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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

II. Le temps de la figure du cheikh et du pouvoir suzerain

La rébellion de Fès au début du xixe siècle d’après l’historien marocain Abû-l-Qâsim al-Zayyânî (1734-1834)

Ahmed Cheraï

Texte intégral

  • 1 A. al-Zayyânî, Al-Tâj wa-l-iklîl fî ma’âthir al-sultân al-jalîl mawlây Sulaymân, ms de la Biblioth (...)
  • 2 Opinion soutenue par A. Laroui, 1993, 129.
  • 3 Ces lettrés imputent la responsabilité des troubles de Fès aux rumât ou guish Fâs (milice des mous (...)

1Parmi les nombreux conflits ayant marqué l’histoire de la ville de Fès, on peut retenir la rébellion de 1820-1822, amplement décrite par l’historien marocain Abû-l-Qâsim al-Zayyânî1. L’importance des informations fournies par l’auteur à cette occasion permet sans doute de nuancer le reproche habituellement adressé à tous les historiographes marocains sans exception : la brièveté de leurs descriptions des révoltes urbaines2. Une telle assertion semble pécher par abus de généralisation, ne serait-ce qu’à l’endroit d’al-Zayyânî3.

  • 4 Cette occultation du rôle des meneurs issus des couches privilégiées était aussi une démarche cour (...)

2S’agissant de la présente révolte, fomentée contre l’autorité du sultan Moulay Slimane, l’auteur lui consacre de larges développements où il dénonce l’action subversive de l’ensemble des composantes sociales et des acteurs ayant trempé d’une manière ou d’une autre dans le complot. À l’inverse de la plupart des lettrés témoins des révoltes de Fès, l’auteur ne cherche pas, en effet, à dissimuler le comportement subversif des notables (a‘yân) et de l’élite (khâssa) pour rejeter sur le menu peuple (‘âmma) seul la responsabilité des violences4.

  • 5 L’auteur, dans un poème autodidacte (urjûza), « Sharh al-hâl wa shakwâ al-kabîr al-mutâ‘ » (al-Ayy (...)

3Choqué, assurément, par la brutalité des violences dont il fut lui-même victime pour sa fidélité au sultan destitué, al-Zayyânî ne saurait garder toute son objectivité et sa lucidité dans sa version et interprétation des événements en question5. La forme pamphlétaire et réquisitoriale de son discours invectivant les fauteurs de troubles semble être à l’image du drame vécu et perçu par lui.

4Mais derrière cette dramatisation, qui n’est pas sans rappeler certains personnages des drames historiques de Shakespeare, apparaît l’image d’une société en désordre, pour ne pas dire en crise (Sahel, 1984, 175 sq. et 293 sq.). La révolte est perçue par al-Zayyânî sous le signe d’une double rupture : celle touchant aux valeurs et symboles fondant l’ordre sociopolitique local/global, et celle altérant l’identité qui définit la hiérarchie sociale locale.

5Avant d’examiner ces deux aspects, il semble utile d’exposer les données qui déterminent la relation particulière de la ville de Fès avec le pouvoir central.

Fès et le pouvoir central

  • 6 A. Laroui, 1993, 68-69 ; voir également : N. Cigar, 1979, 93 sq.

6La vie politique et socio-économique de la ville de Fès sous le règne alaouite était régie par l’alternance entre un pouvoir central fort et un pouvoir central « faible »6. La puissance ou la faiblesse de ce pouvoir dépendait dans une large mesure de l’habileté plus ou moins grande du sultan régnant à imposer son autorité, au pays en général et à Fès en particulier. Or, cette maîtrise de la cité idrisside s’est avérée souvent difficile, sinon précaire et instable, à cause justement de la structure hétérogène de sa population, laquelle était scindée par nombre de clivages qui altéraient la possibilité d’une cohésion intercommunautaire et affaiblissaient en conséquence les alliances contractées par le pouvoir local avec le pouvoir central.

Une société hétérogène

  • 7 Cette répartition est empruntée à N. Cigar (1979, 100 sq.) dont l’article constitue une des référe (...)

7La population de Fès était dominée par quatre groupes principaux : les shurafâ’, les baldiyîn, le « peuple » et les zaouïas (un « proto-groupe »)7. Du fait de leurs statuts différents au sein de la société fassie, ces groupes avaient une marge d’action plus ou moins étendue au niveau local et/ou global. En effet, des clivages d’ordre généalogique, ethnique, religieux et socio-économique les mettaient chacun dans une situation de supériorité ou d’infériorité, de dominant ou de dominé, tant sur le plan local que vis-à-vis du pouvoir central. Nous pouvons par conséquent analyser les atouts et les faiblesses qui déterminaient la position de chacun de ces groupes dans la ville de Fès.

Les shurafâ’

  • 8 A. Laroui, 1993, 92-97 ; N. Cigar, 1979, 100 et aussi : Tuhfat al-hâdî al-mutrib, d’al-Zayyânî, ms (...)

8Les idrissides, qui constituaient la principale composante des shurafâ’ de Fès, occupaient une position de droit grâce à leur contrôle traditionnel de l’espace sacré de la cité, du sanctuaire idrisside en particulier et grâce, aussi, à leur statut – la « noblesse de sang » – qu’ils partageaient avec la dynastie chérifienne régnante8. Sa position centrale dans la ville conférait à ce groupe de nombreux atouts, dont les uns se traduisaient en termes de cohésion et d’autonomie, les autres en termes de privilèges d’ordre matériel et symbolique.

  • 9 Sur l’institution du naqîb et ses enjeux, voir notamment : A. Laroui, 1993, 93-94.

9Trois systèmes au moins concouraient au maintien de la cohésion de ce groupe. En premier lieu, le système de naqîb (syndic) qui se chargeait de la vérification des généalogies chérifiennes afin d’empêcher toute infiltration en leur sein d’éléments non shurafâ’9. C’est à peu près dans la même perspective que s’inscrivait, en deuxième lieu, la pratique de l’endogamie au sein de ce groupe. Enfin, en cas de conflit ou d’agression de la part des autres groupes, c’était à l’esprit de corps (‘açabiyya) que les shurafâ’ faisait appel pour agir solidairement contre leurs adversaires non shurafâ’ (Cigar, 1979, 101). Par ailleurs, cette cohésion se trouvait davantage renforcée grâce à l’autonomie relative dont ils jouissaient sur le plan juridictionnel et administrativo-légal. En cas de litiges ou de disputes entre les shurafâ’, c’était à leur naqîb et non au cadi que revenait la tâche de les juger. De même qu’ils payaient les impôts coraniques à leur propre cheikh (leur représentant auprès du Makhzen) et non au shaykh al-‘âmma (Cigar, 1979, 101-103).

10En plus de diverses exonérations (ils étaient exemptés des impôts gouvernementaux et dispensés du service militaire), ces shurafâ’ bénéficiaient également de privilèges d’ordre matériel et symboliques, notamment des recettes provenant des offrandes en nature et en argent données par la population au mausolée idrisside et aux autres sanctuaires qui étaient sous leur contrôle. Cela leur permettait, par la même occasion, de tirer profit de l’emplacement du marché central dans l’enceinte du quartier abritant le mausolée.

11Ces privilèges économiques considérables étaient aussi le fruit de l’autorité symbolique des shurafâ’ comme détenteurs de la baraka et intercesseurs au profit de la population locale auprès de Dieu ou de la dynastie alaouite (elle-même d’origine chérifienne).

12Leur autorité symbolique fonctionne en réalité dans un double sens. Elle est, d’une part, une source de légitimation, notamment sur le plan local, pour les sultans alaouites moyennant, en contrepartie de leur soutien, avantages matériels (cadeaux, revenus, fonctions makhzéniennes locales, etc.) et politiques (protection, influence [jâh], vénération, etc.). Elle fonctionne, d’autre part, comme capital symbolique accordant aux shurafâ’ des avantages importants sur leurs concurrents non shurafâ’ dans les affaires économiques.

  • 10 Cette méfiance n’était pas sans fondement, comme le révèle la révolte contre Moulay Slimane décrit (...)

13En dépit de ces atouts leur conférant à la fois le respect et la crainte de la société fassie, les shurafâ’ idrissides, en particulier, devaient accuser quelques faiblesses. D’une part, ces shurafâ’ avaient besoin d’un pouvoir central fort pour préserver leurs privilèges ; faute de quoi ils s’exposaient à les perdre, se retrouvant dans une situation qui servirait le plus souvent leurs principaux adversaires, les baldiyîn, ainsi qu’une composante du peuple, les andalusiyîn (Cigar, 1979, 104). D’autre part, malgré leur alliance naturelle avec le pouvoir chérifien en place, alliance fondée sur les liens de sang et les intérêts mutuels, les shurafâ’ idrissides suscitaient une certaine méfiance chez les sultans alaouites, qui voyaient en eux des concurrents potentiels pour la magistrature suprême10.

Les baldiyîn

  • 11 Sur les tentatives historiques d’intégration de ces baldiyîn dans la vie socio-économique et polit (...)
  • 12 Leurs détracteurs, notamment les shurafâ’, les accusaient de « fraude et d’hypocrisie dans leur re (...)
  • 13 Pour l’auteur anonyme de la Qissat... (f° 4), cette pratique fut une invention des baldiyîn, encou (...)
  • 14 Des « savants » et juristes de grande renommée comme Bennani, Guessous, Bannis, Cohen, Mayyara, et (...)

14Musulmans descendants de fassis juifs convertis à partir du xve siècle de l’ère chrétienne, ce groupe a réussi à surmonter les obstacles et les discriminations dont il faisait l’objet sur le plan local pour s’arroger un rôle important dans la vie économique, intellectuelle et politique de Fès11. Son efficacité dans l’exercice des métiers « nobles » et du négoce, réservé, jusqu’à une certaine époque, à d’autres groupes fassis, lui coûtait des inimitiés et des exclusions12 qu’il arrivait à surmonter grâce, d’une part, aux « cadeaux » offerts à des personnalités influentes de la cour chérifienne13 et, d’autre part, aux transactions commerciales (contrats de sous-traitance) le liant aux petits artisans et commerçants de la ville. La cohésion des baldiyîn, facilitée par le mariage endogamique et la solidarité économique, leur permettait aussi de jouer un rôle important dans la vie publique et intellectuelle de la ville de Fès14.

15Leur position envers le pouvoir central était cependant assez nuancée. Un sultan fort qui leur était favorable pouvait mieux les protéger contre les évictions et les discriminations de leurs rivaux. Un sultan faible pouvait aussi leur être utile, pour deux raisons au moins : l’une d’ordre économique – ils payaient moins d’impôts et pouvaient s’abstenir d’offrir des « cadeaux » au Makhzen –, l’autre d’ordre politique : l’affaiblissement, sur le plan local, du pouvoir de leurs principaux adversaires, les shurafâ’ en particulier.

Le « peuple »

  • 15 Il est même parfois arrivé, selon N. Cigar (1979, 148), que les forces militaires du Makhzen souti (...)

16Il était composé de trois groupes principaux résidant dans des quartiers (adwat) distincts : al-lamtiyîn, al-andalusiyîn et al-qarawiyîn (dit aussi : adwat Fâs al-Andalus). À ces trois composantes, il faut ajouter deux sous-groupes : les rumât (milice armée de la ville) et la masse des marginaux (étrangers, esclaves, harratîn, ouvriers saisonniers, etc.) (Cigar, 1979, 109 sq). Le « peuple » était considéré comme le principal acteur du système politique local. Son rôle était essentiel dans le fonctionnement de la ville, notamment lors de décisions relatives à la paix avec la cour ou avec l’armée et les tribus, ou lors de la conclusion d’accords concernant les impôts locaux et le service militaire15.

  • 16 Ces rumât (ou guish Fâs) étaient aussi identifiés à des sociétés plus ou moins secrètes, étroiteme (...)
  • 17 Les chefs du « peuple » exercaient un rôle de protecteurs, d’intercesseurs et de représentants act (...)

17Néanmoins, l’influence de ce groupe variait en fonction de l’état des rapports de force existant entre la ville et le pouvoir central. Avec un sultan « puissant », la marge d’autonomie et de manœuvre de ce groupe se réduisait. Il se devait d’accepter, en la circonstance, des chefs (ru’asâ’, akâbir al-balad...) nommés par le Makhzen, favorables à lui et n’appartenant pas forcément, du point de vue ethnique, aux trois groupes composant le « peuple ». L’influence exercée par ce dernier sur les autres fonctions locales se trouvait par la même occasion réduite. Dans le cas d’un sultan « faible », c’était la situation inverse qui prédominait : le « peuple » imposait ses propres candidats et son contrôle sur une partie des charges publiques locales, aidé en cela par les rumât dont le commandement relevait traditionnellement de l’autorité de ces mêmes chefs16. Et comme le pouvoir économique est généralement lié au pouvoir politique dans ce type de société, ces chefs pouvaient aussi s’aliéner, par divers mécanismes, la soumission de larges fractions des masses (les marginaux, entre autres) pour les utiliser dans des conflits opposant le « peuple » aux autres couches de la cité ou au pouvoir central17.

  • 18 A. Akenssous, s. d., 307 ; N. Cigar, 1979, 128.

18Toutefois, l’autonomie d’action du « peuple » connaissait elle aussi des limites, à l’instar de celle des autres groupes fassis. D’abord, les relations entre les trois sous-groupes le composant n’étaient pas toujours harmonieuses. Des conflits pouvaient surgir entre eux à l’occasion du choix d’un candidat au trône, d’un postulant à une fonction locale ou tout simplement à cause de querelles personnelles. Dans leurs luttes internes, chacun de ces trois sous-groupes pouvait être secondé par son contingent de rumât et sa clientèle, parmi les masses de Fès18.

Les zaouïas

  • 19 Pour plus d’informations, voir en particulier : A. Laroui, 1993, 131 sq.

19Le caractère religieux de l’origine de ce proto-groupe (hurm et baraka : inviolabilité et grâce), la diversité de ses privilèges socio-économiques « privés » en matière de habous (exemption d’impôts) ou sous forme de cadeaux (hadâyâ) et de offrandes (ziyârât) et son rôle politico-religieux d’arbitre et intercesseur constituent autant de traits communs que les zaouïas partagent plus ou moins avec les shurafâ’. Néanmoins, l’influence des premiers paraît plus importante que celle des seconds, surtout au niveau social et intellectuel19.

20Sur le plan social, les zaouïas jouent un rôle important dans l’intégration et l’encadrement des individus issus des différents groupes, y compris parmi les shurafâ’. Leurs adhérents se recrutent en effet dans les différentes couches socio-professionnelles fassies : riches marchands, artisans, boutiquiers, fonctionnaires, savants, femmes, etc. (Cigar, 1979, 116). Sur le plan intellectuel, leur influence est due au fait que la plupart des zaouïas fassies sont dirigées ou gérées par des ‘ulamâ’ versés dans le mysticisme ou affiliés à des (et fondateurs de) confréries mystiques.

21Sainteté et « savoir » religieux (baraka et ‘ilm) constituent ainsi une double qualité qui donne un net avantage aux zaouïas sur les shurafâ’, lesquels se satisferaient en général de la première. Une double qualité faisant gagner aux zaouïas une audience particulière auprès du pouvoir central. D’une part, celui-ci peut exploiter en effet la légitimité religieuse d’une zaouïas, soit pour l’opposer aux ambitions des shurafâ’, soit comme moyen de soumission des autres groupes fassis grâce à son pouvoir d’intercession. D’autre part, un sultan n’hésite pas à recourir à la fatwâ (consultation juridique) des zaouïas pour légaliser une politique donnée et contrecarrer celle des ‘ulamâ qui s’y opposeraient (Cigar, 1979, 116).

22En somme, les zaouïas s’acquittent de ces services moyennant des privilèges consentis par le Makhzen à leurs membres influents au niveau local. En plus des privilèges socio-économiques mentionnés auparavant, elles peuvent s’arroger également un droit de nomination de leurs candidats favoris à certaines fonctions religieuses locales : détenteurs de chaires professorales, fonctionnaires des habous, imams, khatîb, etc. (Laroui, 1993, 146-147).

La rébellion de la ville de Fès (1820-1822)

  • 20 Sur ces événements, voir al-Zayyânî, al-Taj wa-iklîl..., 147 sq. ; A. Akenssous, s. d., 285 sq. ; (...)
  • 21 Selon A. Akenssous, contemporain de ces événements, Moulay Slimane voulait répéter la même tactiqu (...)

23Après une série de mésaventures militaires suivies de la débandade de l’armée « makhzénienne », dont un contingent stationné à Fès s’est livré au pillage de la ville, le sultan Moulay Slimane se montre manifestement incapable de continuer à régner sur le pays20. En effet, au lieu de reprendre lui-même la situation en main et de redresser les torts causés par son armée aux habitants de la ville, comme l’auraient sollicité les notables fassis, le sultan, dans une lettre adressée à ceux-ci, avoue son impuissance et leur suggère de recourir à la protection de leurs alliés parmi les tribus berbères21.

  • 22 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 178 sq., reproduisant intégralement la lettre sultanienne.
  • 23 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 149 sq., où l’auteur dénonce l’ensemble des catégories sociales (savants, c (...)

24Prêtant sans doute à équivoque de par son contenu ambigu, la lettre du sultan suscite des réactions contradictoires au sein de l’opinion publique locale, en particulier chez l’élite « savante ». Les uns l’interprètent comme une abdication pure et simple et œuvrent activement à l’intronisation d’un autre candidat à la tête du pouvoir. Pour les autres – et parmi eux al-Zayyânî –, il s’agit seulement d’un aveu d’impuissance, qui ne signifie pas forcément une abdication22. Ce sont les chefs du « peuple » et des baldiyîn qui constituent l’avant-garde du mouvement d’opposition au pouvoir du sultan. Appuyés dans leur action par une partie de l’élite « savante » et par certains chefs de zaouïas idrissides, les meneurs du mouvement semblent disposer de moyens importants pour réaliser leurs objectifs23.

25La reconquête des positions perdues par le passé au profit des groupes rivaux, notamment les shurafâ’ et des zaouïas, se présentait comme le principal enjeu local des rebelles. Leur action visait surtout la reprise du contrôle et de la détention de certains postes de service (ou postes administratifs) locaux considérés comme une source d’enrichissement et de pouvoir pour les individus et leurs groupes d’appartenance. Contrôler les propriétés et les revenus des biens habous par la détention de la fonction de nâzir (administrateur de ces biens) ou acheter le droit de percevoir l’impôt (maks : droits de marché) pouvait donner aux chefs insurgés un atout puissant pour s’attacher leurs clients (Cigar, 1979, 125 sq.).

  • 24 Il s’agit du mufti Ibn Ibrâhîm, soutenu par son groupe natif, les andalusiyin, et d’autres légiste (...)

26L’enjeu étant essentiellement économique, il constituait à l’occasion un moyen de mobilisation des masses pour soutenir la cause des insurgés. D’autres mobiles inextricablement liés à l’enjeu économique contribuaient de leur côté à inciter à la révolte des individus et des groupes. Ainsi du mufti qui, à la suite d’une querelle personnelle avec le cadi lui ayant valu d’être destitué par le sultan, va être le premier légiste à exploiter l’ambiguïté de la lettre sultanienne pour l’interpréter dans le sens d’une abdication24. Le pouvoir devient donc nécessaire au légiste et au camp des opposants afin d’accomplir une vengeance, effacer une offense ou un déshonneur. Avec l’intronisation d’un sultan faible qui, de plus, est soumis à la volonté des chefs insurgés, le recours à la violence devient profitable et même indispensable.

  • 25 L’attitude passive des marchands et notables a d’ailleurs été critiquée par al-Zayyânî (al-Tâj..., (...)
  • 26 Dans l’une de ses correspondances, le sultan Moulay Slimane reproche aux révoltés le fait que leur (...)
  • 27 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 212, qui mentionne que Fès fut le théâtre de 123 batailles menées par les r (...)

27C’est la raison pour laquelle la lutte dans l’arène légale, moyen pacifique privilégié par les partisans du sultan destitué pour résoudre le conflit, n’a pu résister à la stratégie de la violence choisie par les opposants. Toutefois, la suite des événements a montré que les premiers n’ont mené aucune action concrète pour traduire leur attitude en activité politique « positive »25, et que les seconds n’ont pas réussi à transformer leur pouvoir en autorité légitime acceptée par les autres groupes26. Les uns et les autres ont été entraînés dans une violence aveugle catastrophique pour l’ensemble des habitants de Fès27.

Rupture des valeurs et symboles

  • 28 Al-Zayyânî (al-Tâj..., 313) avance que le mufti aurait « avalé » (tajarra‘â) la lettre ! A. Akenss (...)

28Dans sa critique de l’action des meneurs, al-Zayyânî (al-Tâj..., 158) a focalisé essentiellement sa réflexion sur le sort réservé à la lettre sultanienne adressée aux légistes et notables de Fès. Imputé à tort ou à raison au mufti et à ses condisciples, l’acte de falsification puis de destruction28 du message royal est considéré par al-Zayyânî comme une violation des valeurs et symboles fondant la concorde entre le sultan et ses sujets.

29Autrement dit, c’est un acte subversif portant gravement atteinte à l’ordre politico-juridique fondé sur l’éthique, le « droit » (fiqh), la « loi » (shar‘) et la « science » (‘ilm).

Le message royal : de la décomposition à la recomposition

30En communiquant son message à l’ « élite » de Fès, le sultan souhaitait implicitement réaffirmer son autorité (renouvellement d’allégeance), que les événements dramatiques passés ou en cours avaient ébranlée. La tractation était dans le droit fil de l’éthique et des obligations politiques mutuelles entre le souverain et ses sujets. À l’obligation de protection du premier correspond la soumission des seconds. Le puissant protège le faible. Mais si un jour le puissant – le sultan Moulay Slimane, en l’occurrence – s’affaiblit, il incombe au faible de lui apporter son secours ou son concours.

31En sollicitant dans sa lettre avis et conseils auprès des notables et ‘ulamâ’ de Fès pour rétablir l’ordre dans la ville, le sultan obéissait dans sa démarche à un usage politique, à une éthique de dons et de services réciproques. Dans d’autres courriers adressés aux habitants de Fès, le sultan n’a pas cessé de réaffirmer l’intérêt des échanges symboliques et matériels existant entre lui et les notables et mufti de la ville, considérés comme ses alliés traditionnels (Al-Zayyânî, al-Tâj..., 182-185). Ces liens sont avant tout – surtout en cas de brouille – d’ordre spirituel et sentimental et rien, selon la métaphore employée dans l’une de ses correspondances, ne les distinguent du nœud nuptial (al-Tâj..., 188).

32La fin de non-recevoir réservée au message royal et matérialisée par la destruction de la lettre est donc considérée par al-Zayyânî comme un affront à l’éthique de concertation et de communication entre le sultan et ses sujets (al-Tâj..., 179-180). Le rétablissement de l’ordre et de la concorde passe nécessairement par la communication entre les deux parties. Normalement, selon l’auteur, la lettre doit être préservée et lue en public pour permettre aux destinataires de décider des mesures à prendre (al-Tâj..., 178). Or, telle n’est pas, semble-t-il, la stratégie des meneurs de la révolte. D’emblée, dans la pratique, la destruction de la lettre est un acte qui permet au mufti, soutenu par ses partisans, d’assouvir sa vengeance contre l’offense que le sultan lui aurait fait subir par le passé, entre autres mobiles soulignés par al-Zayyânî (al-Tâj..., 211).

  • 29 A. Akenssous (s. d., 315) n’est pas du même avis.

33Mais derrière ce mobile se dessine une stratégie des opposants consistant à détruire la lettre pour créer une situation de vide politico-juridique autour du sultan et de la société fassie. Détruire le document sultanien signifie aussi éliminer les témoins gênants dont l’autorité aurait tranché le débat en faveur de la concorde et de la réaffirmation de la légitimité du sultan. Ces témoins gênants sont, d’un côté, le sens du message visé par le sultan et, de l’autre, son interprète al-Zayyânî, dont le nom aurait été effacé de la liste des personnes chargées de la lecture de la lettre juste avant sa destruction (al-Tâj..., 178)29. Ainsi, à la stratégie d’un débat sur l’arène légale et ayant pour base le document sultanien, qui aurait abouti à un dénouement du conflit, comme l’avaient souhaité les partisans du sultan, les insurgés ont préféré lui opposer celle de la violence. Une fois consommée la destruction du message sultanien, l’étape suivante consistera pour eux à reconstituer le sens visé, à reconstruire l’ordre politico-juridique qui sert leurs intérêts.

34En éliminant la lettre et les témoins gênants, comment allaient-ils procéder pour justifier la substitution du « nouvel » ordre à l’ « ancien » ? La recomposition du « nouvel » ordre ne semblait possible pour les rebelles que par une référence paradoxale à la mémoire du message « défunt » du sultan. Référence paradoxale mais nécessaire, car sans cela, ils ne sauraient justifier, aux yeux de l’opinion locale, l’acte d’intronisation du nouveau candidat à la place du sultan destitué. Car l’emploi de la force seule ne suffit pas à assurer la réussite de leur projet.

35Il ne s’agit absolument pas, loin s’en faut, d’une référence au message royal par fidélité ou respect pour sa mémoire. Celle-ci est utilisée en réalité comme une référence-simulacre dont le signifié devait être reconstruit en fonction de la stratégie des opposants. Pour arriver à détruire l’ordre rejeté et à recomposer l’ordre sollicité, il fallait procéder par simulation du message royal détruit. Cette simulation est exploitée dans deux sens contradictoires. Prise dans un sens négatif, elle sert de référence à la version propre des insurgés, à leur contre-mémoire. Conçue dans un sens positif, elle est exploitée comme référence à la construction d’une mémoire collective, d’un témoignage indispensable à l’appui du contre-mémoire des rebelles (Al Zayyânî, al-Tâj..., 157).

  • 30 Al-Zayyânî, Sharah al-hâl..., 257 et autres.

36S’agissant d’un contre-mémoire simulacre, d’un texte tronqué, recomposé par décomposition d’un message royal absent, il semble logique qu’il ait recueilli de faux témoins, une fausse mémoire collective comme effet de la violence ou de l’intérêt (al-Tâj..., 154 sq.). Falsification du message royal et du témoignage : l’auteur en impute la responsabilité, en premier lieu, aux ‘ulamâ’ de Fès, gardiens du shrâ‘ et dépositaires des valeurs idéologiques fondant l’ordre politico-juridique. Leur instrumentalisation de ces valeurs exploitées à des fins entachées d’immoralité et de corruption a conduit, selon al-Zayyânî, à une « perversion » du droit et de la science30.

« Perversion » du droit et de la science

  • 31 Sur ce rapport entre le savoir et le droit, voir particulièrement : P. Sahel, 1984, 364.
  • 32 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 229.

37La science comme auxiliaire du droit, de par son étude du possible, aurait aidé à trouver une solution juridique à la question posée par la légitimité de l’autorité du sultan31. Or, l’acte d’élimination puis de falsification du message royal a mis fin dès le départ à cette possibilité. Il a plutôt ouvert la voie à l’ « anarchie », à la fitna (discorde), au mépris du droit et de son auxiliaire, le savoir, comme fondements de l’ordre politico-juridique établi. La frénésie des rebelles à détruire le droit et ses symboles (destruction de la lettre et destitution du sultan) se double ainsi, d’après al-Zayyânî, d’une volonté de pervertir le savoir (falsification du message sultanien : harrafù al-kalima ‘an mawadhih) et ses représentants (les ‘ulamâ’ signataires et faux témoins, malgré eux, de la fatwâ de destitution32).

  • 33 Ibid., 230 sq. et autres.

38Au lieu de faire en sorte que le droit soit fort et le savoir au service de la légalité, le mufti et les autres notables ont trahi, d’après l’auteur, leur mission de gardiens du shrâ‘ (de la loi) en faisant de ces valeurs des « instruments du mal » (âlat sharr) et de la discorde... La terminologie employée par al-Zayyânî met toutes les épithètes à contribution pour stigmatiser l’action subversive de l’élite intellectuelle et religieuse de Fès : « clique oppressive » (al-fi’at al-bâghiyât), « bande des neuf » (tis‘at raht), « parti démoniaque » (hizb al-shaytân), « prestidigitateurs » (dajâjil), etc.33 En sacrifiant et « diabolisant » la science et le droit comme moyens de puissance détenus par les légistes et le sultan (savant et juriste) pour maîtriser et gouverner les masses (‘âmma), qui ne les possèdent pas, le mufti et ses partisans ont ouvert la voie à la fureur de populations en état de subordination.

  • 34 Ibid., 149 sq. et autres.

39Dépouillée de son prestige religieux et intellectuel, l’élite de Fès s’est « démasquée » (kashaf al-qinâ’) et a aliéné son identité propre pour épouser celle de la force. Elle a réveillé les forces du mal occultes (les rumât en particulier) et provoqué ainsi un ébranlement de la hiérarchie locale34.

Rupture identitaire et ébranlement de la hiérarchie locale

40Avec le mépris porté aux valeurs prestigieuses (droit, science, légalité…) fondant l’ordre politico-juridique établi, s’ouvre, lors de l’émeute de Fès, une perspective de rupture et d’ébranlement des identités et des hiérarchies sociales locales que l’auteur essaie d’analyser en termes essentiellement manichéens. Selon lui, un renversement des rôles et des statuts s’est produit dans une situation de confusion dominée par la violence, l’ « anarchie » et l’ « anomie ».

  • 35 Sur l’anthropologie de la meute (animale et humaine) et d’autres notions comme « émeute », « révol (...)

41Devenue l’apanage de la foule au lieu de demeurer entre les mains des représentants de la justice et de l’ordre, des détenteurs du droit et du savoir, la violence fait bientôt perdre aux émeutiers leur humanité et leur fait adopter, selon la métaphore employée par al-Zayyânî (al-Tâj..., 253 sq.), des « mœurs animales » : « les loups ont pris la place des lions ». Les « loups ameutés se remplissent la panse de gibier », s’attaquent collectivement aux « lions ». Hier dominants et oppresseurs, les « lions », aujourd’hui affaiblis et démasqués, succombent comme des animaux traqués par les chasseurs, la « meute des chiens35 ».

42Quoique décrite en termes manichéens et naïfs, cette métamorphose de l’homme en bête ne se réfère pas uniquement à l’idée d’un simple renversement des rôles entre dominants et dominés d’hier et d’aujourd’hui. Il s’agit pour l’auteur d’une métamorphose sémiologique renvoyant à l’idée d’une dissolution des codes, des signes définissant l’identité des groupes et des hiérarchies sociales locales.

43En effet, lorsqu’il constate que le sharîf n’est plus le sharîf, ni le sûfî le sûfî…, al-Zayyânî conclut à une déchéance des valeurs fondant cette hiérarchie : il y a « massification » de l’élite et « élitisation » des masses. Son œuvre est, à ce titre, une parodie critiquant les mœurs des gouvernants et des gouvernés de son époque.

Bibliographie

Textes inédits

Qissat al-muhâjirîn al-musammawna al-yawm bi-l-baldiyîn, traité anonyme écrit probablement vers le milieu du xviiie siècle, ms de la Bibliothèque générale de Rabat, Section des archives, mélange n° 11942, non paginé.

Zayyânî A. al-, Al-Tâj wa-l-iklîl fî ma’âthir al-sultân al-jalîl mawlây Sulaymân, ms de la Bibliothèque générale de Rabat, Section des archives, K 241, 360 f.

Zayyânî A. al-, Majmû‘at inshâdât shi‘riya wa nathriya, ms de la Bibliothèque générale de Rabat, Section des archives, n° 6084.

Zayyânî A. al-, Tuhfat al-hâdî al-mutrib, ms de la Bibliothèque royale de Rabat, n° 2471.

Bibliographie

Akenssous A., s. d., al-Jaysh al-aramram al-Khumâsî, Marrakech, Imprimerie al-Wataniya.

Canetti E., 1966, Masse et puissance, Paris, Gallimard.

Cheraï A., 1989, « Al-Nukhba wa-l-sulta ‘inda-l-Zayyânî fî bidâyat al-qarn al-tâsi‘ ‘ashar », Abhath (revue de sciences sociales - Rabat), n° 19/20, 15-34.

Cigar N., 1979, « Société et vie politique à Fès sous les premiers alaouites (c.a. 1660/1830) », Hesperis Tamuda, année 1978-79, t. XVIII, Faculté des lettres et sciences humaines de Rabat.

Krynen J., 1993, L’empire du roi : idées et croyances politiques en France (xiiie-xve siècle), Paris, Gallimard.

Laroui A., 1993, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Casablanca, Éditions du Centre culturel arabe.

Nâçirî al-, 1956, Kitâb al-Istisqsâ’, Casablanca, Dâr al-kitâb.

Sahel P., 1984, La pensée politique dans les drames historiques de Shakespeare, Paris, Didier Érudition.

Notes

1 A. al-Zayyânî, Al-Tâj wa-l-iklîl fî ma’âthir al-sultân al-jalîl mawlây Sulaymân, ms de la Bibliothèque générale de Rabat (BGR), Section des archives, K 241, 360 f°.

2 Opinion soutenue par A. Laroui, 1993, 129.

3 Ces lettrés imputent la responsabilité des troubles de Fès aux rumât ou guish Fâs (milice des mousquetaires) dont les commandants sont souvent les chefs du « peuple » (cf. infra), qu’ils qualifient de « clique oppressive de Fès » (al-fi’ât al-bâghiya) ou de « scélérats » (al-sufahâ’). Voir : A. Akenssous, s. d., 306 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 148 sq. ; voir également : A. Laroui, 1993, 108, 129 sq.

4 Cette occultation du rôle des meneurs issus des couches privilégiées était aussi une démarche courante chez des lettrés européens du Moyen Âge ; voir, à titre de comparaison : J. Krynen, 1993, 415-416 sq.

5 L’auteur, dans un poème autodidacte (urjûza), « Sharh al-hâl wa shakwâ al-kabîr al-mutâ‘ » (al-Ayyânî, Al-Tâj..., 214 sq.), décrit en détail les mauvais traitements et les conditions de son emprisonnement par les mutins dans le mausolée idrisside.

6 A. Laroui, 1993, 68-69 ; voir également : N. Cigar, 1979, 93 sq.

7 Cette répartition est empruntée à N. Cigar (1979, 100 sq.) dont l’article constitue une des références principales pour cette première partie de notre article.

8 A. Laroui, 1993, 92-97 ; N. Cigar, 1979, 100 et aussi : Tuhfat al-hâdî al-mutrib, d’al-Zayyânî, ms de la Bibliothèque royale de Rabat (n° 2471) consacré à la généalogie des shurafâ’ au Maroc (en vers mnémotechniques).

9 Sur l’institution du naqîb et ses enjeux, voir notamment : A. Laroui, 1993, 93-94.

10 Cette méfiance n’était pas sans fondement, comme le révèle la révolte contre Moulay Slimane décrite par al-Zayyânî : les insurgés avaient forcé la main au neveu du sultan, Moulay Ibrâhîm, pour accepter l’intronisation, et ils lui avaient fait savoir que s’il persistait dans son refus, ils choisiraient un candidat idrisside pour le trône. Cf. al-Naçîrî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 150.

11 Sur les tentatives historiques d’intégration de ces baldiyîn dans la vie socio-économique et politique de la ville de Fès, voir Qissat al-muhâjirîn al-musammawna al-yawm bi-l-baldiyîn, traité anonyme écrit probablement vers le milieu du xviiie siècle, ms, BR Rabat, mélange n° 11942 ; voir aussi : N. Cigar, 1979, 106-108.

12 Leurs détracteurs, notamment les shurafâ’, les accusaient de « fraude et d’hypocrisie dans leur religion » : cf. N. Cigar, 1979, 106 ; voir aussi : Qissat..., 1-4 ; al-Zayyânî y associe également les andalusiyîn : cf. Majmû‘at inshâdât shi‘riya wa nathriya, ms, BR Rabat, n° 6084, 4-6.

13 Pour l’auteur anonyme de la Qissat... (f° 4), cette pratique fut une invention des baldiyîn, encouragés en cela par des ministres et gouverneurs de souche fassie, juive convertie ; cf. N. Cigar, 1979, 106-107.

14 Des « savants » et juristes de grande renommée comme Bennani, Guessous, Bannis, Cohen, Mayyara, etc. sont issus des baldiyîn. Mayyara a écrit un traité de droit pour défendre leur cause : Naçihat al-mughtarrîn..., cf. Qissat..., 6 sq. ; N. Cigar, 1979, 106-108.

15 Il est même parfois arrivé, selon N. Cigar (1979, 148), que les forces militaires du Makhzen soutiennent la ville lorsqu’elle était en révolte, surtout dans un contexte d’affaiblissement du pouvoir du sultan dans le reste du pays ; voir aussi : A. Laroui, 1993, 83.

16 Ces rumât (ou guish Fâs) étaient aussi identifiés à des sociétés plus ou moins secrètes, étroitement unies aux corporations artisanales et aux confréries mystiques. Cf. A. Laroui, 1993, 108 ; N. Cigar (1979, 115) ne donne pas, quant à lui, cette précision.

17 Les chefs du « peuple » exercaient un rôle de protecteurs, d’intercesseurs et de représentants actifs des intérêts du groupe dans un sens vertical et suivant un système de clientèle directe. Pour plus d’informations, voir : N. Cigar, 1979, 132 sq.

18 A. Akenssous, s. d., 307 ; N. Cigar, 1979, 128.

19 Pour plus d’informations, voir en particulier : A. Laroui, 1993, 131 sq.

20 Sur ces événements, voir al-Zayyânî, al-Taj wa-iklîl..., 147 sq. ; A. Akenssous, s. d., 285 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 134 sq. ; A. Laroui, 1993, 108, 130.

21 Selon A. Akenssous, contemporain de ces événements, Moulay Slimane voulait répéter la même tactique que celle qu’il avait employée auparavant avec succès auprès des habitants de Marrakech. Il s’est donc trompé sur le compte de Fès, dont les maîtres étaient les chefs du « peuple » et non les notables et marchands ; cf. A. Akenssous, s. d., 314 ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 148.

22 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 178 sq., reproduisant intégralement la lettre sultanienne.

23 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 149 sq., où l’auteur dénonce l’ensemble des catégories sociales (savants, chefs de zâwiya idrissides, chefs du « peuple », etc.) ayant trempé dans l’opposition au pouvoir de Moulay Slimane. Pour plus d’informations sur le rôle de l’ « élite » fassie dans cette rébellion, voir : A. Cheraï, 1989.

24 Il s’agit du mufti Ibn Ibrâhîm, soutenu par son groupe natif, les andalusiyin, et d’autres légistes appartenant au « peuple ». Voir al-Zayyânî, al-Tâj…, 151 sq., 211 sq. ; voir également : A. Akenssous, s. d., 311 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 146 sq.

25 L’attitude passive des marchands et notables a d’ailleurs été critiquée par al-Zayyânî (al-Tâj..., 181 sq.) et le sultan Moulay Slimane dans l’une de ses correspondances aux habitants de Fès ; voir aussi : A. Laroui, 1993, 130 ; N. Cigar, 1979, 137-138.

26 Dans l’une de ses correspondances, le sultan Moulay Slimane reproche aux révoltés le fait que leur action subversive a eu pour conséquence l’aggravation de l’anarchie et la ruine de l’économie de Fès ; voir : al-Zayyânî, al-Tâj..., 188-190.

27 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 212, qui mentionne que Fès fut le théâtre de 123 batailles menées par les rebelles.

28 Al-Zayyânî (al-Tâj..., 313) avance que le mufti aurait « avalé » (tajarra‘â) la lettre ! A. Akenssous, son contemporain, écarte cette hypothèse en imputant la responsabilité de la disparition de la lettre au fils du sultan.

29 A. Akenssous (s. d., 315) n’est pas du même avis.

30 Al-Zayyânî, Sharah al-hâl..., 257 et autres.

31 Sur ce rapport entre le savoir et le droit, voir particulièrement : P. Sahel, 1984, 364.

32 Al-Zayyânî, al-Tâj..., 229.

33 Ibid., 230 sq. et autres.

34 Ibid., 149 sq. et autres.

35 Sur l’anthropologie de la meute (animale et humaine) et d’autres notions comme « émeute », « révolte », etc., voir avec intérêt : E. Canetti, 1966, 97 et autres.

Auteur

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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