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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

I. Formes élitaires pré-étatiques

Notables religieux, ville et espace nomade

Le cas de Walâta en Mauritanie1

Rahal Boubrik

Texte intégral

  • 1 Les données de cet article sont basées sur des sources arabes : annales et textes hagiographiques (...)

1Quels rôles jouent des notabilités citadines à caractère religieux, dans un espace nomade ? Sont-ils acteurs dans la vie de la cité et gestionnaires des affaires de la communauté, dans le cadre restreint de la ville ou dans un cadre plus large ? Ce dernier est constitué, d’une part, de l’espace qui entoure la ville et, d’autre part, de l’espace dans sa dimension islamique. La ville faisant l’objet de notre étude – Walâta – est située à l’extrême sud-est de la Mauritanie (Hawd). Elle s’est distinguée depuis le Moyen Âge par son rôle dans le commerce transsaharien, ainsi que par sa réputation comme foyer de science et de savoir.

2Des écrits font remonter la fondation de Walâta au-delà du xe siècle, alors que des données historiques la situent plus tardivement. De plus, ces récits confondent souvent Walâta avec la ville de Birû, qui existait probablement à l’époque de l’empire du Ghâna et qui était peuplée par les Soninkés et les Berbères Massûfa avant d’être détruite. O. Houdas (1964), dans sa traduction du Târîkh al-fattâsh (écrit au xviie siècle), avance que Birû est le nom soudanais de Walâta. Cependant, le voyageur marocain Ibn Battûta (éd. 1982, 401) – xive siècle – nomme la ville « Iouâlâten » et ses habitants les « Messûfites » (Massûfa). Al-Hassan b. Muhammad al-Wazzân (Jean-Léon l’Africain, xvie siècle), dans une brève description concernant la ville et ses habitants, parle d’une cité en déclin (Épaulard, 1981, 263-264).

  • 2 Le pouvoir émiral est fondé sur une organisation politique, sociale, juridique et militaire plus o (...)
  • 3 Plusieurs écrits situent la guerre de Sharbubba entre 1644 et 1674. L’étude approfondie menée par (...)
  • 4 L’arrivée des tribus arabes Ma‘qil a créé un profond déséquilibre dans la région. Les nouveaux arr (...)
  • 5 La société bidân est marquée par une stratification statutaire : guerriers (Hassân ou ‘arab), reli (...)

3La ville est située dans un espace qui n’a pas connu de pouvoir émiral2, à l’instar des autres régions du pays : Trârza, Brâkna, Adrâr et Tagant. Si la guerre de Sharbubba3 au Trârza, entre les tribus des Tâshumsha et les tribus Ma‘qil4, était considérée comme une lutte entre caravanes et caravelles, entre tribus à vocation religieuse qui veulent conserver le trafic caravanier transsaharien et tribus guerrières qui veulent accéder aux circuits commerciaux atlantiques en traitant avec les Européens (Hames, 1979, 380), les enjeux au Hawd n’étaient pas du même ordre. Notons que, dans cette région, il n’y avait pas de confrontation nette et ouverte entre les tribus guerrières et les tribus Zwâya5, ainsi qu’entre les éléments d’origine Ma‘qil et les tribus Sanhâja. En outre, contrairement aux autres espaces qui virent naître des émirats, le Hawd n’était pas une région riche en produits de base pour le commerce atlantique (gomme, sel…). La région assurait un rôle d’intermédiaire entre le Maghreb et le Soudan et, ce rôle perdu, ses activités économiques avaient chuté. Par conséquent, la lutte qui s’était déroulée dans le Hawd n’était pas essentielle pour le contrôle des produits commerciaux ; elle avait surtout été entreprise pour la maîtrise des pâturages et de ce qui subsistait des routes commerciales avec le Soudan, puisqu’il était encore possible de lever quelques impôts sur les marchandises (maks) ou sur le passage des caravanes (ghafr).

4Localement, nous ne trouvons pas le terme de ville (madîna) ou de village (qarya) ; c’est celui de qsar (pluriel : qsûr) qui est utilisé pour désigner ce centre sédentaire. D’où la question suivante : Walâta était-il vraiment un centre urbain, citadin ou simplement un centre sédentaire avec un mode de vie bédouin ?

5En effet, l’hostilité climatique et sociale, outre l’absence d’activité agricole importante et les menaces de famine, n’ont pas permis la formation d’une agglomération assez étendue pour pouvoir la qualifier de centre urbain. Hormis la culture de l’orge dans le faubourg de la ville, d’ailleurs toujours détruite par les Hassân, Walâta vivait en grande partie des produits de l’élevage et du commerce. C’était un qsar ouvert sur le monde nomade et son économie en dépendait. En outre, l’organisation sociale était profondément marquée par des structures tribales traditionnelles.

6Ces quelques éléments inscrivent Walâta dans un modèle bédouin plutôt qu’urbain : c’est un établissement sédentaire aux références et au mode de vie ancrés dans la bédouinité.

  • 6 Le pouvoir est situé hors de la cité. Les tribus nomades Hassân, les Awlâd Mbârak (xviiie-xixe siè (...)

7Par ailleurs, si Walâta n’a pu constituer un centre de pouvoir politique dans la région6, elle a, en revanche, constitué un centre culturel et religieux. Par le monopole du pouvoir religieux, les « ksouriens » ont tenté de conquérir symboliquement leur entourage nomade. La notoriété religieuse de la ville lui a permis d’avoir une suprématie symbolique face à la domination politique et militaire des nomades Hassân.

Formations tribales

8La tradition présente les Lamhâjîb comme une tribu fondatrice de la ville, même si la date de l’arrivée de ce groupe dans la région reste inconnue. Selon l’une des traditions familiales des Lamhâjîb, leur ancêtre Yahyâ al-Kâmil serait arrivé d’Orient pendant la guerre de Kerbala. Le nom de Lamhâjîb (voilé, caché) serait lié au fait que Yahyâ al-Kâmil s’était voilé pendant sa fuite pour ne pas être identifié.

  • 7 Al-Mukhtâr W. Hâmidûn, Lamhâjîb, Imrs, f° 2, multigr. (non répertorié).

9À cette version familiale s’en ajoutent d’autres, qui font remonter l’origine de Yahyâ à Sidjilmassa ou au Twât au xiiie siècle. Selon al-Mukhtâr Wild Hâmidûn, les Lamhâjîb seraient les premières populations blanches arrivées à Walâta. Ce serait une confédération de trois tribus qui étaient en conflit avant de s’allier par un pacte à Walâta7.

10Par cette position, les Lamhâjîb avaient monopolisé des fonctions clés dans la ville. Ils étaient les seuls à avoir le droit de négocier les affaires politiques de Walâta. Certes, ils n’avaient pas de force militaire pour défendre la ville devant les agressions des tribus Hassân mais, à plusieurs reprises, ils avaient organisé la résistance contre les attaques de ces tribus et, en cas d’échec, ils collectaient eux-mêmes les murât (impôts) ou le fida’ (rançon) pour libérer la ville.

  • 8 Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib f (...)

11Hormis cette tribu, Walâta était peuplée de groupes religieux qui avaient rejoint les Lamhâjîb, comme les Shurfâ, les Bârtîl, les Idilbat, les Laghlâl. Ces derniers étaient considérés tantôt comme des hommes de religion figurant parmi les grands lettrés de la ville, tantôt comme des agresseurs qui avaient fait subir à cette dernière des dégâts matériels considérables. En 1276/1869-1870, par exemple, l’auteur de Manh relate une de leurs razzias sur la ville sous le commandement de leur chef, ‘Abd al-Rahmân : « Ils [les Laghlâl] ont détruit les bibliothèques de Walâta, interdit à ses habitants l’accès aux sources d’eau et tué Bâba ‘Alî al-Bartûlî8. » La ville n’a été sauvée que grâce à la pluie, qui a contraint les Laghlâl à partir. Nous estimons qu’il y avait, d’une part, d’anciens membres de cette tribu installés et intégrés dans la ville et, d’autre part, des membres qui nomadisaient dans la région du Hawd et organisaient des razzias, non seulement sur la ville, mais dans toute la région. Il faut ajouter à ces tribus Zwâya d’autres familles issues de tribus Hassân vaincues lors des guerres que la région a connues à partir de la fin du xviie siècle, comme les Awlâd Yûnas et les Awlâd Dâwûd.

12Si l’arrivée des autres groupes n’avait pas changé radicalement la hiérarchie et la distribution du pouvoir dans la ville, les Shurfâ de Walâta, en revanche, avaient entamé une lutte pour le contrôle du pouvoir. C’était dans leur majorité des groupes venus du Twât et de Sidjilmassa, cherchant un lieu de refuge après avoir été chassés par leurs adversaires, les Shurfâ d’Afrique du Nord. Les fractions shurfâ installées à Walâta avaient droit à un tribut sous forme de dons, connu sous le nom de gas (haut de côtelette), pour chaque animal abattu dans la ville. De plus, ils avaient droit au tbal (tambour) et au mudd (mesure d’environ 4 kg de grains prélevés sur les caravanes). Ces privilèges étaient source de conflits permanents entre les fractions des Shurfâ de Walâta. Au début du xixe siècle, une partie d’entre eux quittèrent Walâta pour Na‘ma (Néma), à la suite du conflit sanglant qui opposa des Ahl Lakhlîfa et des Ahl Mûlây Sâlih lorsque ces derniers refusèrent de payer le tribut habituel. Les multiples rivalités entre shurfâ n’avaient fait que renforcer le pouvoir des Lamhâjîb.

Les Hassân et la ville

13Sans poser le clivage entre les nomades Hassân et les « ksouriens » en terme d’opposition absolue, notons pourtant que les Hassân ont été des ennemis farouches de la ville : leurs attaques répétées contre les citadins étaient d’une violence telle que certains centres sédentaires avaient purement et simplement disparu.

14Pour rendre compte de l’état d’insécurité qui régnait dans la ville en raison des menaces des Hassân, nous nous référons à un lettré de Walâta qui écrit, à propos des habitants :

  • 9 Cité par M. al-Mukhtâr Wild al-Sa‘d, 1994, 117.

Depuis longtemps, ils [les habitants de Walâta] avaient besoin d’un bédouin puissant (badawî dhî quwwatin) pour se mettre sous sa protection, et aujourd’hui, Dieu les a mis sous la protection de Ahmad Mahmûd Wild Lamhaymîd [1852-1884] ; s’il les quitte et les laisse face aux gens des Tagant, leurs maisons seront détruites et leurs biens pillés sous leurs yeux, ils seront dépouillés de leurs vêtements et leurs esclaves enlevés. Ils ne peuvent se défendre contre ces exactions, ni par l’argent, ni par le prestige (jâh), ni par la force. Et s’ils essayent de se défendre par la force [résister], ils devront tous fuir ou seront assassinés, puis ils paieront en plus tout ce qui était exigé […]. Telle est la situation de la population de Walâta, qui est connue de tous, citadins et bédouins…9

  • 10 Sâlih W. ‘Abd al-Wahhâb, al-Haswa al-baysâniyya fî-l-’ansâb al-Hassâniyya, ms, Ould Sa‘d, Nouakcho (...)

15Citons encore le témoignage de l’auteur d’al-Haswa au sujet des chefs des La‘rusiyyân qui encerclent la ville. En 1040/1630-1631, Shanân La‘rûsî arrive à Walâta avec son frère al-Tûnsî et son père Ibrâhîm. Dès son arrivée, il construit une casbah (qaçbah) et des fortifications autour de la source qui alimente la ville en eau ; ainsi exige-t-il des impôts (‘ushr, dîme), des habitants de Walâta notamment, « sur l’eau qu’ils boivent, sur le sable blanc qu’ils mettent sur le sol de leurs maisons et sur le bois qu’ils utilisent pour préparer à manger et se chauffer ». Shanân La‘rûsî ne lève son siège qu’après avoir essuyé un échec face à la tribu des Awlâd Yûnis. Cette dernière chasse les La‘rûsiyyîn du Hawd. Elle occupait cette zone depuis longtemps, comme en atteste l’auteur d’al-Haswa, qui mentionne la présence à Walâta de grands savants des Awlâd Yûnis, ainsi que l’existence de maisons anciennes appartenant aux membres de cette tribu10. Cependant, en 1025/1616-1617, les Awlâd Yûnis détruisent à leur tour Tâzzakhat. L’événement marquera la mémoire des habitants de Walâta.

  • 11 Ibid., f° 13.
  • 12 Jaddû w. al-Tâlib al-Saghîr, Târîkh al-Tâlib b. Jadû as-Saghîr al-Bartalî al-Walâtî (texte achevé (...)

16Tâzzakhat était un village « de savoir et de science11 » ; sa destruction provoqua l’émigration de ses habitants qui s’intégrèrent, par la suite, aux Lamhâjîb de Walâta. Certains des habitants de Tâzzakhat étaient partis à Tombouctou bien avant cet événement. Les Awlâd Yûnis firent de Walâta le centre régional de leur hégémonie politique et sociale, avant d’abandonner la région à la fin du xviie siècle, puisqu’en 1100/1688-1689, les Awlâd al-Za‘îm, la fraction de la chefferie de la tribu, quittèrent Walâta pour s’installer au sud vers le Mali12. Ce sont les Awlâd Dâwûd qui dominèrent le Hawd en mettant fin à la suprématie des Awlâd Yûnis.

17En somme, Walâta était une cible facile. La résistance armée était quasi impuissante face aux Hassân et la protection assurée par la tribu émirale de la région ne suffisait pas à garantir la paix dans la ville : le changement des alliances tribales, les rivalités permanentes entre tribus Hassân rendaient cette protection fragile et temporaire. Les « ksouriens » étaient conduits à ne compter que sur eux-mêmes pour protéger leur cité.

  • 13 Pourtant, nous trouvons dans l’Imâra de Trârza des tribus Zwâya qui portent les armes – Zwâya al-s (...)
  • 14 Les attaques des Hassân contre Walâta visent généralement à interdire à ses habitants l’accès à la (...)

18En effet, les rapports de dépendance et de soumission entre la population des qsûr et les Hassân s’inscrivent dans la relation entre les Hassân et les Zwâya, ces derniers étant des groupes à caractère religieux désarmés et incapables d’assurer leur propre sécurité13. Ils étaient contraints, dans leur majorité, de payer des taxes diverses (ghrâmat, itâwtât, mudârât) aux groupes Hassân, détenteurs de la puissance militaire. Même si dans le Hawd, il y avait des groupes Zwâya qui portaient des armes ou qui maniaient le savoir et l’épée, la plupart des groupes religieux, en l’occurrence les groupes citadins, étaient condamnés à subir les razzias et la violence des Hassân14.

19Walâta a réussi à se maintenir grâce aux stratégies développées par les « ksouriens » pour contenir l’agressivité des bédouins. Ces stratégies variaient selon les circonstances : résistances, alliances, dépendances, organisations de collectes de rançon, négociations, etc. Il faut dire que Walâta jouissait d’un triple prestige religieux, culturel et économique. Aussi avait-elle affirmé sa place face à un monde nomade hostile.

  • 15 La volonté du chef politique Hassân d’inscrire sa présence et son pouvoir dans la ville n’a pas su (...)

20Le pouvoir politique incarné par les Hassân (Awlâd Mbârak et Mashzûf) a été sollicité à plusieurs reprises pour protéger la ville des razzias d’autres tribus. En 1871, par exemple, le chef émiral des Ahl Mhaymîd, Ahmad Mahmûd Wild Mhaymîd, construisit une casbah dans la ville et s’imposa comme protecteur de la cité. C’est une manière, de la part du chef Hassân, de marquer sa domination dans la cité. Notons que la hulla du chef Mashzûf est restée nomade et que la casbah n’était occupée que pendant les brefs passages du chef dans la ville15. En outre, les chefs Hassân étaient également sollicités afin d’intervenir dans les conflits qui opposaient parfois les tribus de la ville. C’est ainsi qu’au début du xixe siècle, une branche des Shurfâ fait appel à l’intervention des chefs des Awlâd Mbârak pour intervenir dans les conflits qui les opposent. Malgré son déplacement jusqu’à la ville, la médiation du chef politique échoue ; le conflit se poursuivra jusqu’au départ du vaincu.

21L’appel au chef guerrier pour qu’il intervienne au sein d’un groupe religieux est significatif ; il infirme la thèse partiale qui présente souvent les groupes religieux comme des agents de médiation et de paix face aux guerriers. Par ailleurs, l’échec de cette médiation est éloquent : il montre les limites du pouvoir des Hassân et de la chefferie politique dans la gestion des conflits qui opposent des groupes citadins à caractère religieux.

Gestionnaires de la cité et de l’espace nomade

  • 16 Conduite de la prière, fonction qui peut se combiner avec les autres titres du chef de la communau (...)

22Les notables de la ville se composaient essentiellement d’hommes de religion. Les fonctions de cadi et d’imam de la mosquée sont les plus hautes dans la ville. Si le rôle de l’imamat16 se limite théoriquement à la direction de la prière, cette fonction possède aussi des dimensions sociales et politiques. Quant au cadi, il joue un rôle important. Notons que dans la cité, les fonctions de cadi et d’imam étaient généralement confiées à la même personne.

23Les tâches des notables religieux étaient nombreuses et variées : trancher les contentieux, enregistrer les contrats commerciaux, jouer le rôle de médiateurs entre deux protagonistes, intervenir à l’extérieur pour récupérer des biens razziés, protéger les faibles face aux exactions en leur offrant un asile sacré (hurma), donner des recommandations (nasâ’ih) à la communauté, surveiller et censurer les mœurs, prononcer des fatwâ, etc.

24À travers la lecture des chroniques, nous constatons l’existence, dans la ville, de plusieurs cadis à la fois. Cependant, un seul occupe la fonction de cadi suprême ; il est désigné comme ra’îs al-fatwâ wa-l-qadâ’ wa-l-nawâzil. Ce même personnage est qualifié aussi de ra’îs Walâta, combinant ainsi les fonctions de chef religieux et de chef temporel. Pourtant, régulièrement, des fuqahâ’ refusent cette fonction de cadi sous prétexte que l’exercice de la justice est une tâche difficile. Ce refus n’exclut pas l’intéressé de la gestion de la vie de la cité ; il peut même lui donner une notoriété lui permettant d’intervenir efficacement dans les affaires.

25La fonction d’arbitre et de juge ne s’exerce pleinement que dans la ville, et les décisions n’ont force de loi que dans cette dernière. Au-delà de cet espace sédentaire, le pouvoir du juge reste minime ou ne s’exerce que dans la mesure où les tribus nomades y consentent. Les notables religieux ne participent généralement qu’à la gestion de la société citadine, et si les tribus Hassân viennent en ville solliciter des consultations juridiques à propos d’un litige, les avis donnés ne sont pris en compte que dans la mesure où ils ne touchent pas sérieusement aux intérêts des protagonistes.

26En revanche, les cadis de la ville ont été invités à plusieurs reprises à intervenir en faveur des ksouriens pour la récupération de leurs biens pillés par les Hassân. Ainsi voyons-nous des cadis suivre pendant des mois les campements de ces derniers afin de les persuader de restituer les biens des gens du qsar. Ils en obtiennent parfois une partie et, à leur retour, en prélèvent un pourcentage selon les accords conclus auparavant avec les victimes.

27Certains cadis se sont consacrés entièrement à la gestion des affaires des tribus nomades, comme Sâlih Wild ‘Abd al-Wahhâb (m. 1858), qui regagna la hulla des chefs Awlâd Mbârak, pendant des années, comme conseiller religieux avant de se déplacer au Trârza, où il fut chargé par l’émir de la collecte de l’impôt. Il nomadisa également durant des années avec sa tribu, au sein de laquelle il rendait les jugements et intervenait dans les conflits qui opposaient les Hassân aux autres groupes. Soulignons que ‘Abd al-Wahhâb est issu d’une famille d’origine Hassân (Awlâd al-Nâsir), bien qu’il soit né et formé à Walâta. C’est cette même tribu qui se présenta à Walâta pour lui demander de s’installer en son sein. Après un premier refus, ‘Abd al-Wahhâb accepta d’accompagner ses cousins pour assumer des tâches religieuses. Par la suite, il devint le porte-parole de sa tribu en s’engageant entièrement – par sa plume – dans les conflits qui l’opposaient à ses adversaires.

28Tout en affichant une éthique religieuse et pacifique dans ses écrits, ‘Abd al-Wahhâb exprime dans certains textes poétiques une volonté guerrière et un langage qui rappelle le rôle du poète antéislamique. En effet le personnage, né et formé à Walâta et par la suite devenu cadi renommé dans la même ville, a changé de langage et de fonctions dès qu’il a regagné sa tribu d’origine. Il a mis au service de celle-ci son savoir et son prestige religieux.

  • 17 Les muhâjriyya ou muhâjirîn (sing. : muhâjir) sont les membres de la tribu originaires de tribus g (...)

29Le passage de ce personnage du statut d’homme de paix et de religieux citadin à un autre, caractérisé par une certaine violence et une culture tribale, s’inscrit dans la nature de sa fonction dans la société bidân. Le processus de conversion (tawba ou hijra)17 permet de passer du statut de guerrier à celui de zâwî ; ainsi, l’existence d’une dualité de fonctions au sein de certains groupes les poussent à s’afficher comme religieux et guerriers à la fois (zwâyât al-shams). C’est à la lumière de ces éléments qu’on peut comprendre l’itinéraire de ‘Abd al-Wahhâb et son double rôle.

Origines des notables citadins et enjeux sociaux

30L’imam et le cadi de la ville, deux fonctions hautement symboliques, étaient élus par consensus (ijmâ‘) des « décideurs » (ou « ceux qui délient et lient », ahl al-hâl wa-l-‘aqd). Mais bien souvent, ces fonctions étaient monopolisées par quelques familles comme celles des Lamhâjîb en ce qui concerne la ville de Walâta ; ce qui relativise la notion d’ijmâ‘. Parmi les familles Lamhâjîb, c’est la famille Imamat (un nom tiré de la fonction même) qui a monopolisé pendant longtemps ladite fonction. Ensuite, elle est passée dans la famille al-Wâlî en la personne de Ahmad al-Wâlî, qui était à la fois imam, cadi et chef temporel de la ville. Depuis le xviie siècle, c’est la famille d’al-Imâm A‘mar qui a monopolisé ces rôles. L’auteur de Manh, qui appartenait à la fraction des Imamat de Lamhâjîb, a cherché à justifier ce monopole en remontant à l’époque du Prophète, le comparant à celui des Quraysh pour la fonction de l’imamat à La Mecque.

  • 18 Le phénomène de l’héritage des charges religieuses officielles et les tensions qu’il suscite n’est (...)
  • 19 Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib f (...)

31Manifestement, le monopole, par les Lamhâjîb, de la fonction de l’imamat de la grande mosquée de Walâta était contesté. Ceci explique pourquoi d’autres factions ont fondé leur propre mosquée ; le même auteur mentionne à deux reprises l’existence d’une autre mosquée appartenant à la tribu des Idylab, dont une partie a dû quitter Walâta au début du xixe siècle pour s’installer à Na‘ma. Cette contestation s’est également traduite par la position de l’illustre faqîh Muhammad Yahyâ al-Walâtî (1843-1912), de la tribu des Awlâd Dâwûd, qui prononça une fatwâ contre la prière du vendredi dans la mosquée de Walâta. Il avait lui-même boycotté la prière dans cette mosquée sous prétexte que l’imamat était monopolisé par Lamhâjîb et que l’hérédité dans cette fonction ne serait pas conforme à la loi religieuse18. C’est probablement pour cette raison qu’Abû Bakr des Lamhâjîb s’était placé en défenseur de sa tribu quand il répliqua : « L’imamat des gens de Walâta est conforme à la loi, il n’est pas héréditaire, il ne peut demeurer que chez ceux qui le méritent au nom de la loi divine19 ».

32La mosquée, dans l’espace citadin, représente le noyau du pouvoir, non seulement religieux mais également politique et social. Elle a une fonction symbolique puissante. C’est pourquoi le monopole du pouvoir dans le qsar passe d’abord par l’appropriation de la mosquée principale de la ville.

33Malgré l’existence de mosquées qui appartenaient aux autres tribus de la cité, la prière du vendredi n’était tenue que dans la grande mosquée contrôlée par les Lamhâjîb. Par conséquent, en qualifiant d’ « irrégulière » la prière du vendredi dans leur mosquée et en contestant le monopole de l’imamat, Muhammad Yahyâ s’attaquait aux fondements même de leur pouvoir.

34En outre, al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafâ al-Mahjûbî, l’auteur de Manh, indique qu’en 1285/1868-1869, Ahmad Mahmûd b. Lamhaymîd, chef des Mashzûf, désigna (nassaba) Muhammad Yahyâ al-Walâtî cadi et, la même année, al-Tâlib Babakar évoqua son élection, par les « décideurs », à la même fonction, qu’il abandonna à la fin de l’année. Autrement dit, la fonction de cadi n’était pas toujours une affaire propre aux ahl al-hâl wa-l‘aqd mais il y avait d’autres acteurs, en l’occurrence les chefs Hassân, qui intervenaient dans les affaires religieuses de la ville. De plus, cette intervention pouvait s’inscrire dans le cadre des alliances existant entre les notables religieux et les forces politiques dominantes pour accéder à des fonctions clés. La désignation de Muhammad Yahyâ al-Walâtî, par le chef des Mashzûf, en même temps que celle de l’auteur de Manh, par les gens de Walâta, reflétait une tension entre l’élite religieuse et tribale de la ville pour le contrôle des champs religieux, sociaux et politiques.

Du local à l’espace islamique

35En plus de leur rôle sur le plan local, les notables inscrivent la ville dans un espace plus large. Les pèlerinages et les voyages initiatiques ou scientifiques sont l’occasion de sortir du local pour aller vers l’universel dans sa dimension islamique et d’effectuer la jonction entre ces deux aires. Les livres rapportés, les récits de voyages et de rencontres assurent le lien entre les deux espaces. Yahyâ al-Walâtî, au cours de son voyage, passe par plusieurs villes et centres culturels et religieux : Gulimîn, Swîra, Rabat, Salé, Tanger, Tunis, La Mecque, Alexandrie, etc. Dans chaque centre urbain, il a pris contact avec le milieu lettré et entamé des débats religieux. Il a d’ailleurs reçu, lors de son passage à Alexandrie, Tunis et Fès, des centaines de livres qui constitueront par la suite à Walâta sa riche bibliothèque. D’autres lettrés de Walâta se sont rendus au Maroc, notamment à Sidjilmassa et à la zaouïa de Tamgrout, à la recherche des maîtres mystiques ; ils introduiront plus tard le wird Shâdhilî dans la région.

36La ville, dans cet espace nomade, est le lieu par excellence qui relie le pays à la communauté musulmane. Par exemple, la ville de Shangîtî était le lieu où les délégations de pèlerins se donnaient rendez-vous chaque année pour entamer leur voyage à La Mecque. Aussi les gens du pays maure étaient-ils connus dans l’Orient et le Maghreb sous le nom de Shanâgita.

  • 20 Saadî ‘Abd al-Rahmân bin ‘Abdallah bin Imrân bin Amîr, Târîkh al-Sûdân (Histoire du Soudan), éd. e (...)

37Les notables ont également joué un rôle important, sur le plan régional, dans les rapports avec d’autres centres citadins comme Tombouctou, au Mali. Les échanges culturels entre les deux centres s’opèrent à travers des voyages de lettrés de Walâta à Tombouctou et vice versa. Dans la ville de Tombouctou s’est constituée une communauté des gens de Walâta et de Tîshît, probablement dans le cadre de l’organisation du commerce transsaharien, au sein duquel il existait une élite savante ayant réussi à acquérir une notoriété à Tombouctou. Saadi mentionne la mort à Tombouctou, en 1605, de ‘Alî b. Abî Bakr b. Sihâb al-Walâtî, qualifié ainsi par l’auteur : « le vertueux, le saint, le dévot, l’éminent, l’auteur de miracles, le jurisconsulte (...) né et élevé à Tombouctou ». Cette communauté, intégrée dans la ville, avait gardé des liens permanents avec son pays d’origine. On désigne d’ailleurs les gens de Walâta par l’expression « Arabes de Oulata ». C’est dans les moments de crise politique que ces liens se manifestent, comme ce fut le cas lors des deux événements dramatiques de la ville : celui du siège de Sonnî ‘Alî au xve siècle et celui de la conquête marocaine au xvie siècle. C’est dans les mêmes circonstances que de nombreux lettrés originaires de Tombouctou ont fui la ville vers d’autres régions, et en particulier vers Walâta20.

  • 21 M. Lamîn W. Muhammad Ishâq, Târîkh al-Glâgma, ms, Institut islamique de Mama o’ Cheikh med Taghiol (...)

38Par ailleurs, l’avènement de Sonnî ‘Alî obligea la famille religieuse de Sîdî Yahyâ al-Tâdlî à abandonner Tombouctou. Les quatre fils de Shams al-Dîn b. Sîdî Yahyâ al-Tâdlî quittèrent la ville « avec soixante savants parmi les savants de Tombouctou vers Walâta21 ». Les fils de Shams al-Dîn vont plus tard quitter Walâta pour fonder la ville de Na‘ma ; ils seront les ascendants de plusieurs groupes tribaux shurfâ des bidân, connues sous le nom de Glâgma.

39L’étude de l’histoire sociale et politique de Walâta, durant les trois siècles précédant la colonisation, et l’analyse du rôle des différents « noyaux de pouvoir » qui s’y exercent, nous enseignent qu’il y a trois types de protagonistes en lutte pour le contrôle de l’espace, le tout sur un fond de rivalité entre les différents groupes statutaires composant la société bidân : Zwâya, Hassân et Znâga ou Shurfâ.

40Chaque groupe se fonde sur un discours propre de légitimation : les Shurfâ sur une base généalogique, les Zwâya sur une base religieuse et un code moral et les Hassân sur des valeurs guerrières. Ces derniers sont exclus – théoriquement du moins – du domaine de la notabilité urbaine, compte tenu de leur mode de vie nomade. Cette exclusion n’implique pas forcément qu’ils seraient absents des enjeux politiques et sociaux de la ville. À travers les exemples cités, nous constatons que les Hassân ont pesé lourdement sur son destin. Les trois groupes statutaires ne constituent pas des unités homogènes ; ils sont traversés par des oppositions segmentaires qui se traduisent régulièrement par des affrontements armés, comme c’est le cas entre les Shurfâ au début du xixe siècle.

41Cependant, c’est entre les Shurfâ et les Zwâya, d’une part, et entre les Zwâya eux-mêmes, d’autre part, que la concurrence pour le contrôle des biens symboliques et matériels de la cité est directe et permanente. Les Shurfâ ont réussi, dans une certaine mesure, à partager le pouvoir avec les Zwâya, même si ces derniers s’imposèrent dans tous les domaines : économique, politique, religieux et culturel. En contrôlant les échanges commerciaux, le poste de la chefferie temporelle et les fonctions religieuses, les Lamhâjîb, tribu dominante à Walâta, ont dominé la ville.

42Les luttes pour le contrôle et la gestion du pouvoir dans la ville sont menées par les notables, notamment lettrés et religieux. Des stratégies de légitimation sont mises en place par les milieux lettrés, visant à assurer à des groupes tribaux à caractère religieux le monopole du pouvoir dans la cité. Les notables religieux interviennent comme garants de sa stabilité et médiateurs entre elle et l’extérieur : tribus, pouvoir émiral, centres religieux et commerciaux…

43Le pouvoir, dans chacune de ses représentations, est resté marqué par le fait tribal. Les notables religieux, malgré leur volonté réelle ou supposée de transcender ce fait, ne l’ont pas dépassé. Les cadis et imams de la ville étaient élus en fonction de leur appartenance lignagère, ce qui a rendu ces fonctions héréditaires. Ce monopole des charges et des fonctions religieuses et politiques a suscité plusieurs conflits à l’intérieur de la cité. Ces conflits, qui se manifestaient souvent sous une forme juridico-théologique – fatwâ contre fatwâ –, n’étaient que l’expression des clivages tribaux et statutaires masqués par le discours religieux.

Textes inédits

44Anonyme, Târîkh Tijagja, copie de al-Mukhtâr Wild Hâmidûn, ms, bibliothèque privée, Dadoud ould Abdallah, Nouakchott.

45Anonyme, Târîkh Tîshît, ms, bibliothèque privée, Dadoud ould Abdallah, Nouakchott.

46Jaddû W. al-Tâlib al-Saghîr, Târîkh al-Tâlib b. Jadû al-Saghîr al-Bartalî al-Walâtî, annotations et commentaires de Muhammad al-Mukhtâr b. as-Sa‘d, maîtrise, université de Nouakchott, 1993-1994.

47Sâlih W. ‘Abd al-Wahhâb, al-Haswa al-baysâniyya fî-l-’ansâb al-Hassâniyya, ms, Ould Sa‘d, Nouakchott.

48Sâlih W. ‘Abd al-Wahhâb, Wafâyât al-a‘yân wa nubdhat min târîkh a‘lâm hâdhâ-l-zamân, texte manuscrit annoté par al-Jilânî b. al-‘Arbî, maîtrise, université de Nouakchott, 1995-1996.

49Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî Al-, Manh al-rab al-ghafûr min dhikr mâ ’ahmala sâhib fath al-shakûr, ms (microfilm, origine Tombouctou), Dadoud ould Abdallah, Nouakchott.

50Wuld Nbûja al-‘Alawî, Fath al-rab al-ghafûr fî tawârîkh al-duhûr, Bibliothèque nationale, Paris, ms 5409.

Bibliographie

Bibliographie

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Houdas O. et Benoist E. (éd. et trad.), 1981, [Saadî ‘Abd al-Rahmân bin ‘Abdallah bin Imrân bin Amîr], Târîkh al-Sûdân (Histoire du Soudan), éd. et trad. de l’arabe, Paris, Adrien Maisonneuve.

Houdas O. et Delafosse M. (éd. et trad.), 1964, [M. Kati], Târîkh al-fattâsh fî akbar al-buldân wa-l-juyûsh wa-akâbir al-nâs ou « Chronique du chercheur », texte arabe et trad. française, Paris, Adrien Maisonneuve.

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Touati H., 1993, « Les héritiers : anthropologie des maisons de sciences maghrébines », in H. Elboudradi (éd.), Mode de transmission de la culture religieuse en islam, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale.

Wansharîsî al-, 1990, al-Mi‘yâr al-mu‘rib wa-l-jâmi‘u al-mughribu ‘an fatâwî ‘ulamâ’i Ifrîqiyya wa-l-Andalus wa-l-Maghrib, Beyrouth, Dâr al-Gharb al-islâmî, 13 vol. 

Wild al-Sa‘d M. Al-M., 1993, Harb Sharbubba (la guerre de Sharbubba ou la crise du xviie siècle dans le Sud-Ouest mauritanien), Nouakchott, Imrs.

Wild al-Sa‘d M. al-M., 1994, « Al-fatâwâ al-fiqhiyya wa-l-târîkh al-iqtiçâdî wa-lijtimâ‘î al-mûrîtânî », Annales de la Faculté des lettres et sciences humaines de Nouakchott, n° 4.

Notes

1 Les données de cet article sont basées sur des sources arabes : annales et textes hagiographiques et biographiques dans leur majorité, recueillis pendant une enquête menée de mars à mai 1995 en Mauritanie. Voir, en annexe, la liste des ces textes inédits.

2 Le pouvoir émiral est fondé sur une organisation politique, sociale, juridique et militaire plus ou moins structurée selon les émirats. Ces structures se composent de l’émir, chef politique et militaire suprême, du conseil des notables (majlis al-a‘yân) et enfin des conseillers, des juges et de l’armée.

3 Plusieurs écrits situent la guerre de Sharbubba entre 1644 et 1674. L’étude approfondie menée par al-Mukhtâr Wild as-Sa‘d (1993, 111-134) a mis en doute ces dates ; il situe cette guerre entre 1671 et 1677.

4 L’arrivée des tribus arabes Ma‘qil a créé un profond déséquilibre dans la région. Les nouveaux arrivants ont voulu contrôler à leur tour le commerce transsaharien (gomme, sel...) et la production pastorale (pâturages). Signalons que la concurrence pour la monopolisation des moyens de production a également opposé entre elles des tribus d’origine Ma‘qil : Mghâfra et Awlâd Rizg, par exemple.

5 La société bidân est marquée par une stratification statutaire : guerriers (Hassân ou ‘arab), religieux (zwâya - tulba), tributaires (lahma - znâga), esclaves affranchis (hrâtîn), forgerons (m‘almîn), esclaves (‘abîd) et griots (iggâwan). À l’intérieur des deux premières catégories, on distingue d’autres classifications et niveaux.

6 Le pouvoir est situé hors de la cité. Les tribus nomades Hassân, les Awlâd Mbârak (xviiie-xixe siècles) et ensuite les Mashzûf (xixe siècle) incarnent la chefferie politique.

7 Al-Mukhtâr W. Hâmidûn, Lamhâjîb, Imrs, f° 2, multigr. (non répertorié).

8 Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib fath al-shakûr, ms (microfilm, origine Tombouctou), Dadoud ould Abdallah, Nouakchott, 138.

9 Cité par M. al-Mukhtâr Wild al-Sa‘d, 1994, 117.

10 Sâlih W. ‘Abd al-Wahhâb, al-Haswa al-baysâniyya fî-l-’ansâb al-Hassâniyya, ms, Ould Sa‘d, Nouakchott, f° 8-10, 12.

11 Ibid., f° 13.

12 Jaddû w. al-Tâlib al-Saghîr, Târîkh al-Tâlib b. Jadû as-Saghîr al-Bartalî al-Walâtî (texte achevé en 1866/1949-50), annotations et commentaires de M. al-Mukhtâr b. al-Sa‘d, maîtrise, université de Nouakchott, 1993-94, 60.

13 Pourtant, nous trouvons dans l’Imâra de Trârza des tribus Zwâya qui portent les armes – Zwâya al-shams (Zwâya du soleil) –, mais uniquement dans certains cas, pour se défendre, conserver leur indépendance et marquer leur différence avec les Zwâya al-zal (Zwâya de l’ombre), qui vivent sous la protection des tribus Hassân.

14 Les attaques des Hassân contre Walâta visent généralement à interdire à ses habitants l’accès à la seule source d’eau, à détruire maisons et cultures, à voler du bétail et des biens, à exiger le paiement de l’impôt, voire à assassiner les citadins…

15 La volonté du chef politique Hassân d’inscrire sa présence et son pouvoir dans la ville n’a pas survécu à sa mort. À la disparition de l’émir Ahmad Mahmûd Wild Mhaymîd, ses successeurs ont repris les attaques contre la ville.

16 Conduite de la prière, fonction qui peut se combiner avec les autres titres du chef de la communauté ou du groupe.

17 Les muhâjriyya ou muhâjirîn (sing. : muhâjir) sont les membres de la tribu originaires de tribus guerrières Hassân, muhâjirîn. Ce phénomène est connu des autres tribus Zwâya du pays sous le terme tiyyâb (sing. tâyib, repentis). La tawba, dans ce contexte, est toujours perçue comme un acte de soumission aux hommes de Dieu et un renoncement aux anciennes habitudes guerrières.

18 Le phénomène de l’héritage des charges religieuses officielles et les tensions qu’il suscite n’est pas propre à cette région puisque, au xve siècle déjà, l’auteur d’al-Mi‘yâr, al-Wansharîsî (m. 1508), protestait devant la multiplication des « maisons dynastiques » de sciences au Maghreb et qualifiait l’hérédité dans ce domaine de bid‘a (innovation blâmable) : cf. al-Wansharîsî, éd. Beyrouth, 1990, vol. 2, 504. Voir aussi : H. Touati, 1993, 6.

19 Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib fath al-shakûr, ms, Nouakchott, 302.

20 Saadî ‘Abd al-Rahmân bin ‘Abdallah bin Imrân bin Amîr, Târîkh al-Sûdân (Histoire du Soudan), éd. et trad. par O. Houdas et E. Benoist, 1981, 106 et 330.

21 M. Lamîn W. Muhammad Ishâq, Târîkh al-Glâgma, ms, Institut islamique de Mama o’ Cheikh med Taghiollah, Nouakchott, 1995, f° 1.

Auteur

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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