changement. Ils ont divisé l’opinion malékite de Jerba en deux clans : celui des Minyâwî (qui devient secondaire) et le leur propre, qui devient plus proche des forces extérieures. De nos jours encore, la mémoire familiale des Hmarna de Jerba – dont font partie les Minyâwî – garde les traces de cet ancien clivage. Toutefois, face à l’ibadisme, leur alliance l’emportera sur leurs divergences.

  • 24 Al-Kattâni al-Fâsi, 1346/1927-1928, t. 2, 421.
  • 25 R. Brunschvig, 1988, t. 2 ; J. Dakhlia, 1987.
  • 26 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.
  • 27 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.
  • 28 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 443.

15La politique édilitaire est un autre domaine d’action qui caractérise la stratégie des Jumnî. Depuis l’arrivée du « Grand cheikh » à Jerba, la famille Jumnî soulève le problème de la fixation des frontières dans le but d’ériger son propre territoire. Ce mode d’action est en tous points semblable à celui de Muhammad al-Hashmî Bin ‘Amur Jumnî, lui aussi originaire de Jamna mais installé à Matmata de Gabès, une autre région ibadite24. Véritable « sultan de Jerba », Ibrâhîm Jumnî peut être également comparé à Sîdî Abû ‘Alî al-Sunnî, le « sultan du Jérid » installé au xiie siècle à Nefta, dans un milieu ibadite hostile25. Aussi, avec l’appui des pouvoirs beylicaux, Ibrâhîm Jumnî et ses descendants font-ils de l’espace rural l’outil et le support de leur ascension sociale. Le bey Murâd Bin Hammûda, dit Murâd II, construit la madrasa d’Ibrâhîm Jumnî, composée d’un oratoire et de logements : l’ensemble est achevé en 167526. Il lui construit également un funduq (sorte d’hôtel-entrepôt) et un hammam27. Après sa mort, en 1721, l’ensemble immobilier est agrandi. C’est encore le bey Husayn Bin ‘Alî qui construit le premier étage de la madrasa et la coupole verte du mausolée, qui constitue un véritable symbole de la présence ottomane28.

  • 29 « Sîdî Zâyid min khilâli-l-wathâ’iq », (Al-Jazîra) (journal local, Jerba), 5e année, n° 35, du 15 (...)
  • 30 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.

16L’action politique menée par les Jumnî nous autorise enfin à dire qu’ils ont choisi de composer exclusivement avec le gouvernement de Tunis. Ce choix n’était pourtant pas évident, puisque le cheikh Qasim Bin ‘Amur Bin Mûsa al-Nafusî avait sollicité Istanbul pour être désigné à la tête de Sîdî Zayid. Un firman en date de rabî‘ al-awwal 1298/1881 lui avait même été donné, en mains propres, par le Sultan29. Pendant l’imamat d’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî, le neveu d’Ibrâhîm, le santon ‘Abd al-Rahmân Abû Sif, de la régence de Tripoli, devait ordonner la construction de la grande citerne située en dehors de la zaouïa. Il y investira cent dinars et s’engagera à en donner davantage30. Cette action s’insère aussi dans le cadre de la solidarité sur laquelle s’appuient les Jumnî. Mais elle s’effectue ici à partir du réseau religieux qui, nous l’avons signalé, ne comporte aucune centralité particulière.

17À partir de la période d’Ibrâhîm Jumnî, la minorité sunnite, ayant désormais, grâce à lui, une réelle assise, entre en compétition avec les ibadites pour la conquête de tout l’espace rural de Jerba. Face à cette politique de « sunnisation », les ibadites continuent à défendre leurs frontières et leur territoire propres tout en admettant la pluralité de pensée religieuse dans l’île. Houmt Souk, par l’action de la famille Jumnî, est devenu une aire malékite. Les ibadites n’y conserveront que la mosquée al-Shikh, située actuellement à l’ouest de la ville, et leurs locaux commerciaux. Si la mosquée al-Shikh reçoit nombre de fidèles tout au long de la journée, le soir, quand les commerçants ont quitté leur lieu de travail pour rentrer chez eux, elle reste peu fréquentée.

18Tout se passe comme si les pouvoirs extérieurs, politiques et religieux, avaient délégué à la famille Jumnî la responsabilité de désacraliser l’espace ibadite. Selon un document local, Houmt Souk serait investi, à l’époque d’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî, d’un pouvoir dont les attributions étaient fixées par le pouvoir beylical de Tunis. Pendant la période mouradite et le début de la période husseinite, ce qui est remonté jusqu’au pouvoir de Tunis (et peut-être aussi jusqu’à celui d’Istanbul) a été l’affaire des membres de la famille Jumnî, une instance d’intermédiation.

19Face à la montée du pouvoir des sunnites et à leur homogénéité politique, religieuse, culturelle, économique et sociale à l’intérieur de frontières mouvantes, le pouvoir local des ibadites, représenté par leurs notables, n’a cessé de s’affaiblir. À partir de 1794, date de la crise déclenchée à la suite de l’occupation de l’île de Jerba par le nouveau chef de Tripoli, les notables de l’argent jerbiens de l’intérieur et de l’extérieur se sont retrouvés face à une réalité nouvelle. Leur prise de position en faveur du chef de Tripoli, au cours de la crise, les a obligés à renoncer à leur ibadisme et à chercher une autre alternative. Pour « amortir » l’engagement des orthodoxes, dépasser les contradictions des notables de la religion et se mettre au diapason de la nouvelle réalité politique, les notables de l’argent recourent à une pensée à double facette : ils conservent l’idéologie traditionnelle (à savoir la pensée ibadite) pour eux-mêmes et, dans leur relation avec le pouvoir central, ils véhiculent une nouvelle idéologie, l’identité insulaire jerbienne que l’on qualifiera de « jerbianité ».

  • 31 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.

20Au xixe siècle, les autres familles maraboutiques récemment installées à Houmt Souk feront, elles aussi, acte de politique édilitaire, comme les Jumnî. Elles collaborent avec ceux-ci pour faire de l’île un espace rénové. Toutes les familles malékites, y compris celles qui ont renoncé à leur ibadisme au xviiie siècle, ont opté pour la réorganisation de l’île sur une base sunnite et son rattachement au reste du pays – au sud-est d’abord, puis à l’espace plus vaste du makhzen, ensuite31.

L’enseignement, outil de propagation du malékisme

  • 32 K. Bal Hajj ‘Issa, 1982, 189.

21Parallèlement à l’effort que font les Jumnî pour contrôler les hommes à l’intérieur d’Houmt Souk, aux dépens des instances ibadites, ils donnent un rôle important à leur madrasa dans la lutte de l’orthodoxie contre le « kharijisme ». Cette madrasa a été construite par Murâd II (1659-1675). Lors d’une expédition militaire au Jérid, le gouverneur (‘âmil) de la région a été saisi du travail effectué par cheikh Jumnî pour la propagation de la science malékite dans le milieu ibadite de Jerba32.

  • 33 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.
  • 34 M. al-Hajj Sadok, 1951, 365-366.
  • 35 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 722, doc. 4.

22En raison de la présence de la famille Jumnî, Jerba devient un des centres d’enseignement et de propagation du malékisme. Husayn Khûja la cite parmi les neuf grands centres d’enseignement de la régence au début du xviiie siècle33. Al-‘Ayâshi, décédé en 1779, compare l’île aux grands centres malékites de son temps. Il considère, en effet, que les seuls foyers de sciences islamiques où il fallait se rendre pour s’instruire étaient alors Le Caire, Tunis et Jerba34. À l’époque où le chroniqueur sfaxien Mahmûd Maqdîsh étudiait dans la madrasa, le nombre des étudiants s’élevait à 270. Ce même nombre comprendra, en 1846, seize étudiants venant de la campagne et dix-huit enfants35.

  • 36 Al-Warthilânî, éd. Francfort, 1994.
  • 37 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4, 1875.
  • 38 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 447.

23Les chroniqueurs laissent entendre que les étudiants de la madrasa ne proviennent pas de l’intérieur de l’île – si l’on exclut les malékites, ceux qui étaient qualifiés de tulba par al-Warthilânî –, mais plutôt du Sud tunisien. Le fondateur de la zaouïa envoyait, à l’époque, les meilleurs de ses disciples dans les montagnes environnantes (notamment celles de Matmata), qu’al‘Ayâshi nous décrit, pendant son voyage (Rihla), comme une région berbère, ibadite, qui s’étend de Zwara, de la régence de Tripoli, à Gabès36. L’effort d’enseignement des Jumnî dans le milieu ibadite rural de Jerba est resté, jusqu’à la période coloniale et même après l’indépendance, sans résultat réel37. Maqdîsh, dans sa chronique, ne parle que d’un ibadite venu poser une question critique au cheikh de la zaouïa38.

  • 39 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. 34, 1926.
  • 40 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4.

24En 1926, la madrasa ne comptait que trois enseignants qui percevaient le quart des entrées dues au Hanshîr Turkhâna, déjà cité, soit 12 000 francs – montant jugé insuffisant par les adversaires des Jumnî par rapport au prix habituel (25 000 francs)39. D’autre part, un document en date de rabî‘ al-thânî 1292/1875) montre que la madrasa des Jumnî commence à être concurrencée par d’autres écoles coraniques. Elle comptait trente scolarisés dont douze étudiants venus de la campagne et dix-huit débutants. L’école du notable La‘rûsî Bû Çurra (l’actuel Sîdî Bû Hjar) en comptait successivement vingt et trente-deux40.

  • 41 Voir : F. Djaabiri, 1975, le chapitre sur l’application du système des ‘Azzâba à Jerba.

25Jerba, au xviiie siècle encore, est pour les ibadites un grand centre scientifique. Il y existe des ‘ulamâ’ aussi prestigieux dans leur milieu qu’Ibrâhîm Jumnî ou ses descendants. Un certain cheikh ‘Abd Allah Bin Sa‘îd al-Sadwikshî (décédé en 1068/1657-1658), qui était le président du conseil des ‘Azzâba, a passé vingt-huit ans en Égypte avant de s’installer pour enseigner dans la mosquée Banî Lakin, dans l’île (Djaabiri, 1986). Parmi les grands noms de ‘ulamâ’ ibadites du xviiie siècle, on trouve les Masâbi, et au xixe siècle, les Chammakhi et les Barûni41.

26Cependant, l’œuvre la plus importante de la zaouïa des Jumnî à Jerba a consisté dans la création, à travers l’enseignement, d’un nouveau rythme de vie dans un milieu ibadite qui avait ses propres traditions. En effet, outre la domination de l’espace, le déroulement de l’enseignement dans la zaouïa évoque une présence dans le temps. Les étudiants se préparaient en lisant sous la direction des plus avancés d’entre eux, au cours d’une première séance au début de la nuit, et d’une deuxième séance à l’aube. Chaque jour, deux séances étaient présentées par deux professeurs. Chaque année, un cycle de formation se terminait pour laisser place à un autre. Ainsi une promotion d’étudiants se retirait-elle dans les montagnes environnantes pour propager le sunnisme aux dépens du kharijisme.

Le soufisme face à l’insuffisance de l’enseignement

27Les Jumnî devaient aussi jouer un rôle important dans la lutte de l’orthodoxie contre le kharijisme, par d’autres moyens que l’enseignement. À la mort d’Ibrâhîm Jumnî, Husayn Bin ‘Alî a ordonné de construire sur son mausolée une coupole. De couleur verte, elle symbolisera le passage de l’établissement d’une simple madrasa à une madrasa-zâwiya. La biographie des Jumnî nous donne plusieurs renseignements sur leur soufisme. Ibrâhîm Jumnî l’a hérité en partie de son grand-père maternel ‘Alî Bin Hamad, lequel l’a appris du cheikh al-Kharûbî de Tripoli. Il l’a rencontré en Algérie pour devenir son élève, a également rencontré Sîdî ‘Abd Allah al-Jallabî dans une des zâwiya d’al-Khanqa, lieu de Sîdî Najî, a voyagé enfin à Zwâwa où il a passé six ans (Nayyâl, 1965, 301).

28C’est un certain ‘Alî al-Luhishî, un soufi, qui recommande au « Grand cheikh » de voyager en Égypte. Les chroniqueurs n’ont cessé de rappeler ses grâces divines (karamât), apparues depuis qu’il s’est rendu au Caire. Le discours oral des malékites – y compris les anciens ibadites mastawa convertis aujourd’hui au malékisme (Mérimi, 2002) – rapporte qu’alors qu’on priait à l’oratoire de la madrasa en présence du santon Ibrâhîm Jumnî, un différend s’est déclaré dans l’assistance sur la direction de la qibla, dont il fallait tenir compte au moment de la prière. Le santon aurait ordonné au mur de l’oratoire de s’ouvrir pour laisser voir la Ka‘ba, et le mur se serait incliné. Ce discours de la puissance rappelle celui raconté par la Rihla du même al-Warthilânî, chez les Kabyles, dans une autre région du continent (Hajj Sadok, 1951).

29Après le « Grand cheikh », les descendants de la famille, par leur baraka, continueront de venir en aide aux pauvres et aux faibles. La mémoire familiale se souvient encore que pendant la période coloniale, le marabout a ordonné aux pierres de se jeter sur les soldats français venus chercher un réfugié dans la zâwiya des Jumnî.

  • 42 Anonyme, Majmu‘ât fatâwâ wa ahdâth târîkhiyya waqa’ât fî Jarba, Bibliothèque de la famille Barouni (...)
  • 43 Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction des Habous), Carton « Propriétés (...)

30Déjà, nous avons pu noter la fuite, pendant les événements de 1159/1746 qu’a connus la communauté ibadite wahabite sur la question de l’imamat de la mosquée de Tajdayet, du faqîh Sa‘îd et du faqîh Salah de la famille al-Yunsî à la zaouïa des Jumnî, devenue pour eux un lieu de refuge. Ils s’y convertiront au malékisme en renonçant à l’ibadisme, et deviendront les adversaires de ceux qui les ont exclus de la direction de la mosquée Tajdayet. Lorsque le faqîh Sa‘îd sera assassiné, ses parents auront de nouveau recours aux Jumnî42. Il faut attendre le xixe siècle pour voir des ibadites mastawa faire des donations au profit de la zaouïa Jumnî43.

  • 44 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.
  • 45 Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction des Habous).
  • 46 Pour un meilleur enracinement dans leur milieu et pour une meilleure compétitivité au sein de leur (...)

31Après la mort d’Ibrâhîm Jumnî, les affaires de cette madrasa-zâwiya ont été automatiquement léguées à ses neveux ‘Amur Bin Muhammad puis Ibrâhîm Bin Muhammad, déjà cités. Cette succession devait permettre de dégager une lignée qui aura pour tâche de servir la zaouïa et de gérer, entre autres, les biens habous de l’institution. La madrasa-zâwiya a pu se constituer, au fil des années, des fonds publics propres. De ses habous fonciers connus, citons le Hanshîr Turkhâna du cap Bon, déjà mentionné plus haut, offert par Husayn Bin ‘Alî à la madrasa. Des autres habous immobiliers encore connus, citons les funduq, le hammam, etc44. Les documents d’archives prouvent l’existence d’autres fonds, mais ils sont moins connus45. Ces biens ont fait des Jumnî des rentiers jusqu’à l’abolition des habous publics à l’époque de Bourguiba en 1956. La mémoire familiale se souvient encore de cette rente que les nouveaux-nés percevaient dès leur naissance46.

32Jusque-là, les ibadites géraient les affaires de leurs mosquées par le biais de conseils de notables – une gestion collective –, ceux-ci étant partie intégrante du système local des ‘Azzâba. En tout cas, jamais une famille ibadite ne pouvait, comme c’était le cas en milieu malékite, accaparer à elle seule la gestion des biens publics.

33À l’instar des Jumnî, certaines familles de notables ibadites n’ont pas hésité, même au cours du xixe siècle, à transformer leurs anciennes pratiques politiques. Il leur est devenu possible de sortir de leur isolement, de s’arracher à la coutume et à son inertie. Chaque famille dont le nom de l’ancêtre est lié à une mosquée peut prétendre désormais, comme les Jumnî, à la gestion de ses biens. Cependant, certaines autres familles continueront à participer à la gestion des mosquées dans le cadre de leurs conseils de notables (jamâ‘atu-l-musallina).

  • 47 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. n° 34, 1926.

34Jusqu’à la période coloniale (et même un peu après), les cheikhs de la zaouïa des Jumnî devaient venir en aide aux pauvres. Ils recevaient encore des étudiants venant du continent. Pour la madrasa-zâwiya des Jumnî, Maqdîsh de Sfax en a été le meilleur exemple. Les élèves percevaient de la zaouïa une sorte de bourse en nature. Sous le protectorat, les cheikhs ont rompu avec cette tradition pour ne leur donner qu’une somme modeste (30 centimes par jour). Pour les adversaires des Jumnî, cette somme ne permettait pas même d’acheter le quart d’un pain. D’ailleurs, une pétition a été lancée, demandant au gouverneur (‘âmil) d’ordonner au cadi d’opter pour l’une de ces deux solutions : soit revenir à l’ancienne pratique, également en vigueur dans la zaouïa de Sîdî ‘Alî Azzûz de Zaghouan et dans celle d’al-Bakriya de Tunis, soit donner aux étudiants une somme correspondant au prix réel des repas quotidiens, comme dans la zâwiya al-‘Ayâshiyya de Téboulba à Mahdia47. Dans les deux cas, on faisait appel à des références renvoyant au territoire des origines.

35L’action menée par la famille Jumnî impliquait bien une stratégie élaborée en relation avec les tribus limitrophes du Sud-Est tunisien et avec le pouvoir beylical de Tunis. Les uns et les autres voulaient profiter d’une île dont la richesse était en perpétuelle croissance. L’augmentation des impôts perçus par le pouvoir central, à l’époque, en est la meilleure preuve. Cependant le potentiel humain de Jerba n’avait cessé de diminuer tout au long des xvie, xviie et xviiie siècles sous l’effet des guerres, des épidémies et de différents fléaux. Le Sud-Est du pays, dont Jerba faisait partie, avait en revanche des ressources très limitées face à une population relativement nombreuse. La région vivait essentiellement d’activités pastorales (Mérimi, 1994).

36Les chroniqueurs ont bien mis en évidence la convergence entre, d’une part, la stratégie du pouvoir central et, d’autre part, celle d’Ibrâhîm Jumnî et des tribus limitrophes du continent. Il n’est pas exclu en effet que les Hmarna aient poussé les Jumnî à s’installer définitivement dans l’île. Avant de s’y installer, le cheikh a séjourné chez eux et y a enseigné pendant une certaine période ; il y a été très sollicité. La mémoire de la famille Hamrouni rapporte que le premier d’entre eux venu à Jerba y est entré comme réfugié après s’être marié à une fille d’une autre tribu du Sud-Est. Ce qui peut vouloir dire qu’un consensus entre ces tribus continentales aurait existé aux dépens de l’île et de ses habitants : au moment de l’arrivée des Jumnî, les familles d’origine hamrouni occupaient déjà quelques postes à l’intérieur de l’île ; mais elles n’étaient pas encore à même de concurrencer leurs homologues des ‘Azzâba.

  • 48 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 128.
  • 49 Jerba, une île méditerranéenne dans l’histoire, 1982, 107.

37Il est tout aussi patent qu’une stratégie du groupe familial s’est construite depuis 1722, et jusqu’en 1956. Sur plus de deux siècles on a pu identifier douze membres de la famille Jumnî aux fonctions bien définies : cheikh, enseignant, mufti (le cheikh Ibrâhîm Bin Dhaou Jumnî, par exemple, décédé lors de la grande peste de 1793-1796, a occupé la fonction de mufti de l’île48), notaire (ou témoin-notaire) et khalifa (‘Alî Jumnî a été en 1895 khalifa de Jerba49). La volonté des Jumnî n’a pas besoin d’être dévoilée. Leurs activités reposent sur un ensemble de comportements comme l’exclusivité de la gestion de leur zaouïa, la diffusion d’un savoir, leur promotion au rang de famille dirigeante et dominatrice dans la société jerbienne. L’image que cette famille donne d’elle-même devient un exemple à suivre pour les autres familles qui ont choisi jusque-là le cloisonnement dans des comportements conformes à la coutume.

38En somme, les Jumnî sont devenus à Jerba – à l’époque moderne surtout – une famille à l’influence (jâh) visible à tous les échelons de la société, de l’intérieur comme de l’extérieur. Compte tenu de la stratégie des Jumnî et, en particulier, des conjonctures vécues par les uns et les autres, on est en droit de se demander quel itinéraire elle va connaître pendant la période qui nous intéresse.

Les effets de la médiation avec le pouvoir central

39Par les places successives de notables que les Jumnî ont occupées à Jerba, ils ont constitué, au fil des générations, un point d’ancrage pour le pouvoir central dans l’île. Leur présence, à Jerba même, était plus qu’un symbole. Ils étaient, de ce fait, des intermédiaires potentiels dans les enjeux politiques du « local », représenté par les ibadites, et le « global » makhzénien. Quel sort a-t-il été réservé aux Jumnî aux époques moderne et contemporaine ?

L’ « âge d’or » des Jumnî

  • 50 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.
  • 51 Parmi les institutions du makhzen qui ont déjà pris place à Jerba depuis l’avènement des Turcs, ci (...)

40Le premier grand moment des Jumnî à Jerba a été la construction, en 1674, de la madrasa Jumniyya – du nom du fondateur de la lignée – par le fils de Hammûda Pacha, Murad II (madrasa encore appelée, pour cette raison, la Murâdiya)50. Cet événement a constitué une sorte de délégation de pouvoir faite aux membres de la famille. Désormais, à Jerba, celle-ci était associée au pouvoir formel ou institutionnel. C’était donc la fin d’une période où l’exclusivité des attributions fixées par les instances supérieures (politiques et religieuses) était entre les mains des seules familles descendantes de la tribu Hmarna du continent – en l’occurrence, celle qui détenait l’imamat de la mosquée al-ghurabâ’51.

41Les nouvelles options politiques des derniers Mouradites et des premiers Husseinites à l’égard de Jerba s’insèrent, dans le cadre d’un changement profond. En effet, jusqu’à l’institutionnalisation du pouvoir d’Ibrâhîm Jumnî, il n’était pas encore question de rattacher l’île à un ensemble territorial ni de combattre les ibadites (peut-être était-il question, en revanche, d’agir de l’extérieur sur leurs habous pour entretenir leur faiblesse) ou de mener une politique engagée pour dominer les hommes et leur espace.

42Les Hafsides et les premiers Mouradites se contentaient encore d’une présence malékite (à côté des ibadites), laquelle se justifiait par des institutions religieuses, notamment la grande mosquée – celle des Ghurabâ’. L’action engagée par ces institutions ne s’appliquait d’ailleurs qu’aux malékites, encore minoritaires. La configuration des ‘Azzâba des ibadites étaient, à cette époque, d’une solidarité irréprochable et d’une morphologie tentaculaire, car les minorités de la diaspora jerbienne représentaient une puissance notabiliaire réelle (Mérimi, 1996).

  • 52 Ant, Registre n° 4, f° 93 ; Registre n° 8, f° 56.
  • 53 Ant, Registre n° 3, f° 284.

43Le pouvoir mouradite puis husseinite n’a cessé, dans un premier temps, d’accorder aux Jumnî des avantages et des privilèges, entre autres des faveurs fiscales et des aides (ihsân). On a déja parlé des exemptions sur la propriété d’Ibrâhîm Jumnî. En 1723-1734, sur 150 pieds d’oliviers, il a économisé 91 riyals. Les étudiants du cheikh, ses amis comme Muhammad Bin ‘Alwan al-Matmatî, le mu’addab de la madrasa et son cuisinier, n’ont cessé de bénéficier, eux aussi, d’une remise (tark)52. En outre, on a relevé, à partir des registres fiscaux, quelques cas de donation pour le cheikh Jumnî53.

44Le bey de Tunis, pendant cette période, a obligé les Bin Jallûd à renoncer à l’amende qu’ils avaient imposée à Ibrâhîm Jumnî et à accepter son retour dans l’île après son expulsion de Jerba. Les encouragements et avantages que le pouvoir central n’avait cessé de prodiguer aux Jumnî visaient à affaiblir le pouvoir local représenté par les cheikhs de Jerba.

45Les chroniqueurs rapportent qu’un jour, le cheikh Jumnî se présente devant Ibrâhîm al-Shrif, alors bey de Tunis, pour demander la grâce d’un détenu. Le bey, voyant l’état vestimentaire du requérant, le renvoie sans satisfaire sa demande, puis, la nuit venue… ordonne la libération du détenu ! Ensuite, il convoque le santon Jumnî, lui exprime sa considération, lui accorde des donations et lui demande sa bénédiction. Le bey a rapporté qu’il avait vu en rêve le santon entouré de saints, ce qui l’avait incité à ordonner la libération du prisonnier.

46Cette anecdote, transmise par les chroniqueurs successifs, est en elle-même un contrat tacite entre le pouvoir central représenté par le bey et la famille maraboutique Jumnî. Ce contrat s’est révélé générateur d’un ordre hiérarchique dont les composantes sont les représentants de la puissance (le bey), l’instance intermédiaire (la famille Jumnî) et les masses populaires. La famille Jumnî est désormais amenée à traiter en amont avec le centre de décision et en aval avec la population, situation qui va lui procurer des avantages de tout ordre et lui permettre d’incarner un système de valeurs concurrençant celui sur lequel s’appuient généralement les notables ibadites.

47Le système de valeurs du makhzen sur lequel s’appuient les Jumnî ne cessera de se propager au sein de la minorité sunnite. Nombreuses étaient les familles maraboutiques qui se sont installées à Jerba au xviiie siècle et surtout au xixe siècle. Le même système sera adopté par les familles ibadites pour sortir de leur monde clos de coutumes et prétendre à la gestion singulière des institutions religieuses locales.

Un moment de crise avec le makhzen

48La relation des Jumnî avec le pouvoir husseinite n’est pas restée linéaire. Elle a connu, tout au long de son histoire, des hauts et des bas. Les Jumnî ont servi de bouc émissaire pendant la crise qu’a traversée le système politique de Hammûda Pacha dans ses relations avec la régence de Tripoli, en 1794. Leur zaouïa a été saccagée, exactement comme l’a été celles des ibadites. Les soldats de Tunis ont fait main basse sur les habous de la mosquée wahabite Tajdayet et de la mosquée Mahboubine des mastawa. Ils se sont emparés des esclaves des Jerbiens, ont pillé le souk de l’île.

49Un certain al-Hajj ‘Alî al-Jazîrî (du clan militaire), représentant la tendance dure du pouvoir, est devenu ‘âmil de l’île. Après une victoire militaire certaine (400 soldats envoyés à Hammûda Pacha, le 2 décembre 1794), il a commis l’erreur de mettre dans le même sac tous les partis politiques de Jerba. Pour ce qui est des Jumnî, il a jugé leur action insuffisante – ne correspondant pas, en tout cas, aux avantages obtenus. Il les a rendus responsables d’une crise qu’ils n’avaient pas anticipée. Ils n’avaient pas encore prévu quelle position adopteraient les pouvoirs locaux face à la présence étrangère. En un mot, ils n’avaient pas joué parfaitement leur rôle d’indicateur du pouvoir central.

  • 54 Ibn Abî Dhiaf, éd. Tunis, 1989, t. 3, 37.

50Quant aux ibadites, al-Hajj ‘Alî leur a reproché de ne pas avoir défendu leur territoire comme il se devait et, surtout, d’avoir collaboré avec Gara Muhammad54. Deux mois après son avènement au pouvoir dans l’île, et à la suite de la conciliation du bey avec les notables locaux, il a été mis fin au rôle d’al-Jazîrî. La chronique rapporte qu’il a fui Jerba pour s’installer sans retour en Orient, où il est décédé (Bal Hajj ‘Issa, 1982, 189). Le choix politique de la conciliation effectué par le gouvernement de Tunis se justifiait par un équilibre encore précaire entre le pouvoir central, représenté par ses agents travaillant à Jerba, et le pouvoir local. Mais il était déjà, et de manière irréversible, en faveur du premier.

Une distinction en voie d’extinction

  • 55 Archives de la famille Jumnî : attestation en date de jumâdî al-thânî 1321/1903.

51Tout au long du xixe siècle et au cours de la période coloniale, les Jumnî continuent à jouer le rôle d’intermédiaires entre les instances centrales et locales, mais sous quelques réserves. En effet, en 1903 déjà, il faudra le consentement d’un certain nombre de notables pour que Muhammad al-Hashmî Jumnî soit nommé cheikh de la zaouïa de ses ancêtres, mesure que la désignation à une telle fonction n’avait jamais nécessitée jusque-là. Les signataires, au nombre de vingt, appartenaient à seize familles, toutes de rite malékite. Le document fut signé successivement par deux témoins, deux notaires et le cadi de l’île55.

  • 56 Les documents des Ant attestent que même la nomination des imams des familles ibadites était alors (...)

52D’autres zaouïa de rite malékite dont, entre autres, celle de Sîdî ‘Abd al-Qâdir (construite par l’ancêtre des Shallakhi actuels) et celle de Sîdî al-Zitûnî (construite par l’ancêtre des Bû ‘Abîd actuels) se sont, entre-temps, implantées à Houmt Souk. Ces zaouïa étaient moins engagées et plus conciliantes. Le pouvoir central pouvait les prendre comme point d’ancrage pour affermir sa domination sur la société de Jerba. D’autres zaouïas encore, côté ibadite, se sont jointes à la politique du makhzen sans se déraciner de leur milieu d’origine, autrement dit sans renoncer à leur pensée religieuse56.

  • 57 Archives de la famille Bû Maswar : arrêté en date de sha‘ban 1273/1857.

53Désormais, les Jumnî sont soumis aux mêmes mesures administratives que les autres familles postulant le titre de cheikh de zaouïa, même lorsque celle-ci appartenait à des ancêtres. D’ailleurs, cette mesure s’applique aussi bien aux malékites qu’aux ibadites57. Le pouvoir ne distingue plus les Jumnî malékites des Bû Maswar ibadites et des autres notables religieux. Il accorde aux uns et aux autres des décrets (awâmir) de nomination ou de révocation.

54À l’époque d’Ahmad Bey, les forces politiques, notamment celles représentant le makhzen, voulaient déjà enlever aux Jumnî leurs privilèges. Le bey et les forces extérieures ont jugé que le moment n’était pas encore opportun. Le bey a laissé aux cheikhs de la famille leurs privilèges. On a cependant exigé des Jumnî, comme des autres familles, le même niveau de garanties (dhaman) avant de les nommer à leurs postes respectifs.

  • 58 Ant, D 742, C 63, A 6, doc. 4.
  • 59 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. 34.

55Sous l’effet de l’accroissement du nombre de familles malékites et de la montée en puissance de nouvelles institutions religieuses, la zaouïa des Jumnî devait reculer : en 1875, elle ne comprend qu’un seul maddab, douze étudiants venus de la campagne et dix-huit élèves ; l’école de La‘rûsî Bû Çurra, un notable malékite, a en revanche, outre un maddab, vingt étudiants et trente-deux élèves58. En 1926, il est demandé avec insistance que deux enseignants soient affectés au sanctuaire afin de revenir au nombre cinq précédemment en vigueur 59. La conversion des ibadites mastawa au rite malékite (Mérimi, 1996) va permettre au pouvoir central de mettre en veilleuse la zaouïa des Jumnî, état de fait qui permettra aux communautés de dépasser leurs contradictions.

Les Jumnî et les ibadites

56Les sources ibadites sont indifférentes à l’itinéraire de la famille Jumnî entre l’installation de son fondateur et le milieu du xviiie siècle. Jusqu’à cette date, en effet, les chroniqueurs ibadites n’en parlent pas. Ils les « oublient » car ils détiennent encore la destinée de l’île ; le pouvoir local leur revient et la domination de l’espace est entre leurs mains. Pour eux, les malékites, comme les juifs et les hanéfites, sont des communautés minoritaires et, par voie de conséquence, sans danger pour les pouvoirs locaux ibadites.

  • 60 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.

57Les Jumnî vont traverser, pendant la dernière période du règne de la famille ibadite-wahabite Bin Jallûd – qui faisait fonction à la fois de cheikh de l’île et de caïd –, une rude épreuve. Ayant réussi à obtenir le caïdat de l’île, ils imposent à Abû Ishak Ibrâhîm ibn Muhammad Jumnî une importante amende. Pour la payer, il s’endette auprès des membres de sa communauté sans pouvoir réunir toute la somme demandée. Face aux menaces qui pèsent sur lui, il décide de quitter l’île. Il n’y reviendra qu’à la suite de l’intervention du bey de Tunis de l’époque60.

  • 61 Au fil des siècles, les ibadites se sont constitué des formes communautaires très développées auto (...)

58Cet exemple nous conduit à faire une remarque. Contrairement aux communautés ibadites, le milieu sunnite n’avait pas de pratiques communautaires. Ibrâhîm Jumnî, pour pouvoir verser son amende aux Bin Jallûd, a eu recours à l’emprunt. Hormis certaines formes simples d’entraide (Foissy, 1948), les sunnites, groupe hétérogène, n’ont jamais connu de relations communautaires évoquant celles que se sont forgées les ibadites61.

59L’immunité de la communauté sunnite devait passer par Tunis, le centre. Les Bin Jallûd, profitant de leur puissance et leur domination, ont essayé de réduire les Jumnî à de simples résidents. En tout cas, l’épreuve entre les uns et les autres traduit la fameuse divergence entre une majorité locale qui risque de perdre ses avantages face à une minorité récente, mais privilégiée.

  • 62 Bibliothèque de la famille Barouni.

60Un document local, qui remonte à 1159/1746, nous permet d’affirmer qu’à cette date déjà, les rapports de forces ne sont plus en faveur des Bin Jallûd et, derrière eux, des ibadites. À l’occasion d’un incident entre l’imam de la mosquée Tajdayit et la Jamâ‘at al-Musallîn (les notables qui avaient en main les affaires de la mosquée), la zaouïa des Jumnî a joué un rôle essentiel. La question a déjà dépassé les milieux ibadites. Les Yûnsî, détenteurs de l’imamat de la mosquée Tajdayit, une fois confrontés aux ‘Azzâba ibadites, ont trouvé refuge chez les Jumnî. Ils sont devenus malékites. Pour les ibadites, les Jumnî sont proches de Tunis ; ils sont en mesure d’assurer le rôle d’intermédiaire entre le pouvoir local wahabite et le pouvoir central afin de voir, de nouveau, l’ordre rétabli dans la mosquée de Tajdayit. Ils sont également partie intégrante du système représentant le makhzen à Jerba, auquel appartient également le cadi, les mufti, etc.62

61Après l’implantation de plusieurs institutions du makhzen (celle du caïd à partir de 1744, la conversion du corps militaire nûba en une institution ayant un rôle dans la gestion des affaires internes, la création du khalifa, agent subalterne du caïd, etc.), les Jumnî cesseront d’être le seul point d’ancrage important pour la domination de l’île par le pouvoir central. Le makhzen saura trouver entre-temps, notamment dans son rapport avec la société, des substituts plus efficaces dans la nouvelle configuration d’une société restée marginale.

62Le nom de Jumnî évoque, à Jerba, une période historique de transition. Cette famille maraboutique a permis d’engager l’île, à partir de la fin du xviie siècle et du début du xviiie siècle, dans un processus ayant pour objet le passage d’un système sociopolitique à un autre.

63Dans le premier système, plusieurs communautés coexistent. De l’intérieur, leurs relations sont d’ordre principalement économique (les souks sont des places publiques rassemblant des gens de différentes communautés), mais jamais d’ordre politique, culturel ou social ; de l’extérieur, le rapport des pouvoirs locaux avec les forces politiques extérieures peut être considéré comme un simple signe récognitif de souveraineté.

64Dans le deuxième système, les tendances à l’homogénéisation de la société insulaire avec la société globale commencent à prédominer sans pour autant mettre fin à la spécificité locale. Les forces centrifuges ibadites gardent encore leur authenticité. Les points d’appui des communautés locales restent en dehors de la sphère de domination du pouvoir central ; ils sont à cheval entre l’intérieur de l’île (réservoir de main-d’œuvre) et l’extérieur (marché de l’emploi et lieu de richesses économiques, commerciales surtout).

65La famille Jumnî a subi les effets du système de transition qu’elle a elle-même engagé. Elle est devenue une famille disposant d’influence, non par la richesse des notables malékites ou hanéfites de l’intérieur mais, essentiellement, grâce à l’appui des forces politiques et religieuses de l’extérieur. Ses membres sont devenus des notoriétés grâce à un projet plus ambitieux, à l’époque, que celui de leurs prédécesseurs malékites. L’expérience a valu aux membres de la famille des jours glorieux (conséquence des encouragements accordés par les forces de l’extérieur à la famille, du fait du rôle d’intermédiaire joué par ses membres sur la scène politique de Jerba, etc.). Ils ont également connu des jours sombres (boucs émissaires pendant la crise de Hammûda Bâsha, victimes de la puissance du pouvoir local des Bin Jallûd, etc.).

66Cependant, au moment du dépassement de la période transitoire, à partir de la fin du xviiie siècle et surtout au xixe, tout porte à croire que deux phénomènes se sont produits parallèlement : la marginalisation de la zaouïa des Jumnî, d’une part et, d’autre part, l’établissement d’une nouvelle classe dirigeante, aussi bien au niveau local qu’au niveau du pouvoir central.

67L’« oubli » actuel manifesté par le makhzen à l’égard des Jumnî est un oubli stratégique. Son objet est de dépasser l’ancien conflit interconfessionnel dans l’île. Mais la mémoire officielle retiendra dans son subconscient (si un subconscient collectif existe), la famille Jumnî et, surtout, le père fondateur de la famille, Ibrâhîm Jumnî.

Bibliographie

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Notes

1 Il s’agit du système des ‘Azzâba, organisation ibadite qui se manifeste au niveau de la mosquée, du quartier (hûma), du district (’iqlîm) et enfin au niveau de la confession (t’â’ifa). Voir à ce propos : Mérimi, 1994.

2 Les structures des ‘Azzâba s’étendaient tant à l’intérieur de l’île qu’à l’extérieur, là où existaient des communautés jerbiennes, c’est-à-dire dans la régence de Tunis et dans les autres régions de l’Empire ottoman. Chacune d’elles était dotée de ses propres institutions (shaykh, jamâ‘a...).

3 Pour étudier l’intégration des Jumnî dans le milieu jerbien, nous avons consulté des documents qui permettent de prendre en compte les discours en vigueur sur les origines, les cercles d’appartenance et les alliances.

4 Il faut entendre par là que le chroniqueur, qui était khûja (« secrétaire » dans la langue turque), rapportait ce qui était communément admis en son temps. Cette histoire, telle qu’elle était racontée, avait pour objet de justifier la prétendue supériorité des Jumnî dans leur nouveau milieu. L’exemple n’est pas unique en son genre dans la régence de l’époque.

5 S. al-‘Ayâshî, éd. Fès, s. d, t. 1, 53 ; M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 439.

6 Archives nationales de Tunisie (ANT), série D, C 66 D 9, doc. 34 de 1926.

7 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.

8 M. Al-Sharfî, éd. M. Mahfûdh, 1979, 44.

9 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 134, 143, 265, 267.

10 Ibid., 1975, 119.

11 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.

12 Utilisée par opposition à « notables de la religion », l’expression « notables de l’argent » est empruntée au professeur M. H. Chérif, 1984-1986. Catégorisation employée par les chercheurs de l’école historique de Tunis dans l’étude de la société tunisienne de l’époque moderne.

13 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.

14 Les Bû-‘Abîd, par exemple, ont toujours occupé, à Jerba, des fonctions makhzéniennes. Voir notre thèse : M. Mérimi, 1994, 1re partie.

15 Pour les ibadites, le « centre » comprenait successivement les ibadites eux-mêmes (wahabites d’abord, mastâwa ensuite), les juifs, les esclaves.

16 Depuis une trentaine d’années, on assiste à l’ouverture de la famille Jumnî vers des familles de Tunis. Nous citerons, entre autres, la famille maraboutique de Sîdî Ibrâhîm al-Riâhî. Une deuxième ouverture a été enregistrée également vers des familles européennes. Ces conduites ne sont pas sans rapport avec l’évolution de la famille à l’époque contemporaine.

17 On s’est contenté ici d’évoquer l’intégration des membres de la famille dans la société jerbienne par l’alliance ; d’autres paramètres d’intégration pourraient être pris en considération. L’exemple suivant, la propriété, en est un. En 1905-1906, le cheikh Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî signe, avec un Autrichien résidant à Jerba, un contrat de location. Il lui loue, pour un an, un local (makhzen) sis à Houmt Souk, en plus d’une chambre à l’entrée d’une auberge (funduq) pour un prix de 163 francs. En 1934, Hashmî Bin Brâhîm Jumnî loue au juif Barkhanî Bin Kharwat Madar, de Hara Kabira, vendeur de poisson (dallâl), deux îlots marins aménagés pour la pêche dans la mer de Sîdî Zayid, à Fatu, pour une période de deux ans et pour un loyer de 100 francs (Archives de la famille Jumnî).

18 Ce terme ibadite désigne l’ensemble des structures du pouvoir local aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’île. Voir à ce propos : M. Mérimi, 1994.

19 ‘Azzûm : ‘ajwibatu ‘azzum, 2 t., Bibliothèque nationale de Tunis, ms n° 4854, t. 1, 47.

20 Archives de la famille Baltayyif.

21 Al-Wansharîsî, 1981, t. 1, 166.

22 (Archives de la famille Baltayyif). Rappelons que la khutba a toujours permis d’éclairer la politique du pouvoir et de gagner le soutien des masses (ra’iyya).

23 Al-Wazîr al-Sarrâj, éd. H. al-Hîla, 1985, t. 3, 299.

24 Al-Kattâni al-Fâsi, 1346/1927-1928, t. 2, 421.

25 R. Brunschvig, 1988, t. 2 ; J. Dakhlia, 1987.

26 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.

27 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.

28 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 443.

29 « Sîdî Zâyid min khilâli-l-wathâ’iq », (Al-Jazîra) (journal local, Jerba), 5e année, n° 35, du 15 novembre au 15 décembre 1985, 7.

30 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.

31 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.

32 K. Bal Hajj ‘Issa, 1982, 189.

33 H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.

34 M. al-Hajj Sadok, 1951, 365-366.

35 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 722, doc. 4.

36 Al-Warthilânî, éd. Francfort, 1994.

37 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4, 1875.

38 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 447.

39 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. 34, 1926.

40 Ant, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4.

41 Voir : F. Djaabiri, 1975, le chapitre sur l’application du système des ‘Azzâba à Jerba.

42 Anonyme, Majmu‘ât fatâwâ wa ahdâth târîkhiyya waqa’ât fî Jarba, Bibliothèque de la famille Barouni, ms n° 253, lettre n° 4, f° 36-38.

43 Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction des Habous), Carton « Propriétés de Jerba », waqf mosquée Sîdî Ibrâhîm Jumnî, année 1266/1849-1850.

44 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.

45 Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction des Habous).

46 Pour un meilleur enracinement dans leur milieu et pour une meilleure compétitivité au sein de leur clan, les Jumnî ne se sont pas contentés de ces rentes : chacun, dans la famille, a essayé de se constituer son propre fonds.

47 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. n° 34, 1926.

48 Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 128.

49 Jerba, une île méditerranéenne dans l’histoire, 1982, 107.

50 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.

51 Parmi les institutions du makhzen qui ont déjà pris place à Jerba depuis l’avènement des Turcs, citons le juge religieux (cadi), le mufti, le corps militaire (nûba), etc.

52 Ant, Registre n° 4, f° 93 ; Registre n° 8, f° 56.

53 Ant, Registre n° 3, f° 284.

54 Ibn Abî Dhiaf, éd. Tunis, 1989, t. 3, 37.

55 Archives de la famille Jumnî : attestation en date de jumâdî al-thânî 1321/1903.

56 Les documents des Ant attestent que même la nomination des imams des familles ibadites était alors tributaire des décrets beylicaux.

57 Archives de la famille Bû Maswar : arrêté en date de sha‘ban 1273/1857.

58 Ant, D 742, C 63, A 6, doc. 4.

59 Ant, Série D, C 66, D 9, doc. 34.

60 M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.

61 Au fil des siècles, les ibadites se sont constitué des formes communautaires très développées autour de leur pouvoir local, comme d’ailleurs les juifs de l’île à travers la pratique du consistoire (kûmita : comité). Avant 1095/1683, les cheikhs ibadites ont collecté pour l’un d’eux, un certain al-Barbuchi, d’importantes quantités d’huile provenant de plusieurs mosquées. Ils ont reçu de la mosquée ‘Abrâ 57 m’atar d’huile médicinale dont le prix s’élevait alors à 4 riyals l’unité ; ils en ont reçu 80 de la mosquée Wad Zbib al-Wartîn de Tiwajin et autant de la mosquée Abû Smayil. Al-Barbuchi était assujetti à une forte amende en nature. L’objet de l’action était de ramasser la somme demandée. Cf. S. al-Hilati (décédé en 1687), éd. M. Gouja, 1998.

62 Bibliothèque de la famille Barouni.

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