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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

I. Formes élitaires pré-étatiques

‘Ulamâ’ et awliyâ’ dans l’Algérie et la Tunisie des xvie et xviie siècles

Hussein Boujarra

Texte intégral

1La présente étude sur la gestion des conflits par des notables musulmans s’insère dans un cadre géographique et historique particulier. Il s’agit, d’une part, d’appréhender des comportements de groupes dans la nouvelle zone d’influence ottomane au Maghreb, au cours des xvie et xviie siècles – l’édification d’un pouvoir politique passait alors, nécessairement, par plusieurs ajustements dans les rapports qu’entretenaient certains notables avec un pouvoir centralisateur – et, d’autre part, de mesurer, dans ce contexte, l’extrême importance du statut des notables et du rôle qui leur a été dévolu : asseoir un pouvoir impérial, lui garantir une extension et, si possible, une pérennité. Tout notable, en effet, est un relais incontournable, un intermédiaire indispensable, notamment à la veille de troubles sociaux ou lors de leur déroulement. Toute action d’élargissement ou d’affermissement de l’autorité centrale nécessite son consentement, si ce n’est un ajustement forcé – voire violent, pour les plus récalcitrants – de son statut. Des diverses formes de notabilité, on privilégiera celle du savoir (c’est-à-dire de la science religieuse), mais elle n’est pas l’apanage des ‘ulamâ’ (sing. : ‘âlim). Dans une première partie, on justifiera ce choix. Nous introduisons en effet une distinction dans l’analyse de la gestion des conflits par les hommes de religion face au politique, selon qu’ils sont perçus, en qualité d’‘ulamâ’, comme agents du pouvoir ou, en qualité d’awliyâ’ (sing. : wâlî) (patrons de zaouïa et chefs confrériques), comme détenteurs d’un pouvoir parallèle qui les prédestine à faire face à l’arbitraire gouvernemental.

2Notre propos tendra à montrer que certains ‘ulamâ’ et awliyâ’ ont bien opté pour le même type de gestion des conflits, basé sur la médiation et la négociation, en essayant, au mieux, de circonscrire ces litiges dans le cadre de l’ordre établi. D’autres en revanche, et dans le même temps, ont poussé l’affrontement jusqu’à rompre leur serment d’allégeance tout en légitimant la révolte. Dans tous les cas de figure, la gestion des conflits dont il sera question ici est l’œuvre d’une frange notabiliaire constituée par ceux qui détiennent le savoir et qui, de ce fait, sont les pourvoyeurs incontournables d’une légitimité politique, comme de toute forme de dissidence ou de contestation, ayant pour but de mettre en cause ou en échec une décision ou une option déterminées. Or, justement, et abstraction faite de l’argumentaire théorique et religieux usité, le ‘âlim, dans son rapport aux conflits, se positionne en tant que membre d’un corps social exerçant concrètement des charges et des fonctions précises, telles que la magistrature ou la jurisprudence. De même, le wâlî se positionne conformément à son statut de détenteur de baraka et, partant, de chef spirituel vénéré par la communauté villageoise, urbaine ou tribale à laquelle il appartient, qu’il soit ou non consacré dans ce rôle par le pouvoir politique.

3La deuxième partie tendra à mettre en évidence, à partir de l’étude de plusieurs exemples, les techniques mises en œuvre pour annoncer les conflits et/ou pour les dénouer sans mettre en péril l’ordre social et politique établi, et sans verser dans une position de fitna (discorde) contre les Turcs. Certaines de ces techniques étaient déjà connues et exploitées, d’autres furent inventées ; toutes, néanmoins, se situent sur la ligne de partage entre dénouement pacifique et dénouement sanglant et destructeur, cette approche s’inscrivant dans le sillage des travaux de Luc Boltanski.

4Dans cette optique, au regard des modalités de leur dénouement, quatre types de gestion des conflits nous ont paru pertinents à analyser. Le premier est la contestation légaliste et la prédiction mystique qui caractérisent deux affaires, celles d’Azzum et d’al-Qashâsh à Tunis, en 1590 et 1591 : le corps des ‘ulamâ’ conteste l’hégémonie du rite hanéfite et la sournoiserie du cadi effendi Kamal ; il veille toutefois à prévenir le conflit en faisant parvenir aux autorités leurs revendications. Cette contestation est renforcée, dans la foulée, par la mobilisation des fuqarâ’ (fidèles) de la zaouïa la plus influente de la ville ; cette fois, une prédication solennelle du patron du sanctuaire annonce la chute de l’équipe au pouvoir tout en demeurant, cependant, dans le cadre strict de la symbolique et de la vengeance virtuelle propre aux awliyâ’.

5La médiation et le refus de médiation sont une deuxième modalité de gestion des conflits. Dans l’affaire du cheikh al-‘Abdelli et de Bin Slimân al-Jâzuli, en 1625-1627, on assiste à une tentative d’interposition entre l’armée turque et la ‘âmma de Tlemcen en révolte ; si les protagonistes se prononcent, timidement, contre la tyrannie des Turcs, ils dénoncent fermement la fureur de cette foule. De l’affaire de Muhammad Sassi al-Buni à Annaba (Bône), en 1640, on peut déduire, en revanche, qu’il a bien existé une forme de négociation par écrit visant à une autonomie régionale : un notable tente ici d’afficher son obéissance au pouvoir central tout en conservant une certaine neutralité ; il ne condamne pas, directement et de façon active, la révolte tribale qui embrase son « fief maraboutique » afin de sauvegarder l’autonomie dont il bénéficie.

6Temporisation et compromis définiraient enfin la hijba d’Abû-l-Gayth al-Qashâsh à Tunis, en 1605. Ce procédé à caractère mystique qui consiste à se cacher, se voiler, se dérober aux regards, est utilisé dans un contexte particulier : l’incapacité de poursuivre une résistance passive face à ‘Uthmân Dey ; il vise à accepter et faire accepter le compromis pour en finir avec l’affrontement sans perdre la face ; mais son but inavoué est aussi de consacrer cette attitude consensuelle afin de calmer les esprits et d’intimider les plus extrémistes des membres de la zaouïa.

Unité et diversité : un débat autour de deux profils d’hommes de religion

7Notre approche permet de remettre en cause certaines généralisations qui, en se reproduisant, ont fini par être perçues comme des évidences indiscutables, des vérités incontournables. La conception dichotomique que nous dénonçons a pourtant fait son temps, à tel point qu’on n’ose plus l’afficher, du moins en théorie. Elle tend à être remplacée par une conception plus réaliste, moins schématique. Cependant, ce changement de perspective ne s’est pas encore imposé dans des analyses concrètes. Comme toute idée reçue, la dichotomie est tenace. Au lieu de simplifier une réalité complexe, elle la fausse complètement : c’est le cas de la distinction faite entre ‘ulamâ’ et awliyâ’ et de l’érection, en quelque sorte, d’une « muraille » entre ces deux types d’hommes de religion. Nous sommes partis d’une double constatation ayant trait aux discours et aux perceptions. Tout d’abord, le discours du ‘âlim est axé sur l’exotérique (al-dhâhir) et le scripturaire : les voies de l’accès à la vérité divine se limiteraient à la parole révélée (le Coran), aux hadiths (la tradition du Prophète) et à l’étude des épîtres et gloses signées par les imams et les fuqahâ’ (jurisconsultes) les plus éminents. Chez le wâlî, l’ésotérique (al-bâtin) et l’extatique prédominent : les voies de l’accès à la vérité (haqîqa) divine se résument ici à la croyance mystique, personnelle et gnostique. Par ailleurs, on ne voit dans les ‘ulamâ’ que des défenseurs inconditionnels de l’ordre, du pouvoir établi, du statu quo : en ce sens, ils ne seraient que de vulgaires profiteurs, sinon des mercenaires du savoir ; et leur souci de préserver la paix, de dénigrer la fitna ne serait qu’une simple astuce de propagande. Les awliyâ’, en revanche, seraient économiquement indépendants, établis loin du pouvoir central, du moins dans des régions qui lui sont totalement soumises ; étant socialement plus enracinés dans leurs localités, ils seraient aussi appelés à jouer un rôle de représentation et de médiation ou à parrainer des mouvements de protestation, d’autodéfense et de révolte. C’est ainsi qu’ils peuvent être perçus comme des agents de médiation qui pallieraient le caractère segmentaire de la société et exerceraient une sorte de contre-pouvoir ou, au contraire, comme des fanatiques qui aspireraient au pouvoir en « exacerbant le sentiment religieux et la haine du chrétien », dans la conjoncture internationale en Méditerranée à la fin du xve siècle et dans la première moitié du xvie siècle : cette interprétation participe d’une historiographie plutôt hostile qui, paradoxalement, peut être comparée à celle des chroniqueurs maghrébins dont seule l’interprétation diffère de la première. Qu’en est-il au juste ?

8Prenons le premier point relatif à la distinction théologique du point de vue de la nature du savoir ésotérique et scripturaire. Ibn Abû Mahalli, ce rebelle typique qui a mené une révolte sanglante contre l’État saadien, était alors un paisible étudiant (tâlib) ; il avait fui l’insécurité qui avait précédé la célèbre bataille des Trois-Rois (1578). Préférant la quiétude et la quête du savoir en allant vivre à la campagne, il y avait approché le mysticisme (tasawwuf). De la même façon, Abû-l-Gayth al-Qashâsh était un tâlib ‘ilm de Tunis quand il décida de rejoindre la zaouïa de Sidi al-Jdidi, au cap Bon, pour fuir l’insécurité régnant en ville. Durant la crise longue et sanglante de la fin du xvie siècle se succédaient les actions militaires mettant aux prises Espagnols, Turcs et autochtones. Sans ce climat d’insécurité, les deux étudiants auraient poursuivi leur cursus académique et seraient devenus enseignants ou même cadis ; et, d’une façon ou d’une autre, ils auraient été membres de cette même corporation contre laquelle ils devaient s’insurger.

9À cette première raison s’ajoutent des motifs d’ordre personnel, tels qu’un héritage familial soufi pour al-Qashâsh ou une origine régionale pour Abû Mahalli, qui expliquent pourquoi ces deux individualités ont fini par céder à la séduction du mystère soufi... et à la tentation qu’exerçait l’aventure mystique... Mais on peut choisir le tasawwuf, plus simplement, pour des raisons inhérentes au système d’éducation. Il était enseigné dans les enceintes universitaires par d’éminents ‘ulamâ’ qui étaient loin d’être hostiles à cet autre savoir qu’est le ‘ilm al-bâtin. Dès le xve siècle, les ‘ulamâ’ ne refusaient pas le tasawwuf par principe. Ils étaient, eux aussi, membres à part entière de certaines tarîqa (voies mystiques) ou zaouïa. Le cas inverse est également opérant, la multitude des étudiants ou croyants n’étant pas forcément adeptes (murîdîn), fuqarâ’ embrigadés par le sanctuaire ; ils bénéficiaient aussi d’un enseignement, certes rudimentaire, mais qui les autorisait à devenir imam d’une mosquée ou à poursuivre leurs études jusqu’à obtention du diplôme (ijâza). Le cas de la zaouïa Dilâ’ite, dans le Maroc des Saadiens, est significatif en ce sens, ou encore, dans la Tunisie ottomane, celui de la zaouïa Qashâshiyya dont le wâlî veillait à distinguer deux types de public lorsqu’il demandait à ce que les chants soufis – de la hadra – clamés par les adeptes ne gênent pas les étudiants dans leur psalmodie du Coran : d’une part, un ‘âlim croit aux vertus du wâlî comme le commun des mortels et, d’autre part, un fils de zaouïa cherche à obtenir un diplôme.

10Pour les plus illustres qui ont réussi à émerger, ou pour le groupe indéterminé des ‘ulamâ’ et des mystiques, ces deux mondes ne sont ni antagoniques, ni séparés par des frontières infranchissables : c’est ce que montre l’exemple d’un tâlib ‘ilm lorsqu’il ne veut plus du statut de faqîh et se déclare wâlî (yantasib li-l-wilâya). Les deux cursus et les deux statuts peuvent s’entrecroiser, mais aussi s’affronter. En aucune façon, en effet, on ne peut dire que la concorde régnait entre les deux types d’hommes de religion : la vérité est loin d’être réductible à un seul aspect, sauf si l’on s’évertue à l’adapter à des schémas contraignants ou si l’on se contente d’étudier une période bien déterminée afin d’ériger les déductions dont on tirerait des lois générales.

11Parmi les chefs de file de ces deux groupes religieux, certains ont poussé jusqu’au bout l’antagonisme au point d’exclure les autres de la communauté des croyants, de les excommunier en quelque sorte. C’est le cas du ‘âlim Ibn al-‘Annâbi, pour qui il était licite de mettre à mort certains mutasawwufa, derviches et hérétiques. De telles mesures ont pu être prises, également, à l’encontre des awliyâ’ fortement imprégnés par le shi‘isme, de ceux qui n’ont rien fait pour ménager l’orthodoxie sunnite, ou encore de ceux qu’on assimile, pour une raison ou une autre, à des tasawwuf et qui constituent l’infime minorité des musulmans ayant bravé l’ijmâ‘ sunnite, l’unanimité de l’orthodoxie, alors qu’elle s’imposait au Maghreb.

12Dans l’autre camp, on avait tendance à tourner en dérision les ‘ulamâ’ en insistant sur leur formalisme pédant, sur leur servitude (fort lucrative) envers le Prince. Ces dénigrements pouvaient même prendre la forme d’insolentes allusions à leurs « bedaines »... Ibn Abî Mahalli les taxait d’ « esclaves de la bouchée de pain » (‘abîd al-luqma), sans aucune légitimité dans la mesure où ils ne représentent que leur bienfaiteur, un seigneur d’autant plus inique qu’il est incapable de défendre le dâr al-islâm. Plus nuancé, ‘Arafa al-Shâbbi se contentait de se défendre des ‘ulamâ’ qui le taxaient de « faqîh des ignares » : il affichait du mépris à l’encontre du ‘ilm al-dhâhir qui, selon lui, aurait été incapable, à lui seul, de faire accéder le croyant à la connaissance de l’islam et de Dieu. Quant à Abû-l-Gayth al-Qashâsh, il avait été amené à durcir le ton contre les ‘ulamâ’ quand ces derniers s’étaient coalisés contre son emprise croissante sur les biens de mainmorte (awqâf) de Tunis et de sa région.

13On voit comment, ici, le conflit s’exacerbe et débouche sur des prises de position de plus en plus tranchées, avec surenchères politiques, en dépit d’une coexistence, certes belliqueuse, mais dont le principal mérite était d’admettre les différences entre hommes de religion. Un modus vivendi œuvrait à la sauvegarde de cette dualité lorsque l’un des groupes risquait d’être anéanti par l’autre, selon deux procédés : en premier lieu, grâce à la « récupération ». En effet, tout le monde ou presque adhérait au tasawwuf, y compris le corps des ‘ulamâ’. Il ne s’agissait pas d’une politique consciente ou d’une sorte de manœuvre délibérément consentie, mais bien d’une conséquence logique de la dominante (ghalaba) soufie de la population et des mutations ayant affecté à la fois l’enseignement académique et le système même de reproduction des élites savantes, du fait de l’insécurité politique. La deuxième façon de coexister était l’intervention directe du pouvoir temporel qui, par intérêt, ne souhaitait pas être confronté, sur l’échiquier politique et social, à un monde religieux unifié.

14Récupération et rapprochement, d’une part, intervention directe du pouvoir temporel, d’autre part, autant de pratiques qui ont contribué à ouvrir des brèches dans des frontières religieuses s’apparentant davantage à des confins mouvants et mobiles qu’à des barrières infranchissables et clairement délimitées. Cette œuvre volontaire a renforcé l’unité, dans le domaine des structures sociales et religieuses, en mettant les différents profils d’hommes de religion dans le même positionnement, en leur assignant les mêmes tâches, en leur posant les mêmes défis. En effet, selon le texte et par l’assise sociale, ‘ulamâ’ et awliyâ’ sont appelés à vivre un déchirement continuel, à assumer une liberté de choix, positive pour certains d’un point de vue intellectuel et désintéressé, utilisée sciemment par d’autres comme un atout que l’on brandit pour renégocier avec le pouvoir politique le prix d’un soutien actif (voire inconditionnel), ou le prix du silence.

15Selon le texte, tout ‘âlim, comme tout croyant, doit appliquer le principe coranique qui commande le bien et interdit le mal (ou qui « pourchasse le mal », si l’on se réfère à la traduction de Jacques Berque) ; et cela vis-à-vis de la ‘âmma ou du Prince. Le ‘âlim peut donc être amené à rompre le contrat d’allégeance ou bay‘a. Un contrepoids paraît ainsi nécessaire, mais ce rôle de « garde-fou » conféré à l’homme de religion est aussi perçu comme la négation même du principe coranique ; aux yeux du Prince, il ouvre la porte à l’anarchie et aux aventuriers de tout bord. C’est la raison pour laquelle l’orthodoxie sunnite, connue par son attachement fort à l’ordre et à la raison d’État, a mis en vigueur les hadiths (vrais ou supposés vrais) dont le principal mérite, en levant toute ambiguïté d’interprétation, est de dispenser les ‘ulamâ’ d’une ingrate et délicate réflexion sur des principes coraniques s’opposant au précepte interdisant le mal, tel que celui-ci : (sultân ghashûm khayrun min fitnatin tadûmu) « un prince violent, capricieux, est de loin meilleur qu’une discorde qui perdure ». D’autre part, l’orthodoxie sunnite limite l’application du principe initial à la pratique de l’admonestation (al-nush) : il en a résulté une restriction du champ d’action des ‘ulamâ’.

16Cependant, une action pacifique consistant à respecter les codes en vigueur et les règles protocolaires à l’encontre de certaines décisions du Prince, restait une possibilité offerte aux ‘ulamâ’ soucieux de sauvegarder la dignité des fuqahâ’, leur réputation et leurs intérêts propres, matériels et immatériels : d’où leur tendance à refuser les charges, même symboliques ou, dans le cas contraire, à refuser salaires et gratifications liés à leur fonction, en se contentant des subsides issus de la rente des awqâf. Une autre prise de position tendait à condamner fermement et à dénigrer ouvertement les ‘ulamâ’ prévaricateurs et corrompus, à la solde du Prince. Le principe d’interdiction du mal et l’admonestation peuvent ainsi déboucher sur une action politique concrète – qu’une tierce personne, collective ou individuelle, met en application, la plupart du temps – et constituer une source potentielle de déstabilisation.

17On voit ainsi comment un champ d’action, soumis à des lois et des mécanismes subtils, régit le rapport des religieux (notamment les ‘ulamâ’) au politique. Cette relation, codée, complexe et conditionnée, relève d’une institution politique fortement policée qui cherche à préserver une marge de liberté et de critique, si minime soit-elle, ainsi qu’un droit de recours.

18L’assise sociale du corps des ‘ulamâ’ et des awliyâ’ œuvre dans le même sens, par la diversité des milieux dans lesquels sont recrutés ses membres. Issus des villes, mais aussi des contrées les plus lointaines, choisis au sein de populations aisées ou défavorisées, ‘ulamâ’ et awliyâ’ représentent, par leurs origines du moins, les différentes composantes de la société. Cette polyvalence sociale et la force qui en découle ont pâti, néanmoins, du clivage existant entre villes et régions de l’intérieur du pays ou entre la capitale et les autres villes et bourgades ; de plus, leur légitimité a été affaiblie par la volonté des familles les plus influentes – appuyées en cela par le pouvoir politique – de rendre héréditaires les charges religieuses : de véritables dynasties ont ainsi réussi à pérenniser leur statut, à Tunis, Alger, Constantine, Tlemcen, etc. Cependant, dans la mesure où le corps des religieux ne s’est jamais transformé en caste, on peut considérer les tentatives de certaines familles comme un demi-échec. Des « provinciaux » ont continué de s’emparer des magistratures les plus en vue. Si, par ailleurs, quelques familles ont su accaparer ces charges pendant des décennies, il a suffi qu’un héritier s’en rende indigne pour rompre la chaîne de succession : ce fut le cas des Bokri en Tunisie, des Gaddûra à Alger, des Faqqûn à Constantine. Même en cas de succès du lien dynastique, cette hérédité ne concerne que les charges les plus hautes et donc les plus politisées, dans la capitale du pays ou dans les capitales régionales : on en trouve plusieurs exemples en Algérie et au Maroc. Pour autant, la définition du terme ‘ulamâ’ doit-elle se limiter à ceux qui détiennent les charges les plus nobles, ou doit-on le comprendre dans une plus large acception ?

19Celle-ci recouvre plusieurs fonctions et statuts : muftis, cadis des villes les plus reculées ou cadi de la M’hella, témoins-notaires, imams et prédicateurs, enseignants universitaires exerçant dans les grandes mosquées et les médersas. Faut-il comprendre également l’ensemble des personnels des institutions religieuses du Maghreb : les pauvres muddib des écoles coraniques, les mu’azzin de chacune des mosquées, les hazzabin et les qurrâ’ ? On aurait affaire, dans cette hypothèse, à une vaste corporation dont il faudrait analyser la lourde hiérarchie et la multiplicité des critères distinctifs. Faut-il opérer en utilisant des concepts tels que « grand clergé » et « petit clergé » ? Se contenter, pour n’offusquer personne, de séparer les « hauts dignitaires » (de justice, d’enseignement, d’imamat, etc.) des autres hommes de religion ? Ou, par un souci d’enracinement, par un attachement à une culture maghrébine, doit-on puiser dans le riche vocabulaire relatif au phénomène tribal et à l’espace en général : on distinguerait alors les ‘ulamâ’ et zaouïa makhzen de ceux qui seraient « hostiles à l’État », en état de rupture « active » d’allégeance avec, entre deux extrêmes, ceux qui demeurent soucieux de préserver au mieux leur autonomie, leur honnêteté ou leur intégrité intellectuelle.

20On note de même, chez les awliyâ’, l’émergence de dynasties familiales, s’accaparant de père en fils la gestion de la baraka et le patrimoine des plus grands sanctuaires ; certaines familles se sont imposées pour un temps. Dans d’autres cas, c’est l’un des muqaddim, l’un des chefs d’une zaouïa provinciale et le plus en vue dans la zaouïa mère, qui a su hériter du charisme du fondateur.

21En conclusion, en appliquant le principe coranique qui recommande de faire le bien et de pourchasser le mal, les hommes de religion sont appelés à jouer pleinement leur rôle : celui-ci consiste essentiellement à préserver la communauté musulmane de la discorde, mais aussi à veiller à l’application des préceptes du shar‘ face au pouvoir temporel, à se positionner et à se mouvoir, donc, dans le champ de l’action dévolu aux religieux, champ de liberté miné et réduit, certes, mais toujours effectif.

Les techniques de gestion des conflits

22Comment ‘ulamâ’ et awliyâ’ perçoivent-ils les conflits en tant que source de discorde ? Selon quelle optique les gèrent-ils ? Et par le biais de quelles techniques ? Nous avons vu qu’ils cherchent à les résoudre avant qu’ils ne se déclarent, ou à les circonscrire s’ils ont déjà éclaté. Ils œuvrent généralement pour l’instauration d’un compromis ou d’un arrangement. Leurs procédés, fondés sur le sacré, vise à légitimer la modération, à temporiser et à valoriser toute solution. Ces techniques sont parfaitement adaptées au statut de l’homme de religion, qu’il soit lié au pouvoir ou autonome. Elles tiennent compte, aussi, des vicissitudes de la conjoncture, de la nature des relations entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux et de leur évolution. Aussi ai-je délibérément choisi d’occulter d’autres techniques qui visent à faire basculer le conflit dans la violence, d’une façon effective et directe. Parce qu’elles condamnent toute éventualité de retour en arrière, on ne trouvera pas ici de « saints furieux » comme des ‘ulamâ’ insurgés. On voit, en revanche, comment s’imposent ceux qui ne sont ni les agents du pouvoir les plus dociles, ni les meneurs défendant un véritable projet politique.

Contestation légaliste et prédiction mystique

23Lors de la première crise politique contre le pouvoir turc en Tunisie à la fin des années 1590, ‘ulamâ’ et awliyâ’ jouent un rôle d’avant-garde dans le déclenchement de deux conflits lourds de conséquences pour la configuration des rapports entre pouvoir religieux et pouvoir politique. En effet, les ‘ulamâ’ contribuent largement à cristalliser la contestation, en réaction aux humiliations, au mépris et à l’insolence dont certains d’entre eux sont victimes de la part du cadi effendi Kamal : le premier magistrat turc nommé à la tête du corps judiciaire est accusé de concussion, mais aussi d’atteintes réitérées à l’honneur et à la dignité « des gens honorables et des hommes de science », ces derniers ayant eu à subir des insultes et des bastonnades (Chérif, 1972, 44). Les ‘ulamâ’ tunisois se mobilisent, à la fois, contre ce magistrat turc et contre ce qu’il incarne : la domination brutale du rite hanéfite exercée par des cadis aux allures militaires. Le chroniqueur Ibn Dhiaf (1966, t. II, 95) avait pertinemment remarqué, à ce propos, que les cadis hanéfites « avaient plutôt l’air de soldats que de savants ». Les ‘ulamâ’ cependant élaborent une action concertée dont l’objectif est de revaloriser leur statut et leur corporation. Ils pensent que leur corps constitue un allié sûr pour les Turcs parce qu’il a cautionné l’entreprise turque, au début du siècle, au temps des Barberousse. Ils ne considèrent pas le moins du monde que le pays a été conquis par l’épée. Pour eux, il s’agit d’un désaccord sur « les grandeurs des personnes » et ils contestent « leur distribution dans la situation », pour reprendre les termes de Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991, 169). Leur objectif n’est autre que de réclamer un réajustement des hiérarchies, un agencement qui devrait prendre en ligne de compte cette alliance fondatrice : une place particulière aurait dû leur revenir dans ce nouveau contexte politique. Sans plus insister sur les causes du conflit – le « pourquoi » –, nous nous intéresserons maintenant à sa double procédure : le « comment ».

24Le premier aspect est de nature rituelle, à forte connotation juridique, étant donné que cette procédure est avant tout pénale. Plusieurs preuves sont recueillies, qui impliquent les magistrats les plus en vue. La première est une question en forme de fatwâ adressée au jurisconsulte ‘Alî ‘Abîd (Chérif, 1972, 44, n. 18). Il lui est demandé quel jugement doit être prononcé contre un cadi – dont le nom n’est pas divulgué – incriminé pour avoir violenté outrageusement un témoin-notaire et pour lui avoir fait subir la bastonnade de façon illégale (Chérif, 1972, 43). Cette question est posée par le faqîh Abû Yahyâ al-Rassâ’, qui incarne l’idéal type du ‘âlim dans son rapport au politique. Son grand-père, en tant que ministre du dernier hafside, le sultan Ahmad (ou Mawlay H’mida), était connu pour avoir tenté de redresser l’État hafside ; hostile envers les Espagnols, il manifestait de la sympathie à Darguth Ra’îs, le représentant des Turcs au sud de l’Ifriqiya hafside à partir des années 1550. Quant au père d’Abû Yahyâ al-Rassâ’, il avait été tué en combattant avec l’armée turque en 1574. Son seul patronyme légitime donc la requête des hommes de religion. Une deuxième preuve est conçue sous forme de pétition collective, en juillet 1591, trois mois avant l’insurrection militaire qui devait mettre fin au pouvoir oligarchique des Bulukbashî. Un témoignage écrit, rédigé par des gens dignes de foi, énumère les incriminations portées à l’encontre du cadi turc, nommément cette fois. Justifiée par la protestation énergique d’une « foule d’honorables musulmans, négociants et gens du commun de la ville », cette pétition a le mérite d’avoir fait porter l’affaire devant le pacha et les hautes instances.

25On est donc en présence d’une première démarche d’ordre juridique, exercée par le corps des ‘ulamâ’, et qui n’a pas pris la forme d’une plainte déposée directement par la victime, en l’occurrence le témoin-notaire : est-ce un manque de courage de sa part, la volonté de temporiser de la part d’une minorité de ‘ulamâ’ ou, plus simplement, la crainte de ne pas s’exposer directement aux foudres du pacha ? Quoi qu’il en soit, cette démarche est doublée par une véritable action politique ayant la rue pour théâtre. Mais cette mobilisation semble avoir été canalisée par les ‘ulamâ’ dans le cadre d’un mouvement revendicatif qui porte la plainte devant le pacha. Jointe à la fatwâ des ‘ulamâ’ (Chérif, 1972, 43-44), cette pétition réclame la révocation définitive du cadi, la restitution de tout ce qu’il a perçu comme pots-de-vin, une peine corporelle non définie et, enfin, al-ishhâr, c’est-à-dire le fait de prendre acte, par écrit, de son cas et de sa punition pour qu’on n’oublie pas l’affaire.

26Si les ‘ulamâ’ ont annoncé le conflit, la société tout entière est venue l’amplifier, mais toujours dans un cadre revendicatif fortement orienté. Pour mieux saisir l’extrême importance de cette action, il faut la comparer à une affaire similaire ayant éclaté dans le beylik de Constantine qui, avant les années 1530, représentait la partie occidentale de l’Ifrîqiyya hafside. Dans ce cas, la même domination hanéfite avait su s’imposer, mais elle avait engendré un déchirement au sein des ‘ulamâ’, dont bon nombre avaient été nommés en qualité de substituts du juge turc (nâ’ib ‘an qâdhî al-’ajam), moyennant monnaie sonnante et trébuchante. Même les témoins instrumentaires n’avaient pas été épargnés.

27Certaines pratiques deviennent donc courantes : face à la concussion, aux faux témoignages, à la liquidation des habous et aux détournements des fonds des mosquées et autres institutions religieuses, les plaintes se multiplient et la fréquence des révoltes de la ‘âmma contre ces nâ’ib s’accélère. Corrélativement, les démonstrations de force des Turcs se multiplient et la valse des nominations devient désormais la règle (Saadallah éd., 1987, 76-77, 83). Les ‘ulamâ’ ne veulent pas rester impuissants devant la détérioration de la situation. Pour secouer leur apathie, ils se réfugient dans les songes (ru’ya), là où les saints font leur apparition pour annoncer la mort tragique qui guette tel ‘âlim prévaricateur, ou encore celle du wâlî qui ne s’offusque pas de prélever un impôt de piété. Cette détérioration, que rapporte al-Faqqûn dans son Manshûr, incombe, en grande partie, au corps des ‘ulamâ’ constantinois, à son incapacité à faire face en commun : ce corps subit alors les conséquences de querelles intestines qui l’ont déstructuré lors de la lutte pour l’hégémonie ayant opposé Turcs et Hafsides à partir de la décennie 1530. Ici, aucune équation n’a pu être trouvée.

28La capacité à résoudre le conflit n’est pas pour autant l’apanage des ‘ulamâ’ tunisois : parmi les protagonistes, les awliyâ’ sont actifs, en particulier Abû-l-Gayth al-Qashâsh, le saint le plus influent de la ville de Tunis. Toutefois, son action se singularise dans la mesure où elle ne s’inscrit ni dans un cadre corporatiste à connotation juridique et légaliste, ni dans une approche sectorielle qui refuse de mettre en cause le pacha et sa gestion politique. C’est dans un rapport beaucoup plus frontal qu’il s’oppose au régime des Bulukbashî et à ses sphères les plus représentatives. Sa conduite suit parfaitement le modèle d’un wâlî dont le pouvoir, à caractère divin, incarne l’implacable colère divine : il a en effet la capacité d’infliger un châtiment aux « iniques » qui ne respectent ni Dieu ni ses awliyâ’, qui font main basse sur leurs biens et dédaignent l’inviolabilité (hurma) des zaouïas. Ibn Abî Dinâr (Shammâm éd., 1967, 201) reste circonspect à son sujet lorsqu’il relie l’action de ce wâlî à la croyance de la population. En véritable hagiographe du wâlî, le chroniqueur impute exclusivement au cheikh tout ce qui advint :

Le cheikh dit aux adeptes : « Ô fuqarâ’, enlevez le dallage [balat] de la zaouïa et achetez des têtes de moutons. » Quand ils les eurent achetées, il leur dit de les cuisiner. Lorsqu’ils les eurent préparées, il leur ordonna de les manger. Et cela fut fait. Le lendemain, après que les têtes eurent été mangées et le dallage enlevé, l’armée tout entière se réunit dans la casbah et s’insurgea contre les Bulukbashî, qu’elle passa par les armes (littéralement : « leur ont donné le fer »/wa’tuhum al hadîd) jusqu’à ce qu’il n’en reste aucun. Les Bulukbashî furent exécutés jusqu’au dernier. Ce fut un grand miracle, signe de l’absolue baraka du cheikh.
Al-Muntasir, éd. Boujarra et Aïssa, 1998, 218.

29On est en présence de deux actes s’inscrivant dans la symbolique mystique. Le premier consiste à mettre fin aux choix politiques de la zaouïa dans ses rapports avec le pouvoir, à savoir, respecter l’unanimisme sunnite et l’ordre établi en arrachant le dallage de la zaouïa (qala‘a balat al-zâwiya = aqla‘a ‘an amrin ma : avoir quitté quelque chose). En second, le fait d’avoir mangé des têtes de moutons, ce mets des plus succulents, joue lui-même sur deux registres : celui d’un adage populaire encore usité qui dit que « tuer quelqu’un c’est lui manger la tête » (klâlu ra’su), donc subsister après sa mort ; le deuxième niveau d’interprétation repose sur une parenté sémantique entre ru’ûs lakbash (têtes de moutons) et Bulukbashî (titre des hauts officiers turcs).

30Le répertoire symbolique, haut en couleur, n’est pas incompatible avec l’action concrète menée durant ce coup d’État. L’action rituelle est perçue comme la bénédiction du wâlî sur les meneurs qui l’auraient sollicitée, en l’occurrence ‘Uthmân Dey, voisin du sanctuaire. L’idée d’une conjonction d’intérêts entre les deux parties peut être avancée. Cependant, a-t-on affaire à une concertation ou à une conjuration ? Cela paraît difficile à admettre, même si ce n’est pas totalement exclu. Le caractère lacunaire de la documentation autorise pourtant de telles conjectures. Quoi qu’il en soit, on peut remarquer que les ‘ulamâ’ et les awliyâ’ ont joué pleinement leur rôle dans le cadre le plus approprié – légalisme juridique d’un côté et, de l’autre, symbolique mystique versant dans la prédiction et l’imprécation – sans s’abstenir d’exploiter les mosquées et les khutba pour mobiliser et manipuler, d’une façon ou d’une autre, les croyants ; et d’user, dans le cas du wâlî, de sa baraka pour bénir, voire inciter, le mécontentement des officiers et des militaires.

Médiation et refus de médiation

31L’histoire de Tlemcen, par son statut de capitale du royaume zayyanide et par sa proximité du Maroc, permet d’illustrer la façon dont des hommes de religion réussissent à garder intact leur statut éventuel d’intermédiaires, sinon d’arbitres. La ville a été le théâtre de plusieurs révoltes dirigées contre la domination turque. Certains religieux ont été contraints à l’exil ou ont fui l’insécurité pour n’avoir pas voulu affronter un dilemme lourd de conséquences pour eux : s’allier au pouvoir turc ou s’insurger contre lui. D’autres religieux, pourtant, ont su jouer un rôle actif en préservant une voie de salut qui les situe entre deux extrêmes. C’est le cas de Muhammad bin Slimân al-Jâzuli et de son gendre Muhammad al-‘Abdelli, durant les révoltes sanglantes de 1625 et de 1627. Le premier est l’auteur du Ka’abat at-tâ’ifin. Le second est un éminent ‘âlim et un wâlî ayant accédé aux titres prestigieux de soufi, de qutb, et dont le mysticisme et le charisme sont réputés.

  • 1 Mohamed Ibn Suleiman Al-Jazuli Al-Ansâri : Ka‘abat a-ttâ‘ifîn wa bahjat al-‘âkifîn fi-l-kalâm ‘alâ (...)

32Tous deux, par principe, manifestent un parti pris hostile aux révoltes et à la fitna. Mais ils s’opposent au pouvoir turc – perçu comme un pouvoir inique, responsable de l’insécurité régnante – aussi bien qu’à la ‘âmma. À leurs yeux, celle-ci, par son ignorance, sa violence aveugle et son déchaînement, incarne l’anarchie, le désordre, soit autant de risques majeurs pouvant conduire l’islam à sa perte. Le cheikh al-‘Abdelli est à l’aise lorsqu’il s’agit de secourir tous ceux qui fuient la « tyrannie du Turc ». Il leur fournit alors une protection, par le biais de talismans et de prières qui, toujours selon lui, peuvent « détruire l’inique et exterminer les tyrans1 ». Mais quand se déclenche la révolte et que la ‘âmma investit avec force la scène politique, ce cheikh se retrouve en situation critique. Il ne veut ni ne peut cautionner la fitna, encore moins s’y impliquer ou soutenir le Turc. En équilibre précaire, il se sort de ce mauvais pas à moindre frais :

J’ai vu Sidi al-‘Abdelli entouré par la ‘âmma et la multitude [sinon par la plèbe, al-gawga’], alors que les soldats étaient assiégés dans la citadelle [al-mashur], les femmes encourageant la ‘âmma par des youyous. C’est alors que le cheikh se leva en pleurant, en se lamentant à voix haute, à la manière d’une mère qui vient de perdre son fils. La foule se pressait autour de lui à la mosquée d’al-Wazzân, alors qu’il exhortait les notables [kbar] à intervenir afin d’empêcher la ‘âmma de mener sa révolution.
Saadallah, 1990, t. III, 226.

33Peut-on en déduire que le cheikh a fui le lieu d’assemblée de la ‘âmma pour lui préférer la mosquée al-Wazzân ? Dans cette salle de prière, précisément, se rassemble son auditoire habituel, composé non seulement du commun des mortels mais aussi des notables de Tlemcen : en somme, un auditoire plus respectueux, plus enclin à adhérer à ses sermons et donc à sa façon de voir. De fait, c’est grâce à cette mise en situation qu’il secoue l’apathie de la khassa : les notables rompent ouvertement avec une assemblée déchaînée, rendant ainsi une certaine crédibilité aux médiateurs. Le cheikh al-‘Abdelli et Muhammad bin Slimân al-Jâzuli prennent la tête d’une délégation – choisie par les ‘ulamâ’ et les notables dans la mosquée d’al-Wazzân –, qui est reçue par le chef turc Muhammad bin Sûri. Le cheikh se contente d’exhorter l’officier alors que son beau-père, selon ses dires, aurait été plus entreprenant : al-Jâzuli aurait récité des vers qui condamnent toute tyrannie, celle de « Pharaon » mais aussi de n’importe quel autre personnage (fulân). Il tient à justifier sa conduite par la sagesse la plus élémentaire, qu’il formule en ces termes : (la taj’al nafsak hadafan li-l-nisâl, wa la tansubha garadhan li-l-nibâl, ba‘îd al-bala’ yuba‘idka al-bala’) « Ne t’expose pas aux fers de lance, ne sois pas l’objet du tir des flèches, éloigne-toi des afflictions et des sources de malheur pour qu’elles-mêmes s’éloignent de toi. » (Saadallah, 1990, t. I, 170).

34Le souci affiché de ne pas s’impliquer dans un combat contre le Turc, de ne pas cautionner la révolte de la ‘âmma, ne réussit pas au cheikh al-‘Abdelli. La révolte éclate effectivement et une répression implacable s’abat sur la population de Tlemcen. La médiation du cheikh a donc échoué, en dépit d’une mission qui l’avait conduit à Alger pour intercéder auprès des Turcs en faveur des révoltés. Lui-même meurt sur le chemin du retour vers Tlemcen (Saadallah, 1985, 2-3), sans que l’on sache s’il fut l’objet d’un attentat. Deux ans plus tard, quand une deuxième révolte urbaine se déclenche contre le même chef turc, al-Jâzuli refuse d’intercéder en dépit des sollicitations pressantes de la ‘âmma. Il choisit de fuir Tlemcen et sa révolution et de se réfugier en pays nomade : « Je me suis enfui avec ma religion à la Badiya. »

35La révolte de 1627 est dirigée, cette fois, par Muhammad Ibn Ahmad al-Sûsi, un ‘âlim et professeur shi‘ite qui serait « à la solde du roi du Maroc », selon les propos de notre auteur. Cet exemple présente l’intérêt de faire comprendre que le rôle d’intermédiaire varie en fonction de la nature de la révolte et de son assise sociale. On peut avoir affaire à une protestation plus ou moins spontanée ou, au contraire, à un mécontentement canalisé dans un courant politico-religieux bien déterminé. Il convient donc d’étudier la place que tiennent les kbar et les ‘ulamâ’, notamment, dans les conflits, en la comparant avec celle que tient la ‘âmma. Par ailleurs, la révolte peut varier en fonction du parti pris affiché par l’homme de religion, ce dernier n’étant pas nécessairement aligné sur la position du pouvoir politique.

36Le portrait d’al-‘Abdelli que brosse Houari Touati (1994) est celui d’un ‘âlim ouvertement hostile à la ‘âmma, « masse irresponsable, excessive et ignorante », et qui, par avance, serait acquis au pouvoir politique. Ce ‘âlim, en dépit de son iniquité, garantirait toujours la religion en préservant ses principes moraux et ses pratiques rituelles. Cette interprétation privilégie une vision quiétiste qui tend à justifier l’obéissance aveugle au souverain, aussi tyrannique soit-il (Touati, 1994, 118). L’auteur cependant relate ce qu’a fait al-‘Abdelli à l’encontre de la ‘âmma, tout en omettant de dire ce que le cheikh a tenté de faire, avec les notables, dans la mosquée d’al-Wazzân. Il n’évoque pas davantage la médiation du cheikh qui tente de protéger les gens de Tlemcen des sévices du Turc. Pour appuyer ses conclusions, H. Touati retrace les fonctions sociales exercées par al-‘Abdelli, insistant sur le fait que « son époque compte [ce cheikh] parmi les savants gnostiques : il est un savant qui enseigne […], un combattant de guerre sainte et un protecteur des faibles et des opprimés. Cette triple qualification fait de son domicile un hurm inviolable ». Évoquant ensuite la mort d’al-‘Abdelli avant qu’il ait pu intercéder en faveur de ses « concitoyens », il s’étonne de ce que « ce service social qui, d’ordinaire, est assuré par les saints l’est ici par un docteur ». Il conclut en le comparant à al-Buni et aux Lafgun de Constantine qui ont obtenu également ce privilège d’immunité (Touati, 1994, 129). On ne peut cautionner, à notre sens, cette dichotomie de statut. L’exemple de ces personnages montre que l’on a affaire à un processus évolutif et changeant, subissant un va-et-vient incessant entre deux profils d’homme de religion. Al-Buni, comme on va le voir, est bien un ‘âlim qui s’est transformé en wâlî, en chef confrérique. Quant au ‘âlim al-Faqqûn, il appartient à une noble famille de clercs qui a acquis un statut de famille maraboutique avant son alliance avec les Turcs (celle-ci ayant été contractée aux environs de 1535). Il dispose, en outre, de son propre sanctuaire, au centre de Constantine. Ce n’est que lorsque sa famille accapare, grâce aux Turcs, les plus hautes charges religieuses de la ville qu’elle devient une famille de ‘ulamâ’. Elle bénéficie alors de plusieurs privilèges dont, entre autres, l’extension de sa hurma : limitée au départ à l’ancienne zaouïa, l’immunité s’élargit à la maison, puis aux différentes propriétés des Faqqûn hors de la ville.

37Le cheikh al-‘Abdelli était, quant à lui, le qutb, le mystique le plus illustre, dès la décennie 1620, et non plus un simple ‘âlim. C’est en cette qualité qu’il exerçait le droit d’asile dans sa propre maison : on ne sait s’il possédait une zaouïa. On sait, en revanche, que la résidence – même secondaire et de passage – d’un saint homme peut être érigée en zaouïa par lui, de son vivant ou, après sa mort, par sa descendance, réelle ou fictive.

38Nous sommes donc bien en présence d’une identité alternante ou alternée que l’on s’ingénie à exploiter en réactivant l’une ou l’autre, au gré des circonstances et des contextes.

La négociation écrite et l’autonomie entre une stricte obéissance et une certaine neutralité

39Dans l’Est algérien, en 1640, la révolte de Bin Sakhri produit un important échange de correspondance entre Yûsuf Pacha et Muhammad Sassi al-Buni (dit le Bônois), relatif au rôle que doit jouer ce dernier dans ce qui a été la sédition tribale des Hanencha et des Dhwawda. Dans cette correspondance (Saadallah, 1979) sont exposées deux théories sur l’autorité du Prince et sur la raison d’être des hommes de religion. Pour Yûsuf Pacha, l’obéissance au Prince est comparable à l’obéissance à Dieu dans la mesure où elle est vitale pour la communauté musulmane. Il prône la nécessaire alliance entre « les fers de lance de ses gouvernants et les prêches de ses guides (spirituels) ». Aussi les religieux doivent-ils être les premiers à obéir et à exhorter les autres à le faire, même si le Prince est inique. Ce point de vue ne suscite aucune objection de la part de Muhammad Sassi, pas même une allusion aux devoirs du Sultan dont, notamment, le respect du shar‘. Ceci est compréhensible dans une telle conjoncture.

40Cependant, il n’hésite pas à évoquer la puissance divine, fondée à la fois sur le châtiment et la toute-puissance, d’une part, et, de l’autre, sur la bonté et la grâce. Il la compare ensuite à la puissance de son représentant sur terre, laquelle s’impose aux gens et fait face à leurs changements d’attitude (talwînât) de deux manières, soit par des noms gracieux, courtois et prévenants, soit par des noms coercitifs et imposants. Dans le premier cas, ses administrés se doivent de le remercier et de lui témoigner de la reconnaissance. Dans le deuxième, ils doivent nécessairement se résigner et se soumettre. À la fin de son propos, il prie Dieu pour Yûsuf Pacha, ce même Dieu qui accepte le repentir, pardonne les péchés, aplanit les difficultés, adoucit la dureté du cœur. Dans cette prière à double sens, ce religieux s’ingénie à demander pardon de la façon la plus indirecte et la plus courtoise possible : il tente de convaincre le pacha de la nécessité d’introduire la tolérance comme attitude possible, imitant ainsi le Tout-Puissant.

41La correspondance de Yûsuf Pacha a pour objet de convaincre Sassi al-Buni d’administrer la khassa et de gérer la ‘âmma par de « bonnes paroles », d’exhorter et de « ramener à Dieu », par la prière et l’invocation (bi-l-du‘â’ wa-l-da‘wa), ceux qui ont dévié ou qui ont fui (ruddu sharidhum). Ceci équivaut à sommer al-Buni de devenir un agent du makhzen, d’œuvrer pour préparer le terrain à l’armée en renforçant le groupe de ceux qui n’ont pas encore rejoint l’insurrection, tout en affaiblissant les rangs de celle-ci.

42En dépit d’une réponse sans rupture, al-Buni a le mérite d’être clair, non seulement par ce qu’il exprime mais aussi par ce qu’il suggère, soit, en d’autres termes, aucune condamnation – même formelle – de la sédition tribale ; et aucun engagement à obéir aux ordres – même voilés – formulés par le pacha. Il dit seulement vouloir rester fidèle au prince en ne rompant pas son serment d’allégeance. Et il déclare surtout vouloir respecter son engagement envers Dieu en se résignant (et non en le remerciant). En somme, al-Buni fait savoir à son interlocuteur qu’il ne lui obéit que par devoir, par esprit de résignation. Cette attitude correspond bien au deuxième type d’obéissance due au prince, celle qui s’impose, en théorie, par des noms coercitifs. En contrepartie de cette obéissance imposée, il revendique le pardon de ses protégés, les habitants de Bône. Nous en concluons que le cheikh cherche à conserver une stricte neutralité, à ne pas s’impliquer dans la répression qui devait s’abattre sur ses compatriotes. Il ne s’engage en effet dans aucune action ouvertement hostile aux insurgés, tout en affichant son obéissance et le respect dû à un serment d’allégeance.

43Au plus fort de la sédition, surgit donc un véritable désaccord sur la nature du rapport liant un homme de religion à Yûsuf Pacha, en situation de crise. Or, nous ne pouvons expliquer ce désaccord que par le statut de ce religieux au sein de la province : il n’est plus ‘âlim ou faqîh de la mosquée. Il est vrai qu’il l’avait été, et c’est vraisemblablement à dessein que le pacha s’obstine à le qualifier de « docteur », comme l’a traduit Houari Touati. Ce dernier s’est également contenté d’analyser le discours du pacha sans s’intéresser à celui d’al-Buni, pour conclure à l’obéissance traditionnelle des ‘ulamâ’ au pouvoir politique, ainsi qu’à leur hostilité séculaire envers toute discorde (Touati, 1994, 115-117). Il nous est apparu plus important, en présence d’une situation concrète, d’insister sur la notion de désaccord entre un prince et un homme de religion sans occulter la dynamique du rapport existant entre les deux personnages.

44On retiendra que Sassi al-Buni n’était plus le ‘âlim, le faqîh de Bône et le muqri’ de sa mosquée. Converti en adepte du cheikh Trad, ce puissant wâlî de la Badiya en était devenu le successeur. Il avait évincé le propre fils du cheikh, qui n’aurait pas hérité du charisme de son père, pour s’imposer comme chef incontesté, à la fois de la science ésotérique et de la science exotérique (ra’îs al-dhâhir wa-l-bâtin). Selon Al-Faqqûn, il prétendit même, par la suite, faire partie des plus grands saints (min akâbir alawliyâ’) (Saadallah éd., 1987, 164). Cette nouvelle voie lui permettait donc d’être « obéi par la khassa et la ‘âmma », d’être également « sacralisé par les gens de son pays et par les gens les plus frustres de la Badiya, le fief du cheikh Trad ». Il amassait aussi une grande fortune par le biais des impôts de piété (jabâya wa zakâwât) que, chaque vendredi, lui versaient « des gens de sa ville, ceux de la Badiya et des Andalous » (Saadallah éd., 1987, 164). En somme, Sassi al-Buni avait su fonder une véritable chefferie maraboutique qui bénéficiait d’une marge d’autonomie très large, dans le cadre d’un partage consensuel de pouvoir et d’autorité avec les Turcs d’Alger. On comprend aisément l’intérêt que lui accorde Yûsuf Pacha, et le souci du prince de gagner à sa cause cet homme de religion avant d’entreprendre une action militaire. On comprend également l’entêtement dont Abû Sassi fait preuve afin de se positionner entre les insurgés et le pouvoir.

45Dans sa réponse à al-Buni, le pacha durcit le ton, menace de mort tous ceux qui ont nui à l’État, que ce soit en paroles ou en actes : « Qui contrarie le lion le contraint à montrer ses griffes ». Et « celui qui a dit il ne faut pas entendra ce qu’il ne désire pas ». Il tente enfin de le convaincre en lui rappelant cet adage lourd de sens : « Consolide l’endroit où tu mets les pieds avant de marcher » (makkin mawdhi‘a rijlayk qabla mashyik). Des menaces déguisées et un conseil musclé, suivis cependant d’une vague promesse d’indulgence. Le pacha n’en brandit pas moins la panoplie des punitions et des châtiments qu’il a l’intention d’infliger aux insoumis, tout en formulant ses menaces en des termes équivoques : « Si ce n’est l’observance de Dieu dans votre visage… » (lawla murâqabatu-l-lâhi ta‘âla fî wujûhikum). Toutefois, il rappelle au wâlî qu’il est de son devoir de faire face à l’esprit de révolte en noyant la sédition dans un flot d’exhortations à l’obéissance et à la soumission.

46Nous ne connaissons pas l’issue de cette tractation, effectuée par écrit. Selon Abû-l-Qâsim Saadallah (1985, t. I, 419), les gens d’Annaba auraient été épargnés par Yûsuf Pacha. L’accord aurait donc abouti entre ce dernier et Abû Sassi. Reste à savoir quels en ont été les termes : le point de vue du pacha a-t-il prévalu sur celui du wâlî ? Un compromis a-t-il été ébauché ? En attendant de pouvoir lever ces incertitudes, on conclura que l’on est loin, ici, du schéma classique de ‘âlim reposant sur des idées reçues.

47S’il n’est pas possible de confirmer l’émergence d’une troisième voie entre les principaux protagonistes du conflit de Tlemcen, on ne peut expliquer cette absence par la seule exacerbation des antagonismes et par le caractère exceptionnel de la conjoncture. La politique turque peut aussi en être la cause. Au xviie siècle, en effet, l’hégémonie ottomane ne peut tolérer la marge d’autonomie des hommes de religion que dans la mesure où ces derniers prennent ouvertement position en sa faveur. Dès le début du siècle, en 1605, on trouve cette condition sine qua non dans l’attitude des Turcs de Tunis à l’égard d’Abû-l-Gayth al-Qashâsh.

Temporisation et compromis : l’affaire de la hijba d’Abû-l-Gayth al-Qashash2

  • 2 Al-Muntasir, éd. H. Boujarra et L. Aïssa, 1998, 62-64 et 273-276.

48On a vu précédemment que le wâlî Abû-l-Gayth al-Qashâsh a joué un rôle dans la crise de 1591 et dans le changement du système de gouvernement. Il avait alors adopté une tactique visant à éviter l’escalade qui menaçait l’existence de sa zaouïa. Il avait tenté de circonscrire un différend, intervenu entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux, mais qui s’était rapidement amplifié. ‘Uthmân Dey avait su s’imposer à la « junte militaire » et s’emparer du pouvoir en s’attaquant peu à peu, de façon subtile, à cette forme de pouvoir consensuel que certains auteurs qualifient de « démocratique », mise en place par le coup d’État de 1591. De son côté, Abû-l-Gayth al-Qashâsh avait su mettre à profit cette conjoncture caractérisée par l’absence d’un pouvoir fort, sans leader. Il avait su également imposer sa prééminence sur les autres awliyâ’ et patrons de zaouïas, et même les ‘ulamâ’ les plus éminents de Tunis. Ces derniers avaient fini par accepter, non sans remous, son surcroît de puissance, concrétisé par une mainmise sur la plupart des awqâf et des institutions religieuses de la région de Tunis.

49Cette escalade finit par asphyxier la zaouïa en sapant ses fondements matériels (la gestion et l’entretien des édifices religieux) et jusqu’à sa raison d’être. Par exemple, le principe d’al-it‘âm fut remis en cause, c’est-à-dire le fait d’assurer quotidiennement la nourriture et le gîte aux prisonniers, mais aussi aux étudiants, aux pèlerins et aux hommes de religion (du plus humble au plus illustre) qui passent par Tunis ou y séjournent, enfin aux commerçants, aux nécessiteux et aux indigents.

50Abû-l-Gayth est alors obligé de mettre en vente ses stocks d’huile et de prélever de l’argent sur ses différentes économies afin de continuer à afficher des moyens financiers inépuisables, sinon célestes (yunfiq min kawni-l-lâh). ‘Uthmân Dey a bien préféré, encore une fois, la manière douce, les manœuvres et les intrigues aux mesures répressives et violentes. Mais il a confisqué les 101 hanshîr ou fermes de la zaouïa, et l’essentiel de ses troupeaux. De plus, il assujettit ses biens à l’impôt alors qu’ils bénéficiaient auparavant d’une exemption. Le wâlî réagit en fermant ses boutiques et ses entrepôts (hwanit) pour ne pas subir l’affront de payer l’impôt.

51Par ailleurs, ‘Uthmân Dey ordonne différentes exactions à l’encontre des lieutenants wâlî, notamment l’emprisonnement pour hérésie du muqaddim (chef) de sa principale zaouïa provinciale, celle de Gafsa, et qui n’est autre que l’hagiographe attitré du wâlî. Pour sauver son trésorier, pressuré, assigné à résidence et sommé de divorcer de sa femme (convoitée par le dey), il finit par consigner les fortes amendes qui lui étaient adressées.

52Abû-l-Gayth doit faire face à une situation dramatique : la ville de Tunis subissait, précisément en 1605, les ravages de la peste connue sous le nom de Bu-Risha, ainsi que ses corollaires, la sécheresse et la disette. Or, les différentes menées et menaces du wâlî échouent : il tente d’intercéder auprès de Dieu pour faire cesser la pluie ; il divulgue et fait connaître son intention de quitter Tunis, qui risquerait ainsi de perdre sa baraka et toute source de prospérité. Pour comble de malheur, le religieux venait de perdre ses deux fils. C’est dans ce cortège de désolations que le compromis entre ‘Uthmân Dey et Abû-l-Gayth devait finir par se concrétiser. L’unique solution, pour le wâlî, était de céder à la pression gouvernementale afin de sauver l’existence même de sa zaouïa, son assise matérielle et ses prérogatives. Auparavant, il s’est adressé à ses adeptes en ces termes :

Ô fuqarâ’, il n’y a pas d’échappatoire possible à une longue absence ; et notre retour n’aura lieu, in sha’ Allah [si Dieu le veut], que lorsque nous aurons triomphé.
Al-Muntasir, éd. Boujarra et Aïssa, 1998, 202.

53À l’instar d’al-‘Abdelli et de Bin Slimân dans l’affaire de Tlemcen, la plupart des hommes de religion, quand les conditions s’y prêtent, cèdent à l’inclinaison d’établir un statu quo. Ils manifestent une prédilection pour la paix au détriment de tout ce qui peut mener à la fitna et à la sédition. Abû-l-Gayth ne déroge pas à cette règle : il finit par choisir le compromis et par refuser l’escalade de la violence qui risque de déboucher sur un bain de sang.

54Ce qui a été rapporté, dans un cadre sacralisé bien sûr, relève de l’obéissance à Dieu, puisque le Prophète lui-même et les awliyâ’ auraient réprimandé sèchement Abû-l-Gayth pour son rôle dans l’insurrection de 1591 : en lançant des malédictions et des imprécations contre des musulmans, ils auraient fini par périr de mort violente. Et pour convaincre les récalcitrants, il est fait appel à l’autorité de son représentant sur terre, le sultan ottoman. Celui-ci, par le biais de son frère Mustapha, aurait ordonné au wâlî de ne pas renouveler l’expérience de 1591 (Boujarra et Aïssa éd., 1998, 275-276). Il prit donc la décision de s’enfermer dans une zaouïa, de s’interdire tout contact extérieur et de ne voir personne en dehors de sa famille. Une simple servante, désormais, devait régler, pour quinze ans, les relations entre le wâlî et ses fuqarâ’ ou toutes autres personnalités désirant lui rendre visite. Il s’agit bien d’un engagement à caractère sacré, celui de ne plus intervenir directement dans les affaires publiques. Par l’usage d’un principe religieux apparaît le génie inventif du wâlî. Il a su exploiter à son profit des procédés mystiques connus, la hijba et l’i‘tizâl (refuser de vivre dans le monde, opter pour la solitude). Or, il ne se retire pas dans des régions désertiques ou montagneuses mais dans sa propre zaouïa, au centre de la ville. Sa démarche originale confère à ces deux termes une signification profane : retrait des affaires, abdication ou destitution (‘azl), voire reddition.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Mohamed Ibn Suleiman Al-Jazuli Al-Ansâri : Ka‘abat a-ttâ‘ifîn wa bahjat al-‘âkifîn fi-l-kalâm ‘alâ qasidat hizb al-‘ârifin, ou Tahlil a-tta‘aqid wa takmil a-ttaqiid, feuilles 102 et 105 du manuscrit cairote, cité in A. Q. Saadallah, 1990, t. i, 170.

2 Al-Muntasir, éd. H. Boujarra et L. Aïssa, 1998, 62-64 et 273-276.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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