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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

II. Le temps de la figure du cheikh et du pouvoir suzerain

Les notables dans la Tunisie de l’intérieur (xviiie-xixe siècles)

Abdelhamid Hénia

Texte intégral

  • 1 Les citadins des régions côtières du pays sont, en revanche, dès le début, les alliés logiques de (...)

1L’une des caractéristiques du pouvoir ottoman installé à Tunis à partir de 1574 est sa volonté de fonder progressivement un État territorialisé. De vocation centralisatrice, ce pouvoir se heurte dès l’origine à des résistances dans l’intérieur du pays1. C’est que la crise du xvie siècle y a favorisé le triomphe des forces centrifuges et, par conséquent, l’autonomie des communautés locales : villageoises, oasiennes et tribales. L’émergence de pouvoirs locaux plus ou moins autonomes et puissants en est une manifestation. Doté d’un appareil politico-militaire « moderne », donc efficace, le régime beylical (mouradite d’abord, husseinite ensuite) finit par s’imposer à toutes ces communautés (Chérif, 1984, t. I). Le paiement de l’impôt par ces dernières en constitue la preuve tangible. Cependant, leur domination ne s’est pas réalisée sans ménagements et compromis.

2En consacrant cette contribution à l’examen du rôle des notables comme point d’ancrage de l’articulation des communautés locales avec le pouvoir beylical, l’objectif est de tenter de comprendre comment le jeu social se poursuit et comment la société tunisienne fonctionne à l’époque moderne. Encore faut-il définir au préalable qui pourrait faire partie de la catégorie des notables. Dans quel champ particulier s’opère leur action pour assurer une telle articulation ? Enfin, à quelle logique obéit le fonctionnement de cette articulation avec le système beylical ?

Une fiscalité communautaire globale et forfaitaire

3À l’époque moderne, la fiscalité constitue le champ privilégié de la rencontre entre les communautés locales et les représentants du pouvoir central. Les tournées qu’effectue annuellement la mahalla (colonne militaire) en hiver et en été en reproduisent l’occasion. La fiscalité constitue à cette époque, l’axe fondamental autour duquel gravite l’essentiel des rapports sociopolitiques du local avec le centre. D’autant que la forme la plus courante de la genèse du surproduit constituant l’assise matérielle de la classe dirigeante est celle qui s’opère principalement par le biais de la ponction fiscale.

4L’acte fiscal est très chargé en symboles, aussi bien pour les contribuables que pour les autorités qui en bénéficient :

  • son paiement est une forme de reconnaissance de l’autorité centrale sur la communauté locale ;
  • pour les contribuables, il sert à marquer un certain nombre de droits acquis ou à acquérir des autorités beylicales.
  • 2 J’ai eu l’occasion d’aborder la question de l’articulation des communautés locales avec le pouvoir (...)

5L’analyse de la pratique fiscale telle qu’elle est vécue par les contribuables constitue le meilleur champ d’investigation pour saisir les mécanismes d’une telle articulation, et montre également la manière dont le pouvoir central exerce sa domination sur ces communautés2.

  • 3 Nous comprenons pourquoi les registres fiscaux établis par les agents de l’administration beylical (...)

6Jusqu’à la réforme de Ahmad Bey en 1840, chaque communauté locale a sa liste fiscale particulière. Les contributions y sont rarement déterminées à la base par une mesure du terrain ou par les produits du sol. Pour les instituer, le pouvoir central tient compte du potentiel économique et des richesses offertes à chaque communauté prise dans son ensemble. Aussi les contributions sont-elles globales et forfaitaires : elles ne pèsent jamais sur des individus pris isolément3. Cette responsabilité fiscale collective marque profondément la vie des communautés. À l’image de sa fiscalité, l’autorité du pouvoir central sur ces communautés est, elle aussi, globale et, partant, limitée. Bien entendu, nous saisissons là une donnée fondamentale pour comprendre le mécanisme d’articulation de nos communautés avec le pouvoir central. Dans de telles conditions, la répartition des contributions au niveau de chaque communauté incombe entièrement à l’administration locale laissée entre les mains des notables locaux.

  • 4 Par exemple, dans les communautés oasiennes du Jérid, il est fondé sur le principe du kharç des bi (...)
  • 5 C’est le Jérid qui nous permet d’avoir une illustration de cette pratique fiscale. Phénomène très (...)

7Le mode de répartition des impôts est particulier d’une région à une autre4. Ce particularisme fiscal justifie (et se justifie par) l’autonomie interne de chaque communauté dans toute opération de répartition ou de perception d’impôt. Dans la mesure où le pouvoir beylical a l’obligation de passer par la médiation des notables locaux pour toutes les questions fiscales locales, il ne peut établir aucun rapport direct et individuel avec les contribuables, en tant que détenteurs des rouages de l’administration locale, ils s’interposent par leur rôle primordial dans la perception de l’impôt entre la masse des contribuables, d’une part, et le beylik d’autre part. C’est ainsi que ces notables se sont forgé des intérêts, au cours des siècles et des générations, autour des systèmes d’imposition en vigueur dans leurs régions respectives jusqu’au milieu du xixe siècle, date de leur refonte totale, d’abord sous le règne de Ahmad Bey (1835-1855), puis sous les règnes de Muhammad Bey (1855-1859) et de Sadûq Bey (1859-1882).5

Des médiateurs obligés entre communautés et pouvoir central

8La responsabilité collective devant le fisc n’est pas l’unique motif de l’existence d’une administration locale. Elle est aussi le produit d’une vie communautaire multiséculaire qui trouve ses fondements dans le milieu physique aussi bien qu’humain. Les manifestations communautaires sont, de ce fait, différentes d’une région à une autre. Cependant, certaines sont communes à toutes les communautés :

  • pasteurs ou fellah avaient recours à l’entraide (ma‘una, tiwîza et dûlâb) pour les gros travaux d’aménagement hydraulique, la construction de maisons, les labours, les moissons, la tonte de moutons, etc. ;
  • la possession collective du cimetière, des bois, des pâturages, des aires de battage et d’emmagasinage des produits ;
  • l’entraide pour la réalisation des travaux d’intérêt commun : dans le milieu oasien, ce sont surtout les questions relatives au partage de l’eau, d’une manière rationnelle et sans conflit, l’aménagement des rigoles et des canalisations ; chez les tribus pastorales semi-nomades, on trouve la ‘azâba (transhumance), les « greniers collectifs » ou ritba, qçar (puissante bâtisse chez les communautés montagnardes du Sud où chaque famille tribale conservait ses récoltes) ;
  • les pratiques dérivant de la sociabilité ambiante (fêtes de toutes sortes) ou de la dévotion : cérémonies en l’honneur du marabout local (zarda) et gestion des rituels, d’une manière générale ;
  • la défense du groupe contre les dangers extérieurs et la nécessité d’entretenir d’une manière collective des rapports étroits avec des forces sociopolitiques extérieures.

9Autant de pratiques communautaires qui constituent des facteurs essentiels à l’existence et, surtout, à la permanence, de la régence, d’une vie communautaire active. Les tribus, les villages et les communautés oasiennes disposent ainsi d’une assise institutionnelle faite d’autonomie, de franchises et de restrictions avec, évidemment, un support géographique. Ces communautés jouent du relâchement du contrôle territorial exercé par le pouvoir beylical pour donner sens et réalité à leur personnalité juridique. Ceci apparaît surtout dans la manière dont le pouvoir local est organisé.

Une administration locale hiérarchisée et autonome

10Du fait même de la complexité et du particularisme très poussé de la manière dont les impôts sont répartis puis collectés, il est matériellement difficile au bey et à ses représentants d’établir des rapports directs et individuels avec les contribuables. L’existence, à l’échelle locale, d’une organisation administrative bien structurée, hiérarchisée et surtout autonome est le fait du pouvoir des notables, si bien qu’elle en est, à la fois, le reflet et l’émanation. À l’aide d’une telle administration, les notables dominent leurs communautés respectives et assurent par la même occasion une relation directe et permanente avec le pouvoir central. Ce dernier est le plus souvent représenté dans les régions de l’intérieur, par un corps de caïds. Au moment de la perception de l’impôt, ils sont secondés par la mahalla d’hiver ou d’été. Comment s’organise ce pouvoir local ? Et comment s’articule-t-il avec le pouvoir central ?

11On compte autant d’administrations autonomes que de communautés ayant une identité plus ou moins distincte. Plus encore, dans le cadre d’une seule communauté, il y a autant de noyaux administratifs que de groupes. D’où l’émiettement et la hiérarchisation de cette administration. Elle est constituée exclusivement d’institutions communautaires : à la base d’un noyau administratif local, nous rencontrons le conseil du groupe commandé par un cheikh. Ce conseil (ou assemblée des notables) prend des appellations différentes selon les communautés : jmâ‘a, rjâl kbâr (ou conseil des grands), mî‘âd, hilga, etc.

12L’institution du cheikhat apparaît comme une exigence vitale pour toute action administrative ou autre menée par le groupe. Pour cette raison, la désignation d’un cheikh à la tête d’un ‘arsh est un événement important pour les populations concernées et pour le pouvoir central, constamment soucieux de consolider ses assises politiques et sourcilleux dès qu’il s’agit d’autorité dans une région de l’intérieur.

  • 6 Pour légitimer leur pouvoir, les Awlâd al-Hâdif à Tozeur diffusent, entre la fin du xviie et le mi (...)

13L’appartenance à une famille privilégiée et puissante économiquement, ayant réussi à acquérir parmi ses contribules une suprématie soutenue par un quelconque prestige religieux ou la caution d’un marabout6, constitue pour le candidat le soutien le plus efficace. Comme la principale fonction conférée à un cheikh est la répartition puis la collecte de l’impôt dans le cadre de son groupe, il est tout indiqué de veiller à ce qu’une telle responsabilité soit confiée à celui qui offre le plus de garanties (dhamân), tant pour les contribuables que pour le pouvoir central. Pour cette raison, principalement, le cheikh est constamment choisi dans la famille la plus puissante économiquement, celle qui possède le plus de biens imposables. L’existence de dynasties de cheikhs qui se disputent le commandement de la communauté, prouve qu’à l’origine de la prééminence d’un cheikh, il y a aussi la puissance économique acquise par la famille régnante. C’est la perte de cette puissance, justement, qui engendre le plus souvent la perte du pouvoir au profit d’une famille rivale. Ainsi, il serait trompeur de parler d’élection à proprement parler ou même d’égalitarisme au sein d’un groupe. Il s’agit tout au plus d’une cooptation qui se fait tout naturellement au sein de l’aristocratie du groupe. Elle rappelle par certains de ses aspects le système censitaire.

  • 7 J’ai étudié les mécanismes de désignation d’un cheikh à l’échelle d’un groupe dans le cadre des co (...)

14Qui peut être élu cheikh dans le cadre d’un groupe7 ? Qui participe au choix du cheikh ? Là aussi, il n’est pas question de chercher un égalitarisme au sein du groupe. Seuls les notables en mesure de cautionner la gestion financière du cheikh vis-à-vis du pouvoir central (c’est-à-dire les notables possédant des biens d’une certaine importance) peuvent participer à la désignation du cheikh et, par voie de conséquence, aux affaires administratives du groupe d’une manière générale. Outre le charisme et les qualités personnels, la détention de la richesse et du pouvoir économique confèrent, à tous les niveaux de la hiérarchie administrative, le pouvoir politique. À l’époque moderne, la médiation entre les deux types de pouvoir, local et central, est assurée par le système d’imposition particulier à chaque communauté.

15L’ensemble des notables participant au choix du cheikh constitue le conseil du groupe. Malgré l’absence de toute forme d’égalitarisme au sein du groupe, il n’en reste pas moins que le conseil des notables est le conservatoire même de la vie communautaire et le véritable garant de sa permanence. Cependant, pour que la désignation d’un cheikh soit définitive, l’approbation du pouvoir central est nécessaire. Elle est sanctionnée par le paiement d’un droit d’accession à la charge de cheikhat (tarîq al-mashyakh).

16On remarquera que le pouvoir s’acquiert sur place d’abord, aux prix d’une lutte intense menée contre les rivaux puissants ; puis vient ensuite la confirmation du pouvoir central. Un cheikh ne perd sa prééminence que quand il perd ses assises locales : une khatiyya fasâd (ou amende pour délit contre l’ordre beylical) n’est guère une raison suffisante pour provoquer sa destitution. En revanche, un notable qui perd l’estime de ses contribules est un notable déchu d’une manière ou d’une autre. Ainsi, si la communauté porte plainte contre ses agissements, le cheikh est destitué de suite par le bey. Par conséquent, le notable qui s’assure la domination de sa communauté s’impose en médiateur obligé entre elle et les détenteurs du pouvoir central.

L’accord entre les deux instances du pouvoir

17Une économie de conventions et d’accords assure l’équilibre du système global où les notables jouent un rôle fondamental. Elle se concrétise notamment dans les éléments suivants :

  1. Le système fiscal en vigueur dans les communautés, au cours de la période marquée par cet accord entre le pouvoir local et le pouvoir central, est un système réciproquement admis et préserve les intérêts des uns et des autres. Mieux encore, il renforce la hiérarchie locale et consolide par conséquent le pouvoir des notables sur leur territoire communautaire. Les notables se sont créé, autour de ce système multiséculaire, des intérêts tout aussi importants que ceux du pouvoir central. Aussi se trouvent-ils liés, comme par un accord tacite, au bey et à ses agents. Connaissant parfaitement ces réalités locales, le bey ne trouve pas mieux, pour assurer sa domination sur la région et par conséquent assurer le paiement régulier de l’impôt, que de s’associer aux notables pour une exploitation commune de la rente fiscale procurée par les communautés locales. Ainsi, il ne touche ni au système d’imposition qui les sert ni aux institutions communautaires, administratives et autres, qui leur confèrent l’essentiel du pouvoir qu’ils exercent dans leurs régions respectives. Mieux encore, il a contribué au renforcement des particularismes fiscaux et, par là même, au maintien de l’autonomie des pouvoirs locaux à l’échelle de chaque communauté. Il a, en outre, octroyé des privilèges fiscaux et d’autres avantages aux notables et surtout à ceux qui bénéficient d’une certaine prééminence auprès de leurs contribules.
  2. Pour entretenir les rapports de réciprocité, les deux instances du pouvoir pratiquent le don et le contre-don (à la manière décrite par Marcel Mauss), affichant ainsi un équilibre symbolique. Le don et le contre-don sont gratifiés d’une pérennité (de l’ordre de la coutume), donc tacitement reconduits : aussi parle-t-on de ‘âda (littéralement, « coutume ») pour désigner les sommes coutumières accordées aux notables. À l’occasion du passage de la mahalla, le bey fait des dons aux notables locaux (sous forme de cadeaux, notamment des produits textiles de haute qualité du genre barnûs jrîdi, jubba, harâm, etc.) ; ces derniers lui offrent, à leur tour, un cadeau de valeur, le « cheval de coutume » (faras al-‘âda ou khîl al-‘âda).
  3. Une reconnaissance mutuelle s’instaure tacitement entre le pouvoir beylical, d’une part, et les notables représentant les pouvoirs locaux, de l’autre. Le tarîq al-mashyakh (taxe ou droit d’accession au cheikhat) en constitue à la fois la trace tangible et le symbole. En fait, le paiement d’une telle taxe a une double signification politique. Pour le pouvoir central, il signifie la reconnaissance de sa suzeraineté sur un noyau d’autorité locale. Pour une communauté locale, il symbolise la permanence de son autonomie interne vis-à-vis du pouvoir central. Aussi le paiement de cette taxe signifie-t-il tacitement une reconnaissance mutuelle des deux instances d’autorité : locale et centrale. C’est pour cette raison que le pouvoir central ne fait généralement que ratifier le choix effectué par les membres du pouvoir local. D’ailleurs, le paiement de cette taxe cesse, dès le milieu du xixe siècle, quand le pouvoir central décide de rompre cet accord tacite en amoindrissant l’autonomie du pouvoir local : il fonctionnarise le corps des cheikhs.
  • 8 Archives nationales de Tunisie (désormais : Ant), registre n° 390.
  • 9 Ant, registre n° 390. L’amende est lourde puisqu’elle dépasse ce qui est dû ordinairement par l’en (...)

18Prenons le cas du cheikh des Awlâd al-Hâdif à Tozeur. Le pouvoir de ce dernier est surtout le produit de la puissance de sa famille, d’abord, et de son groupe ensuite. Aussi le beylik est-il à chaque fois obligé de compter avec lui tout en le ménageant. Le pouvoir de ce cheikh puissant est sans doute en contradiction avec la politique de centralisation suivie par le régime beylical depuis le xviie siècle. Cependant, avant que le conflit entre les deux instances du pouvoir (local et central) n’éclate ouvertement avec les réformes de Ahmad Bey (vers 1840), le pouvoir central s’abstient toujours d’intervenir directement dans les affaires locales de Tozeur. L’épisode de la destitution du cheikh de Tozeur, ‘Alî Bûrug‘a, vers 1814, est très significatif8. Il faut dire que sa destitution n’est provoquée par le pouvoir central qu’à la suite des plaintes manifestées par les populations locales contre lui. Pour provoquer sa déchéance, le beylik lui fait supporter une très forte amende, de l’ordre de 130 000 dinars9. Tout se passe donc comme si le beylik n’intervient contre un cheikh de Tozeur que lorsque ce dernier se trouve isolé de tout soutien local. C’est pour cela, très probablement, que le cheikh de cette localité, malgré sa puissance, a été obligé d’entretenir la fiction d’un pouvoir collégial à l’échelle de la localité. Ceci lui aura permis, le cas échéant, de faire face à toute intrusion du pouvoir central dans les affaires de sa localité.

19Quoi qu’il en soit, il s’est créé, durant la période moderne et jusqu’au milieu du xixe siècle environ, un équilibre entre les deux instances du pouvoir, à l’échelle centrale et à l’échelle des communautés locales. Cependant, cet équilibre reste fragile. Il l’est d’autant plus que les structures de l’État beylical tendent à se perfectionner et à se centraliser. Car une contradiction constante commande l’articulation des communautés locales avec le beylik. D’un côté la vie communautaire et la communauté persistent, avec tout ce que cela implique comme organisation interne du pouvoir autonome des notables et type de rapports avec l’extérieur. D’un autre côté, on assiste à la négation de cette communauté par le beylik. Les manifestations d’une telle contradiction se concrétisent dans les conflits qui éclatent entre les notables et le pouvoir central vers 1728-1729 et au milieu du xixe siècle. Ils sont consécutifs à la mise en cause de l’accord tacite qui régissait l’équilibre entre les deux instances du pouvoir.

Rupture de l’accord et mise en place d’un nouvel équilibre

20Une rupture de l’accord s’observe à l’occasion de deux moments instituant des réformes fiscales : en 1726-1727 et au milieu du xixe siècle. Ces réformes ont été pour beaucoup dans le déclenchement des révoltes et des mouvements d’instabilité marquant une forte crise dans le rapport des communautés locales avec le pouvoir beylical : il s’agit, d’une part, de la guerre civile qui a opposé, de 1728 à 1740, les partisans husseinites et bashistes et, d’autre part, de la révolte de 1864. Le rôle des notables dans le développement de telles situations a été important. Qu’en est-il de ces réformes et quelles en ont été leurs implications ?

  • 10 Ant, registre n° 620.

21En 1726-1727, le beylik décide de procéder à une réforme fiscale10. L’opération vise à recenser, d’une manière systématique et à l’échelle de chaque groupe, les hommes (rijâl) pubères et valides, les épouses (bayt) et les richesses individuelles ou familiales, notamment les terres de céréaliculture (mâshiya ’ardh), les oliviers et les troupeaux (ovins et bovins). L’entreprise a pour objectif une connaissance parfaite et nuancée de la capacité contributive des communautés locales ; car il s’agit justement de comptabiliser les richesses matérielles et humaines de chaque groupe. Une telle connaissance doit permettre, d’une part, l’adaptation de la ponction fiscale aux capacités contributives des groupes et, de l’autre, l’établissement de rapports directs avec chaque individu issu de ces groupes, sans être obligé de passer nécessairement par la médiation des notables locaux (ou par les institutions du pouvoir local). En généralisant cette opération de recensement à toutes les communautés locales, le pouvoir central entend surtout mettre fin à tous les particularismes qui marquaient jusque-là les systèmes fiscaux locaux. C’est la condition pour contourner l’obligation de passer par la médiation des notables locaux. La réforme met fin, d’une manière unilatérale, à l’accord tacite entre les deux instances du pouvoir. De notables alliés (d’une manière générale) au pouvoir beylical, ils se transforment du jour au lendemain en ennemis déclarés. D’où le conflit entre les deux instances. Il n’est pas exclu que la réforme soit aussi pour beaucoup dans la guerre civile qui éclate un an après entre husseinites et bashistes.

  • 11 Ibid.

22L’opération échoue totalement : elle n’a porté que sur une vingtaine de communautés tribales et villageoises11. Une fois le calme revenu, on rétablit l’ancien système. Il n’en reste pas moins que l’opération constitue une préfiguration de ce qui devait être réalisé avec les réformes du milieu du xixe siècle.

23Il est un fait que le système d’imposition en vigueur dans la régence est alors devenu caduc : il ne correspond plus aux besoins croissants d’un État qui ne cesse de se perfectionner. L’obstacle majeur à une refonte de la fiscalité réside justement dans la puissance même de ces notables, représentants des pouvoirs locaux. Sans mettre en cause l’accord tacite qui régit leurs rapports avec le pouvoirs central, le beylik abandonne, dès la deuxième moitié du xviiie siècle, la politique d’alliance avec les notables et entreprend tout un processus de démantèlement de leur puissance. C’est à coup d’amendes que le bey essaye d’abord d’affaiblir les notables puissants, notamment ceux du Jérid (Hénia, 1980, 211 sq.). Certes, l’action s’est révélée concluante pour enrichir les caisses du beylik. Cependant, elle ne peut réussir pleinement à atténuer la puissance des notables tant que les anciennes structures fiscales et administratives leurs confèrent toujours le rôle d’intermédiaires indispensables, en matière d’imposition surtout. Car, en fin de compte, les effets de la politique répressive du beylik sont supportés davantage par les contribuables moyens que par les seuls notables. Plus les exigences beylicales s’intensifient, plus les notables pressurent le reste des contribuables. D’où la nécessité, pour le beylik, de changer totalement de politique. La solution est obtenue par une série de réformes adoptées par Ahmad Bey à partir de 1840 ; ce sont des réformes fiscales dans un premier temps, administratives dans un second.

24Celles-ci débutent avec la création de l’impôt des mahçûlât (ou droit d’octroi sur les produits du marché) et se terminent par l’institution du qânûn (impôt sur les oliviers et les palmiers dattiers) et de l’i‘âna, dite aussi majba (en fait, un impôt de capitation appelé, par euphémisme, i‘âna). Le nouveau système d’imposition implique un recensement total, d’une part, de tous les contribuables mâles, pubères et valides et, d’autre part, de toutes leurs richesses matérielles. Ces réformes changent radicalement, la nature des rapports notables/beylik. Tout est remis en cause.

25Avec ces réformes, toutes les communautés locales se trouvent soumises aux mêmes règlements fiscaux. Il est ainsi mis fin à tous les particularismes fiscaux constituant jusque-là la pierre angulaire de l’autonomie interne de ces communautés vis-à-vis du pouvoir central. La simplification et, surtout, l’uniformisation du mode de répartition des impôts permettent aux agents du beylik d’établir des rapports à la fois directs et individuels avec tous les contribuables sans pour autant être obligés de passer par la médiation des notables.

26Sur le plan strictement fiscal, avec l’introduction de nouveaux impôts comme le qânûn et la majba, les contributions ne sont plus désormais globales et forfaitaires. Au contraire, elles obéissent à des critères bien précis. Ceci est de nature à donner au pouvoir central une connaissance approfondie et nuancée des capacités contributives des communautés locales. Par conséquent, une exploitation beaucoup plus rationnelle du pays est désormais possible.

  • 12 Citons ici le cas de la région du Jérid, où se pratiquent des formes d’exploitation des contribuab (...)

27Par ailleurs, en adoptant de nouveaux critères dans la détermination et la répartition de la charge fiscale, le beylik remet en question les intérêts multiséculaires créés au profit des notables autour de l’ancien système d’imposition12. Affaiblis, ces notables deviennent, quand ils occupent des postes administratifs, de simples agents rémunérés (donc fonctionnarisés) et représentent davantage les intérêts du pouvoir central que ceux des populations locales. De même, les conseils de notables, affaiblis et réduits à leur simple fonction administrative, ne constituent plus comme auparavant un champ de lutte pour le pouvoir entre familles et lignages. C’est que les différenciations sociales verticales qui étaient autrefois à l’origine de la hiérarchisation des pouvoirs au sein des institutions administratives locales sont réduites.

28Les réformes du milieu du xixe siècle ont été, elles aussi, à l’origine (du moins pour une part) d’une grave crise sociale dans le pays : la révolte de 1864. La répression est forte et elle vient à bout de la résistance. C’est que les données ont changé par rapport à ce qu’elles étaient en 1726-1727 : l’État s’est développé et s’est doté de moyens militaires et administratifs beaucoup plus efficaces.

29La révolte de 1864 est d’abord celle des notables locaux qui se trouvent attaqués dans leurs intérêts multiséculaires ; elle est ensuite celle de la vie communautaire avec tout que cela implique comme organisation administrative locale autonome, elle aussi multiséculaire. En optant d’une manière encore plus intensive, vers le milieu du xixe siècle, pour une territorialisation de l’espace, le pouvoir beylical à Tunis entre en conflit avec les communautés locales jusque-là plus ou moins autonomes.

30Dans la Tunisie intérieure de l’époque moderne, les notables occupent une position stratégique dans le jeu de l’équilibre social à l’échelle locale. Ils sont tantôt des agents de composition et de reproduction du système beylical, tantôt des agents de désintégration mettant, par leur action, le système beylical en difficulté :

  • agents de composition et de reproduction du système global, quand l’accord entre les deux instances du pouvoir local et global est respecté aussi bien par le pouvoir beylical que par celui des notables ;
  • agents de décomposition et de désintégration, dès que l’accord tacite entre les deux instances du pouvoir est rompu d’une manière unilatérale.

31C’est ce qui arrive avec les réformes fiscales entreprises en 1726-1727 et au milieu du xixe siècle. Le modèle de l’économie de conventions tel qu’il est défini par Bernard Lepetit (1995, 275 sq.) se trouve donc vérifié pleinement.

32Ainsi, l’histoire de la vie communautaire dans les régions intérieures de la Tunisie au cours du xviiie siècle et de la première moitié du xixe apparaît fortement tributaire de l’équilibre entre le pouvoir autonome et relativement puissant des notables et le pouvoir beylical. Cependant, c’est un équilibre fragile. La politique centralisatrice ne peut se faire que par la négation même de toute vie communautaire autonome. En agissant sur les structures fiscales et administratives locales, le pouvoir beylical dérègle cette vie communautaire multiséculaire, elle-même résultat d’un équilibre entre toutes les données locales. À la place, un nouvel équilibre est né, un nouvel accord et de nouvelles conventions vont être établis avec une notabilité prête à s’engager avec le pouvoir beylical sur de nouvelles bases et dans une autre logique. De ce conflit naissent donc de nouvelles conventions marquées par une sujétion plus accrue des communautés locales à l’espace sociopolitique global.

33En somme, le pouvoir central impose ses contraintes d’une manière progressive. Au départ, il se contente du minimum, à savoir la perception de l’impôt comme expression de reconnaissance de sa suzeraineté et accorde, en contrepartie, le respect presque absolu des institutions communautaires d’une manière générale. Au terme de l’évolution, il exige le maximum, infiniment plus lourd, en imposant une centralisation à outrance qui amoindrit l’autonomie de la vie communautaire.

Bibliographie

Bibliographie

Chérif M. H., 1984-1986, Pouvoir et société dans la Tunisie de Husayn Bin ‘Alî (1705-1740), Tunis, Université de Tunis, 2 vol. 

Féraud L.-C., 1868, Kitab el Adouani ou le Sahara de Constantine et de Tunis, Paris.

Hénia A., 1980, Le Jérid : ses rapports avec le beylik de Tunis, 1676-1840, Tunis, Publications de l’École normale supérieure de Tunis.

Ibn Abî Dînar, 1967, al-Mu’nis fî ’akhbâri Ifrîqiyya wa Tûnis, Tunis, al-Maktaba al-‘Atîqa.

Lepetit B., 1995, « Le présent de l’histoire », in B. Lepetit (dir.), Les formes de l’expérience : une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 272-298.

Notes

1 Les citadins des régions côtières du pays sont, en revanche, dès le début, les alliés logiques de la présence ottomane ; voir à ce propos : Ibn Abî Dînar, éd. Tunis, 1967, 227.

2 J’ai eu l’occasion d’aborder la question de l’articulation des communautés locales avec le pouvoir beylical dans la région du Jérid tunisien (Hénia, 1980). Le système d’imposition adopté dans la région constitue la médiation d’une telle articulation. On peut observer la même médiation fiscale dans d’autres milieux et à d’autres moments de l’histoire moderne de la Tunisie.

3 Nous comprenons pourquoi les registres fiscaux établis par les agents de l’administration beylicale ne mentionnent ni les noms des contribuables ni la part de l’impôt qu’il leur revient individuellement.

4 Par exemple, dans les communautés oasiennes du Jérid, il est fondé sur le principe du kharç des biens imposables. C’est le fait d’attribuer à chaque bien une proportion de la totalité de l’impôt par rapport à l’ensemble des biens imposés dans une communauté. Hénia, 1980, 59 sq.

5 C’est le Jérid qui nous permet d’avoir une illustration de cette pratique fiscale. Phénomène très remarquable, il s’est greffé, sur le mode de répartition des impôts en vigueur dans la région, tout un droit commercial coutumier local mis sur pied par la population du Jerid. Ce droit apparaît d’une manière concrète dans les contrats d’iltizâm (mutations d’obligations de paiement d’impôts). Telle qu’elle est pratiquée, la fiscalité constitue un terrain privilégié non seulement pour assurer l’exploitation des communautés locales par le pouvoir central, mais également celle des petits paysans par les notables dans le cadre de la même communauté.

6 Pour légitimer leur pouvoir, les Awlâd al-Hâdif à Tozeur diffusent, entre la fin du xviie et le milieu du xixe siècle, une « mémoire d’origine » qu’al-Adouani a fixée par écrit une fois pour toutes et que Féraud a recueillie et traduite vers le milieu du siècle dernier. Ils utilisent surtout la bénédiction qu’aurait accordée le saint patron de Tozeur Sîdî Ahmad al-Ghûth al-Tabbâsî, à l’ancêtre du lignage al-Hâdif d’abord et à sa descendance ensuite. En fait, la mémoire lignagère propre à ce groupe insiste sur le fait que cette bénédiction est acquise par les Awlâd al-Hâdif à la faveur d’une transaction passée entre leur ancêtre éponyme et le saint marabout. Qu’échange-t-on dans cette transaction ? Le saint reçoit pour lui-même un cadeau constitué « d’un cheval et d’un vêtement de prix », et pour sa descendance la protection d’al-Hâdif ainsi que, après lui, celle de ses descendants. Al-Hâdif reçoit quant à lui, pour lui-même et ses descendants, en guise de récompense pour leur attention bienveillante à l’égard de la descendance du saint, « le don de Tozeur et de son territoire », la baraka et la bénédiction du saint, et enfin la « victoire sur ses ennemis ». Voir : L. C. Féraud, 1868, 140-141 et 146.

7 J’ai étudié les mécanismes de désignation d’un cheikh à l’échelle d’un groupe dans le cadre des communautés oasiennes du Jérid. Cependant, la pratique, tout comme l’institution elle-même, n’a rien de particulier à la région indiquée. La même institution et la même procédure sont observées dans d’autres régions.

8 Archives nationales de Tunisie (désormais : Ant), registre n° 390.

9 Ant, registre n° 390. L’amende est lourde puisqu’elle dépasse ce qui est dû ordinairement par l’ensemble des localités du Jérid la même année. Par conséquent, elle vient à bout de la fortune du cheikh et de celle de la famille qui le soutient.

10 Ant, registre n° 620.

11 Ibid.

12 Citons ici le cas de la région du Jérid, où se pratiquent des formes d’exploitation des contribuables faibles par les nantis, justement à l’aide de ces fameux contrats d’iltizâm. Désormais, chaque contribuable jeridi paie ses propres impôts. De cette façon, le pouvoir central donne le dernier coup – fatal, celui-ci – à la puissance à la fois politique et économique des notables du Jérid.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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