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Être notable au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

I. Formes élitaires pré-étatiques

La malédiction du saint. Duֹ‘â’ et situations de conflit dans l’Ifrîqiyya médiévale

Essai de typologie1

Nelly Amri-Salameh

Texte intégral

  • 1 Une première version de ce texte avait pour titre « Sainteté et situations de conflit dans l’Ifrîq (...)
  • 2 « Du‘â’« , Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. (désormais : EI2), t. II, 332-334. « L’homme lance son (...)
  • 3 Hadith où c’est Dieu qui s’exprime à la première personne par la bouche du Prophète.
  • 4 Hadith cité également dans cette variante : « Man âdhâ lî wâlîyyan istahalla muhârabatî. » Al-Qush (...)

1Prière invocatoire, soit de bénédiction, soit d’imprécation et de malédiction, « où se trouve l’idée de la valeur réalisatrice du verbe » (Gardet, 1965)2, le du‘â’ occupe, dans les sociétés islamiques médiévales, une place de choix. Dans le soufisme, la pratique du du‘â’, notamment de malédiction, est souvent légitimée par un hadîth qudsî3 : « Celui qui est l’ennemi de mon wâlî [saint], je lui déclare la guerre. » (Man âdhâ lî wâlîyyan âdantuhu bi-l-harb.)4

  • 5 « L’acte est, par soi seul, sans intérêt probatoire. Il ne vaut que dans la mesure où il est à mêm (...)
  • 6 Parlant de Sidi Shaykh, H. Touati (1994, 199) a cette formule : « Un infatigable dispensateur de f (...)

2Dans les situations de conflit, tant celles où la médiation du wâlî est sollicitée que celles où il est personnellement pris à partie, le du‘â’ est un puissant levier de l’action5 du saint, de son intervention, et l’un des fondements de son pouvoir. Expression à la fois d’un sacré bénéfique (al-du‘â’ li) et d’un sacré maléfique (al-du‘â’ ‘alâ)6, il apparaît comme crédité d’une certaine efficacité, fondée sur la croyance éprouvée des contemporains et leur représentation de la place qu’occupe le wâlî entre ciel et terre et de l’étendue de ses charismes. La société était redevable à ses saints de leur bienveillance, qu’elle cherchait à entretenir, et de leur malveillance, dont elle devait à tout prix se prémunir.

  • 7 T. Caplow, 1984, cité dans E. Marc et D. Picard, 1989, 217.

3Comment cette forme d’intervention du saint, qui est à la limite du lieu commun, opère-t-elle dans une situation conflictuelle, en tout cas tendue socialement ? Dans quelle mesure sa participation change-t-elle radicalement le cours des événements et impulse-t-elle au jeu social une charge particulière ? S’il peut paraître abusif de cautionner l’idée que « le conflit conduit nécessairement [c’est nous qui soulignons] à son règlement, qui est une forme spéciale de synthèse »7, certaines approches mettant en lumière des situations conflictuelles à l’issue « incertaine » et les « dérives conflictuelles autonomes [...] évoluant pour [leur] propre compte et rendant la situation insoluble » (Monroy et Fournier, 1997, 12-13), nous nous demandons dans quelle mesure les situations conflictuelles engageant ou mobilisant un saint ne seraient pas justement des cas d’espèce dans lesquels l’issue finale serait d’emblée certaine.

4Nous allons procéder à l’analyse de dix situations conflictuelles – qui ne sont pas à proprement parler des « conflits » dans l’acception classique du terme – dans lesquelles s’est exercé un du‘â’ ; situations le plus souvent ponctuelles, plus rarement inscrites dans la durée, mais mobilisant presque toujours des partenaires actifs, même s’ils ne le sont pas de manière égale, tout affrontement impliquant une mesure ou une démesure des forces. Ces situations ne correspondent guère à un quelconque échantillonnage et sont loin de rendre compte de l’importance numérique du phénomène et de la richesse d’un vécu social si profondément investi par lui. Choisies au départ de manière plutôt aléatoire, elles vont se révéler, au terme de ce travail, dotées d’une certaine pertinence.

5Ce travail s’est effectué sur la base de documents hagiographiques (manâqib), de biographies (tarâjim), de chroniques, attestant par là même du caractère communément partagé, dans la société de l’époque et dans les différents types de discours, de la croyance en l’efficacité du du‘â’.

6L’attention sera portée au du‘â’ comme inter-locution mobilisant un certain nombre de ressources relevant tant du verbal que du gestuel, ainsi que des « effets de scène » ; seront prises en compte la personnalité du wâlî et celle de son/ses détracteur(s), ainsi que les perceptions et représentations attachées à chacune d’elles dans le jeu social et, surtout, les significations induites par une série de signes et de symboles partagés et éveillant des résonances ; une attention particulière sera portée aux transgressions des codes sociaux admis et à la charge intentionnelle de ces inversions dotées de sens. C’est dans ce cadre, notamment, que s’inscrivent les situations de face à face que nous nous proposons d’analyser et les différentes stratégies déployées par les acteurs pour « garder la face ». Bref, une dramatisation de la vie sociale, un moment fort.

7L’attention sera également portée au du‘â’ comme rituel régi par un certain nombre de règles plus ou moins codifiées par la pratique sociale : gestuelle, déploiement spectaculaire dans l’espace, choix d’un territoire à partir duquel va s’exercer le du‘â’, prise à témoin, formule incantatoire, répétitive, rituel de réparation qui va permettre de « clore », pour ainsi dire, momentanément l’incident.

8Il s’agira aussi de penser le du‘â’ comme forme de pouvoir et représentation d’un pouvoir, en d’autres termes, son régime d’efficacité et la croyance qui le sous-tend, le caractère largement partagé de cette croyance, pour l’époque et pour toutes les catégories sociales. Le du‘â’ comme expression des humeurs changeantes des awliyâ’ et l’économie de la peur dans laquelle elles s’inscrivent. Il s’agira notamment de savoir dans quelle mesure la « vengeance » des saints agit comme facteur de désamorçage des conflits, par l’effroi qu’elle suscite et la fonction d’exemplarité de son caractère démesuré.

9Après examen de ces dix situations sous l’angle, notamment, de la mobilisation par les acteurs – en l’occurrence le saint – de telle ou telle ressource, il nous a été possible de dégager quatre « types », cette typologie ne requérant pas toutefois un caractère péremptoire.

Du‘â’ à structure complexe

10En effet, nous assistons ici à l’articulation, dans la même situation, de deux du‘â’. Forme originale et, en quelque sorte, la plus achevée qu’il nous ait été donné de constater parmi les situations étudiées, dans laquelle les temps sont bien rythmés et différenciés ; nous sommes en présence d’une forme très théâtralisée.

  • 8 Safâqus, ville du littoral « Ifrîqiyyien ». Cf. Yâqût, 1979, t. III, 223 ; sur l’histoire de la vi (...)
  • 9 A. Zwârî et M. Mahfûz (éd.), 1988, t. II, 303-306.
  • 10 Remontant à la tribu du Prophète (Quraysh), à ‘Uthmân Ibn ‘Affân, troisième calife musulman (23-35 (...)
  • 11 À ne pas confondre avec le sultan hafside Abû Hafs ‘Umar (683-694/1284-1295) ; le témoignage des d (...)
  • 12 Cf. la racine h-r-m, contraire de halâl ; al-harâm, c’est ce que Dieu interdit (mâ harrama Allah(...)
  • 13 Cf. à ce sujet le récit hautement symbolique d’un Zarkashî (éd. Mâdûr, s. d., 40). Sur ce contexte (...)

11Il s’agit de la relation, effectuée par deux notaires de Sfax8 et datée de la « fin du mois de safar de l’année 705/1305 », qui nous est rapportée par Maqdîsh (m. 1228/1813) dans sa chronique Nuzhat al-anzâr fî ‘ajâ’ib altawârîkh wa-l-akhbâr9. Elle concerne les événements qui ont eu pour théâtre la zaouïa, située à l’ouest de Sfax, du cheikh ‘Alî Ibn ‘Abd al-Kâfî, à la généalogie triplement prestigieuse10. Le conflit éclate à la suite de l’asile que le saint aurait accordé au ministre du « roi de Tripoli », Abû Hafs ‘Umar11, qui avait fui en emportant avec lui les coffres de ce dernier. Nous sommes dans un contexte marqué par l’extension et l’essor des zaouïas en Ifrîqiyya et les remous ayant accompagné l’octroi à ces sanctuaires, par le politique, du statut de haram12, c’est-à-dire de lieu inviolable13.

12Une première phase de négociations, au cours de laquelle le wâlî tente de convaincre, par le dialogue, les soldats de respecter le droit d’asile accordé au fuyard et les invite à partager le repas des gens de la zaouïa, ou « repas de la baraka », restituant une trilogie (nourriture-haram-baraka) que nous avons vue à l’œuvre, à la même époque, dans la zaouïa Awlâd-S’hîl (région de Tripoli) sous la plume d’al-Tijânî (éd. Abdelwahâb, 1981, 213) (al-taharrum bita‘âm al-zâwiya), nourriture censée transcender le conflit, voire sceller une nouvelle unité créditée d’une charge sacrée.

13Le dialogue échoue, et malgré un ultime et vain appel du saint à ne pas profaner l’espace haram de la zaouïa (lâ tahtukû al-haram), les soldats transgressent l’interdit ; la situation alors bascule.

14Le saint prononce un premier du‘â’ :

Par Dieu que vos filets soient déchirés et vos veines arrachées !

  • 14 Péché dont le corollaire, dans la tradition monastique de l’Occident médiéval, est la fameuse supe (...)

15Cette malédiction est aussitôt accompagnée d’une clameur des trois fils du wâlî (wa sâhû sayhatan munkara), d’une entrée en transes (wa akhadhahum hâl wa injidhâb), autant de manifestations spectaculaires signifiant une entrée en contact avec le surnaturel ; ce premier du‘â’ a pour effet immédiat d’éloigner la troupe, prise de frayeur, de la zaouïa. L’épreuve de force engagée avec le politique n’est pas pour autant résorbée. Au récit que lui fait la troupe, le prince décide de faire donner l’assaut au sanctuaire ; sa conduite nous sera présentée plus tard comme dictée par l’orgueil14.

16Encore une fois, le récit cède au spectaculaire et à la dramaturgie ; rien ne manque à cette mise en scène, à ce ralliement quasi guerrier (darb al-tubûl, za‘îq al-anfira, nashr al-râyât). C’est à ce moment précis que va prendre place le deuxième du‘â’ du saint ; là aussi, notre cheikh va utiliser tout à la fois des mots, des intonations, des gestes, le « langage du corps », épuisant toutes les ressources de l’affect (larmes, cris, transe extatique). Il n’est jusqu’au lieu lui-même qui ne participe de cette mobilisation des ressources du sacré, de cet « arsenal spirituel » dont disposaient les awliyâ’ ; et le choix de celui-ci est loin d’être neutre ou dénué de sens : il s’agit d’un haut lieu (wa waqafa ‘alâ kawm al-zâwiya), le territoire des morts (alladhî bihi al-rawda), territoire sacré et chargé de significations :

Peuple les cimetières, ô Toi qui plâtres les fractures.
(A‘mir al-qubûr yâ jâbir al-maksûr).

  • 15 Celui-ci s’efforce de « changer la signification attribuable à un acte, de transformer ce qu’on po (...)

17Le du‘â’ est aussitôt exaucé, les soldats sont « engloutis par la terre », hormis l’un d’entre eux auquel le récit assigne la tâche de témoigner, ouvrant ainsi la voie au rituel de réparation15 ; le prince fait acte d’humilité devant le saint (fa-tawâda‘a bayna yadayhi), présente ses excuses ; cette humiliation du prince efface le caractère offensant de l’acte commis, elle restaure la relation hiérarchique entre l’humain et le divin et équivaut à une reconnaissance, de la part du détenteur du pouvoir politique, du statut de haram de la zaouïa, car il ne faut pas perdre de vue que là est l’enjeu réel du conflit. Le saint accepte les excuses du prince et lui accorde son pardon, c’est l’ « échange réparateur ». Le prince propose même au saint offensé une compensation que ce dernier, en signe de wara‘ (ou « abstention scrupuleuse »), refuse.

Du‘â’ fortement « médiatisé »

18Il s’agit d’un type de du‘â’ fondé sur le jeu subtil des dyades et des triades et faisant intervenir un tiers. Dans cette structure, l’élément réparateur peut ne pas s’exercer (première situation), ou au contraire donner toute la mesure de son efficacité, le du‘â’ fonctionnant comme une sorte de « simulacre voulu » (deuxième situation).

Première situation : le du‘â’ comme preuve de sainteté

  • 16 [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 344.
  • 17 Sur les Chorfa (shurafâ’), ou noble ascendance remontant au Prophète, notamment en milieu soufi, v (...)

19Du même auteur (Maqdîsh)16, nous tenons le récit d’un conflit entre le « candidat » à la sainteté, Muhammad al-Raqîq (ou Abû ‘ukkâzayn, l’homme aux deux cannes, à la généalogie chérifienne17 et qui aurait vécu au viie/xiiie siècle dans les environs de Sfax), et un chef bédouin – shaykh a‘râb –, qui s’est exposé au changement d’humeur (taghayyara hâluhu) du futur saint pour avoir quémandé avec insistance la main de sa mère, laissée précocement veuve. C’est là que va intervenir la médiation du maître de notre jeune sharîf.

  • 18 Il s’agit soit de la simple formule « A‘ûdhu bi-l-lâh min al-shaytân al-rajîm » (Mon refuge soit D (...)
  • 19 Sur la distinction entre rite magique et rite religieux et sur l’idée de « solution de continuité  (...)
  • 20 Cf. le hadîth qudsî cité supra.
  • 21 Cf. R. Girard, 1993, 28, la violence provenant ici d’un homme – le saint – ayant avec la société u (...)

20Le maître (cheikh) va proposer à son disciple de recourir à une ultime tentative de persuasion/coercition en lui enjoignant de porter un bâton (qadîb) et de prononcer les formules rituelles du ta‘awwudh18. En cas d’échec, le cheikh prescrit au jeune novice de frapper le sol avec le bâton et de prononcer un du‘â’ : « ô terre, engloutis-le ! » ; formule qui nous paraît plus proche de la magie que de la religion19, mais qui va être instrumentalisée dans le cadre de cette dernière, puisque le succès du du‘â’ sera une preuve de sainteté, le saint étant par excellence l’homme exaucé, le mustajâb al-du‘â’. L’exercice de la violence est ici, rappelons-le, perçu comme parfaitement légitime20, donc n’appelant pas de contre-vengeance. Violence et sacré sont, dans ce cas, profondément solidaires21.

  • 22 Sur les déprédations que les sources attribuent aux a‘râb, voir : J. Berque, 1974, notamment l’art (...)
  • 23 Cf., à titre purement indicatif, [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, vol. II, 313-315.

21Que la victime soit un chef bédouin n’est pas insignifiant. En effet, les sources de l’époque abondent en récits sur les « déprédations des a‘râb »22 ; la production hagiographique ne déroge pas à cette règle : on y trouve, avoisinant les descriptions de leurs faits d’armes et forfaits, des récits truculents de conversions spectaculaires, la fameuse tawbat al-a‘râb23. Dans ce corps à corps entre walâya et turbulence des tribus, la première fut, et pour longtemps, un puissant levier de la stabilisation (istitbâb) des secondes ; ceci n’empêcha pas la vox populi, dans les recueils de manâqib et autres productions culturelles, de livrer à la vindicte des saints des a‘râb contre lesquels le châtiment devait être exemplaire ; une étude poussée et exhaustive des victimes des châtiments prodigieux attribués aux awliyâ’ devrait permettre de vérifier le bien-fondé de cette hypothèse.

  • 24 Et ce, contrairement à une première interprétation. Pour G. Simmel, cf. E. Marc et D. Picard, 1989 (...)
  • 25 Sur ce sujet, on lira utilement l’article de D. Gril, 1995.
  • 26 En plus des travaux indiqués à la note 17, voir : M. Kably, 1986.

22Quel sens donner à l’intervention du cheikh de notre novice ? Des trois types de fonctions attribuées par G. Simmel à l’introduction d’un tiers dans la dyade initiale, aucun ne nous paraît correspondre au rôle joué par le maître24 ; il a en charge l’initiation de son disciple sur la Voie, et c’est à lui qu’incombe la responsabilité de parrainer socialement sa walâya ; ce qui implique de sa part une caution morale, une forme d’engagement ; il n’y a là, nous semble-t-il, nulle matière à profit, mais simplement une manière de reconnaître et d’accréditer un homme de Dieu, dans un contexte où le paradigme dominant de sainteté assignait au prodige (karâma) un rôle essentiel, faisant intervenir des formes du croire où le merveilleux occupe une place centrale25, et dans lequel le sharîfisme était de plus en plus présent, même s’il ne devait pas revêtir la même importance qu’au Maroc26.

  • 27 Il s’agit notamment d’al-Shâdhilî (m. 656/1257) ; cf. ses Manâqib, rédigés par Ibn al-Sabbâgh (m. (...)

23Et si c’était là un signe « menteur » ? Quand on sait la suspicion avec laquelle certains soufis – et non des moindres – considéraient les karâmât27, on imagine aisément la part de risque prise par notre cheikh.

Deuxième situation : le « simulacre voulu »

  • 28 M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 124-125.

24Il s’agit ici d’un récit extrait du Ma‘âlim al-îmân (genre tarâjim ou dictionnaire biographique) d’Ibn Nâjî – m. 839/1435)28, relatif au conflit survenu entre le faqîh al-Wirfalî, cadi de Kairouan et ami du wâlî al-‘Ubaydilî (m. 748/1347) et le caïd, représentant du makhzen – de la ville, Ibn Abî al-Rabî‘.

  • 29 Cf. Ibn Qunfudh (éd. M. al-Fasi et A. Faure, 1965, 115-117) dans son point de fiqh sur « mu‘âmalat (...)

25Outré par l’abus de pouvoir du caïd, qui n’hésite pas à violer le domicile du cadi et à le faire poursuivre et encercler lorsqu’il se réfugie à l’intérieur de la Grande Mosquée, le wâlî fait sa « sortie » (khuruj) dans le cimetière de la ville et se met à proférer le du‘â’ contre le sultan hafside Abû Yahyâ Abû Bakr (718-748/1318-1346) ; était-il licite, selon la norme sunnite, d’invoquer Dieu contre le sultan ou le monarque ? Cette question ne faisait pas l’unanimité des juristes ifrîqiyyiens ; certains, comme al-‘Ubaydilî, citant des hadiths à l’appui, l’autorisaient ; d’autres, tel le faqîh et cadi constantinois Ibn Qunfudh, mobilisant d’autres traditions, réprouvaient le du‘â’ contre le sultan, l’admettant néanmoins à l’encontre des détenteurs de charges politiques de moindre importance29.

26Il s’agit là encore d’une véritable dramaturgie de la vie sociale : les acteurs se « mettent en scène », se donnent à voir. Le choix du lieu, une fois de plus, n’est pas arbitraire, il s’agit du « territoire » des morts.

  • 30 Voir sa notice biographique dans M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 109-120.

27Aussitôt s’installe la procédure de médiation du faqîh kairouanais al-Rammâh (m. 749/1348), dont le saint était un disciple et auquel l’unissait une solide amitié30 ; il écrit aussitôt au qâdhî al-jamâ‘a, au sultan et au wâlî al-Zabîdî (m. 740/1339), les informant de la situation et de la « sortie » du cheikh al-‘Ubaydilî, acte signifiant et crédité d’une croyance éprouvée ; notons ici que le camp adverse va lui aussi « mobiliser ses ressources » et écrire au sultan et au qâ’id al-a‘inna (commandant de la cavalerie). Cette intermédiation du faqîh est aussitôt suivie de la procédure de réparation : arrestation du caïd, suivie de sa condamnation à mort et de son exécution.

  • 31 M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 125.

28Cette « sortie » a-t-elle fonctionné comme « simulacre voulu », comme forme de pression exercée sur le politique ? La suite du récit porte à le croire ; en effet, poursuit Ibn Nâjî, « si le cheikh al-Rammâh était impuissant face aux abus du caïd en fonction, le cheikh al-‘Ubaydilî ‘sortait’ avec ses fuqarâ’ [ou novices] et proférait [ou feignait de proférer ?] le du‘â’ contre le sultan31… » Le caïd en a écho et, craignant que le sultan, cible du du‘â’, n’en vienne à le limoger, sollicite la médiation du faqîh al-Rammâh ; le médiateur impuissant lui conseille la réparation, c’est-à-dire le repentir : revenir sur toutes les actions illicites dont il s’est rendu coupable et qui ont attiré sur lui les foudres du saint, faire acte d’allégeance à ce dernier et solliciter son pardon.

  • 32 Certaines approches, notamment la sociologie de l’action, envisagent les relations sociales comme (...)
  • 33 W. Goez qualifie le bas Moyen Âge de « temps des duels princiers projetés mais jamais réalisés ». (...)

29Ainsi des situations conflictuelles ont pu être résorbées, non pas tant par le jeu subtil des dyades et des triades32 que parce que l’acteur saint y participait, ce qui change radicalement non seulement le cours des événements mais impulse au jeu social une charge particulière ; la simple annonce du khurûj suffisait ; peut-être y aurait-il ici matière à comparaison avec la fonction assumée en Europe médiévale par « l’annonce du duel33 ».

30Nous nous interrogions, au début de cet article, sur la question de l’issue du conflit ; on ne met pas impunément en échec ou en situation d’échec un wâlî de Dieu, on n’en prend pas le risque ; et là, indépendamment de la fonction apologétique et édificatrice du récit hagiographique ; c’est en amont, c’est-à-dire au niveau de l’expérience religieuse elle-même, qu’il faudrait rechercher l’explication de ces issues « attendues ». En fait, elles ne sont connues d’avance que de nous ; du point de vue des contemporains, elles s’inscrivent tout simplement dans l’ordre naturel des choses, celui de la foi solidement ancrée dans ces hommes de Dieu ; l’hagiographe n’est pas un tireur de ficelles.

Situations de face à face, ou le du‘â’ éludé

31Dans les quatre situations qui vont suivre et qui, toutes, opposent le wâlî au politique, situations de face à face qui en mobilisent toutes les ressources, on va faire l’économie d’un du‘â’ à proprement parler ; les résultats escomptés se réalisent néanmoins. Même absent, le du‘â’ paraît doté d’un régime d’efficacité.

Première situation : le du‘â’ contourné

32Il s’agit de la relation, par al-Himyarî Ibn al-Sabbâgh (m. apr. 751/1358) dans le recueil de manâqib qu’il a consacré à al-Shâdhilî (m. 656/1257), Durrat al-asrâr wa tuhfat al-abrâr, déjà cité et appartenant à la littérature hagiographique, du conflit qui aurait opposé le wâlî au sultan Abû Zakariyyâ’ (625-647/1227-1249) et que l’on impute habituellement à la malveillance du faqîh Ibn al-Barâ’ (Ibn al-Sabbâgh, 1886, 29-31).

  • 34 Pour P. A. Sigal (1985, 276-282), la « vengeance » du saint est une croyance éprouvée par « l’homm (...)

33En conformité avec une certaine éthique soufie réprouvant le du‘â’ par crainte d’une créature, en l’occurrence ici le sultan hafside (lâ li-l-du‘â’ bi-ljaza‘ min makhlûq), conduite, d’ailleurs, qui va dans le sens de l’interdit sunnite du du‘â’ contre le sultan (voir supra), l’invocation de Dieu par le saint se substitue ici au du‘â’ ; elle sera néanmoins créditée des mêmes effets dissuasifs : mort de la jâriya (servante, esclave ou non) préférée du sultan et incendie des appartements privés de ce dernier, effets dont l’origine ne fait pas de doute : « le sultan comprit que ce qui lui arrivait était un châtiment du saint »34 (fa ‘alima al-sultân annahu usîba min qibali hâdha-l-wâlî).

  • 35 Structure que nous allons retrouver dans d’autres cas de face à face wâlî/sultan (voir infra).

34L’intervention d’un médiateur, Abû ‘Abd Allah al-Lihyânî, frère du sultan35 et fervent croyant dans les vertus du saint, à qui il rendait souvent visite (kâna kathîr al-i‘tiqâd wa-l-ziyâra li-l-shaykh ; Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31) permet l’installation de l’activité réparatrice : présentation d’excuses, acte de soumission et d’allégeance ; à noter que le rituel de réparation se double ici de la désignation d’un ennemi, Ibn al-Barâ’, ce qui laisse supposer que le conflit avec le faqîh n’est que provisoirement évacué ; par contre, le conflit avec le sultan semble clos. Il est clair, ici, que c’est cette position de proximité de l’une et l’autre parties qui a permis à al-Lihyânî d’exercer avec succès sa médiation.

Deuxième situation : le verbe ayant fonction de du‘â’

  • 36 Nous pensons qu’il s’agit d’al-Sâlih Ayûb (638-647/1240-1249), sultan qui, au récit de Ibn al-Sabb (...)
  • 37 Dans tout le récit des démêlés du wâlî avec Ibn al-Barâ’, ce dernier nous est présenté comme qâdhî (...)

35Il s’agit, toujours sous la plume d’al-Himyarî Ibn al-Sabbâgh (1886, 31-32), d’une situation opposant al-Shâdhilî au sultan d’Égypte36, suite à la sollicitation de la shafâ‘a (intercession du saint) et de sa médiation, par des tribus de bédouins, dans le conflit qui les opposait au sultan en raison d’un impôt qu’il projetait de leur imposer. Le wâlî accepte d’intercéder auprès du sultan (natahaddath ma‘a-l-sultân). Il formule sa requête. Le sultan ironise sur le sort du saint ; en effet, ses manâqib rapportent qu’Ibn al-Barâ’37 aurait envoyé un message portant son seing (bi ‘alâmatihi fî-hi) au sultan d’Égypte, le mettant en garde contre les « menées subversives » du saint (shawwasha ‘alaynâ bilâdanâ wa kadhâlika yaf‘alu fî bilâdikum) et que, suite à cela, le monarque aurait ordonné qu’on l’emprisonnât (Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31).

36Le saint prononce alors une phrase qui est un rappel au sultan de la précarité de son existence, de la sienne propre et de celle des bédouins, que l’on pourrait interpréter dans le sens d’un rétablissement, par le saint, de la hiérarchie reliant le monde d’ici-bas au monde de l’au-delà et à Dieu, la Cause première, et d’un rappel des fins dernières, hiérarchie transgressée par l’orgueil du sultan et son humiliation du saint ; bref, une sorte de rappel à l’ordre. Il se lève, signe de la fin du dialogue.

37Aussitôt, le sultan perd connaissance ; son entourage, opérant en médiateur, engage alors une activité réparatrice : tous embrassent la main du saint, le supplient de revenir afin de ranimer le sultan. Le wâlî répond favorablement, le sultan se repent, présente ses excuses au saint et reconnaît ce dernier. Il accepte sa doléance.

  • 38 « Les personnes communiquent d’autant mieux qu’elles se situent dans le même univers symbolique. » (...)

38La parole du saint et son geste ont « fonctionné » comme un du‘â’38, accompagné de châtiments et conduisant aux mêmes procédures de réparation.

Troisième situation : un face à face bien périlleux

  • 39 [Ibn Qunfudh], éd. al-Fasi et Faure, 1965, 44.
  • 40 Voir à son sujet Ibn Qunfudh, 1983, 362-365 ; et [Ibn Qunfudh], éd. al-Fasi et Faure, 1965, 40 sq.
  • 41 Sur les types de requêtes pour lesquelles les saints étaient de plus en plus sollicités dans la so (...)

39Il s’agit du récit d’Ibn Qunfudh dans son Uns al-faqîr wa‘izz al-haqîr39, sa fameuse siyâha ou pérégrination à travers le maghrib al-aqsâ, véritable représentation par un faqîh, lui-même fortement influencé par le soufisme, du sacré maghrébin des viie/xiiie et viiie/xive siècles, récit dans lequel il évoque l’incident survenu entre son grand-père maternel Yûsuf b. Ya‘qûb al-Malârî (m. 764/1362), soufi notoire40, et le futur sultan hafside Abû-l-‘Abbâs Ahmad (772-796/1370-1393), prince de Constantine à l’époque. Le wâlî formule une requête (la libération d’un prisonnier pour lequel sa shafâ‘a avait été sollicitée41) ; le prince, après hésitation, ne peut l’exaucer.

40Le saint réagit aussitôt – il aurait, selon le récit, littéralement « empoigné le prince par le col de sa tunique » : habasahu biyadihi ‘alâ al thawb min hunâk –, le menaçant de le quitter de « mauvaise humeur » (ghayr tayyib). Ici, le comportement du saint peut être interprété comme une « négociation » par la coercition.

  • 42 Sur ces rituels de salutations à l’arrivée et au départ, cf. E. Marc et D. Picard, 1989, 135.
  • 43 Sur cette notion de « face », E. Marc et D. Picard, 1989, 123.
  • 44 Pour Benveniste, la fides n’est pas la confiance mais « la qualité propre d’un être qui lui attire (...)

41Devant l’obstination du prince, le saint, mettant sa menace à exécution, se retire, mécontent et sans saluer. Par cette transgression intentionnelle du « rituel d’accès42 », ce manquement aux usages, désire-t-il humilier le prince ? En tout cas, il est le signe reconnu et partagé d’un changement d’humeur du saint. En fait, nous sommes dans une situation de face à face, avec l’enjeu majeur qu’elle comporte, celui de « garder la face », ou au moins de « ne pas la perdre », qui, selon Goffman, se trouve au centre de toute interaction sociale43. En effet, pour le saint, il s’agit non seulement de sauvegarder auprès du prince son image, sa hayba, « mélange trouble de sentiments de respect, de peur panique et de crainte révérencielle » (Touati, 1994, 202), mais il s’agit surtout pour lui de maintenir intacte cette fides implicita44 placée en sa personne et le crédit dont il jouit auprès de ses fidèles.

  • 45 Il s’agit de celle opposant al-Shâdhilî au sultan hafside Abû Zakariyâ’ et de la médiation du frèr (...)

42« Mû par sa foi, sa vertu et son humilité » – ce qui revient à dire que sa conduite antérieure doit être comprise et interprétée comme manquement à ces trois valeurs normatives –, le prince a recours à un médiateur, le plus cher au saint parmi ses frères (al-a‘azz ‘alayhi) ; là aussi, nous retrouvons la même structure que dans l’autre situation de face à face analysée plus haut45 ; ce choix requiert une double signification : au-delà de la représentation, par le prince, de la gravité de la situation et de son désir de sauver la face, l’identité du médiateur n’est pas sans lien avec le registre qui sera invoqué lors de l’activité réparatrice.

  • 46 Sur cette notion, on lira l’article de A. Dietrich, 1982.
  • 47 Cf. N. Amri-Salameh, 2000a, 25-29.

43En effet, le « rituel » de réparation à proprement parler – excuses et volonté affichée de réparation – ne comporte guère ici d’originalité, si ce n’est la revendication, par le prince et son frère, d’un rapport filial (nahnu awlâduka) avec le saint, lequel est davantage qu’un rapport de clientélisme. Ibn Qunfudh (éd. al-Fasi et Faure, 1965, 44-45) se complaît d’ailleurs à évoquer la révérence dont jouissait son grand-père auprès des dynastes hafsides qui, tous, lui reconnaissaient la qualité de siyâda46. Awlâd al-shaykh : l’ubiquité du mot, sa double charge – son flou sémantique, diraient les linguistes –, obligeant le chercheur à une pause à chaque détour de ligne ou de page : filiation charnelle ou filiation spirituelle ? Faux problème, serions-nous tentés de dire ; les awlâd du saint, qu’ils le soient par le corps ou l’esprit, savent qu’ils sont ceux à qui sa baraka ici-bas ne fera jamais défaut, et à qui ira d’abord sa shafâ‘a dans l’autre monde, ceux que le wâlî prend en charge, à l’image des aqrabûn (les plus proches) du texte coranique, tous sens auxquels renvoie la racine w-l-y47 ; il n’est pas indifférent de signaler que l’arabe moderne appelle les parents al-awliyâ’ ; quant au saint, il sait qu’il peut compter sur l’allégeance, l’amour et la fidélité de ses « fils » en ces temps où la concurrence entre amis de Dieu peut être parfois fort âpre, et où nul wâlî n’est à l’abri du soupçon.

44Le prince cède au désir du wâlî et exauce sa requête ainsi qu’une doléance supplémentaire : c’est l’aspect restitutif. L’incident aura ainsi fait l’économie d’un du‘â’ en bonne et due forme, le changement d’humeur du saint – souvent exprimé dans nos textes par taghayyara hâluhu, ou taghayyara khâtiruhu – fonctionnant ici comme un mauvais présage ; en effet, le prince était redevable au saint de sa bienveillance, au sein d’une relation perçue comme réciproque : le wâlî était le père-protecteur du prince, le garant du déferlement sur lui des effluves bienfaisantes du sacré, à charge pour lui de répondre à cette bienveillance et de la nourrir par une certaine conduite sociale : vénération du saint, obéissance à ses desiderata et exécution de ses requêtes et doléances, relation que ces deux vers expriment fort bien :

  • 48 Yâ man jamî‘u al-fuqarâ’ ahabbat / wa riyâhu al-sa‘âdat lahu habbat. Cf. la lettre adressée par le (...)

Ô toi qui de tous les saints est aimé
Et pour qui souffle le vent de la félicité.48

Quatrième situation : le du‘â’, cet absent efficace

  • 49 Voir à son sujet Manâqib Muhammad al-Maghribî, ms 18441, coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nati (...)
  • 50 Cf. Al-Zarkashî, « Dawlat al-da‘î », éd. M. Mâdûr, s. d., 46-48.
  • 51 Manâqib…, op. cit., fol. 17 v°.

45Il s’agit là d’un épisode du conflit entre le wâlî Abû ‘Abd Allah Muhammad al-Maghribî (m. 689/129049) et le da‘î (Ahmad Ibn Marzûq b. ‘Amâra al-Masîlî) qui régnait sur l’Ifrîqiyya (681-683/1282-128450) et qui soupçonnait le saint de loyalisme à l’égard du prince hafside Abû Hafs ‘Umar, fils d’Abû Zakariyyâ’, déjà cité, prétendant légitime au trône, en fuite alors dans le Maghreb central. Le da‘î envoie au saint un émissaire chargé de le punir, et dont al-Maghribî devine aisément les intentions (wajjahta lî litu‘âqibanî51 ?).

  • 52 Le hâjib sous Abû Hafs ‘Umar, vers 1295, donc à une époque légèrement postérieure à celle du da‘î, (...)

46L’émissaire, mis en présence du wâlî, est pris de peur ; aussi inverse-t-il le motif de sa visite, déclarant « qu’il était venu afin de jouir de la vue du saint et de sa baraka » (ji’tu li arâka wa atabarraka bika). Le da‘î, informé et craignant les foudres du saint, envoie le hâjib52 l’amadouer et adoucir son humeur.

  • 53 Maqdîsh, éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 241, propos attribué à Abû-l-‘Abbâs al-Mursî (m. 684 ou (...)
  • 54 Propos attribué également à al-Mursî ; cf. al-Râshidî, 1885, 264.
  • 55 Ce propos de P. Geary (1979, 28) concernant les rites monastiques et populaires d’humiliation des (...)

47Ce cas est intéressant à plus d’un titre ; en effet, cette situation conflictuelle a pu bénéficier de manière optimale des ressources du du‘â’, même absent. Il s’agit en fait de la représentation que se faisaient les contemporains du pouvoir tant bénéfique que maléfique du wâlî ; En effet, amour et peur sont les deux affects qui, de manière quasi inextricable, fondent la relation au saint ; une relation frappée du sceau de l’ambivalence, et dont participe profondément le discours hagiographique, attribuant à tel saint des propos comme « la chair du wâlî est un poison, prends garde de te frotter à elle » (lahmu al-wâlî samm, fa-iyyâka wa iyyâhu53), ou encore « si le wâlî est mécontent, celui qui lui nuit meurt de suite » (idhâ dâqa al-wâlî, halaka man yu’dhîhi hâlan54). Ce régime d’efficacité du du‘â’ atteste « l’unité fondamentale de la perception et de l’expérience religieuse55 ». La croyance, partagée par toutes les catégories sociales, dans les « représailles » des awliyâ’ emplissait les cœurs, certes, de peur mais participait en même temps de cette relation de confiance dans une justice transcendante et supérieure, la justice des saints, en fait la justice divine dont les awliyâ’, depuis, notamment, que le temps de la Prophétie a été scellé, sont les relais obligés et les instruments choisis.

  • 56 Cf. la relation d’Ibn Khaldûn, 1959, vol. VI, 677-678 et 782 ; cf. également al-Zarkashî, éd. M. M (...)

48C’est pour cette raison que de toutes les formes de violence, la leur, par définition, a cette vertu de clore et non de relancer, d’être acceptée et non rejetée comme dans des configurations conflictuelles plus conventionnelles, où la violence est perçue comme l’expression d’une injustice appelant une juste revanche. On ne conteste pas la revanche d’un saint. En face de la superbe tant de fois exaltée des puissants, l’héritage soufi faisait des manifestations violentes de sainteté autant d’épiphanies divines (al-Râshidî, 1885, 260) ; il fallait qu’elles fussent bien concrètes et « physiques », il fallait leur donner du mordant, voire même du « poil de la bête », pour faire le poids avec une violence d’une grande cruauté dans les mœurs politiques56 et dans la pratique quotidienne du pouvoir. De toutes les manières de violence, celle attribuée aux saints est la plus juste, elle pourrait même faire l’économie d’une justification.

Le du‘â’ soumis à l’impératif de justification

49Il s’agit d’un type de situation ne faisant pas intervenir de médiation et dans laquelle le du‘â’ bénéficie du régime de justification. Le châtiment, sans appel, semble néanmoins obéir à un impératif de moralisation : le coupable, dûment désigné, mérite bien la peine qu’il va encourir et qui relève d’une volonté divine et transcendante ; c’est Dieu qui entreprend de venger ses awliyâ’ agressés, autre lieu commun de la sainteté.

Première situation : le du‘â’ différé

  • 57 Cf. le conflit qui aurait opposé le saint au sultan Hafside Abû Zakariyâ’, évoqué ci-dessus.
  • 58 ‘Alima al-haqq fata‘âma ‘alayhi (il connaît le Vrai mais feint de ne pas le voir). Ibn al-Sabbâgh, (...)
  • 59 Il s’agit de Abû ‘Abd Allah b. Abî-l-Husayn, déjà cité ; cf. à son sujet al-Zarkashî, éd. M. Mâdûr (...)
  • 60 En effet, selon ses Manâqib, le saint aurait pris l’initiative de saluer le faqîh, lequel se serai (...)
  • 61 Sur l’intérêt accordé aujourd’hui dans les sciences sociales aux « justifications des personnes », (...)

50Il s’agit encore du récit fait par Ibn al-Sabbâgh des démêlés de Abû-l-Hassan al-Shâdhilî avec le faqîh et cadi Ibn al-Barâ’ (Ibn al-Sabbâgh, 1886, 30-31). Désigné, ainsi que nous l’avons vu plus haut, comme le responsable57, « l’ennemi », le cadi nous est présenté comme persistant dans l’offense du saint, arborant une attitude arrogante et irrévérencieuse à son égard, ce qui signifie, en d’autres termes, une méconnaissance de sa qualité de saint58 : le récit hagiographique met en scène deux types de comportements vis-à-vis de ce dernier, l’un « exemplaire », celui du hâjib du sultan59, respectant les règles de bienséance ou adab dues aux awliyâ’ de Dieu ; et l’autre, celui d’Ibn al-Barâ’, offensant, voire insultant60. Dûment « justifié61 », le châtiment ne va plus tarder à présent à se manifester.

51Le choix du moment et du lieu du du‘â’ est hautement significatif : il sera prononcé pendant le pèlerinage, temps on ne peut plus sacré, et sur le Mont ‘Arafât, lieu trois fois saint puisque rattaché à une triple tradition : adamique, abrahamique et muhammadienne (N. et L. Amri, 1992, 167, n. 9) ; le rituel du ta’mîn ‘alâ al-du‘â’ participe à son tour de la solennité et de la gravité du moment, mais aussi du caractère irréversible du châtiment. Impératif de justification, mais aussi revendication d’une légitimité, le du‘â’, ici, n’est pas le fait du saint, il est une injonction divine : umirtu bi ’an ’adû ‘alâ Ibn al-Barâ’ ; cette idée d’une « justice divine immanente punissant les coupables » est partagée avec le Moyen Âge occidental (Sigal, 1985, 279) ; c’est Dieu qui « venge » ses awliyâ’ ; le saint n’est que l’instrument de la colère divine. Celui qui s’en prend aux amis de Dieu, c’est à Dieu qu’il s’en prend et il s’expose à Son courroux :

  • 62 Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31. Cette traduction et toutes celles qui figurent dans cet article sont de (...)

Mon Dieu, allonge ses jours
Que son savoir ne lui soit pas bénéfique
Éprouve-le dans sa descendance
Puisse-t-il terminer ses jours au service des Iniques.62

  • 63 D’ailleurs, toute la « typologie » que présente al-Râshidî (1885, 260) à cet égard est intéressant (...)
  • 64 Cf. al-Tâdilî Ibn al-Zayyât, éd. A. Taoufic, 1984, 452.

52Le discours hagiographique, écriture de l’édification, s’embarrasse-t-il ici d’un souci de « moralisation » de la conduite attribuée aux saints ? Nous savons que les deux modèles – celui du saint qui pardonne et celui du saint qui châtie – ont coexisté63 : ne dit-on pas que le premier jouissait de la faveur de Shâdhilî, sachant qu’un Abû al-‘Abbâs al-Sabtî incarnait déjà ce modèle du saint halîm (longanime)64 ? D’autre part, il n’est pas indifférent de signaler qu’au moment où Ibn al-Sabbâgh rédige sa Durrat, Ibn al-Barâ’ est un personnage ayant occupé la plus haute charge dans la judicature et que pour mériter les foudres divines, via le saint, il fallait que sa conduite eût été bien réprouvable.

Deuxième situation : le du‘â’ sans le détour de la médiation

  • 65 Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 15.
  • 66 Voir la notice biographique que lui consacre Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 14 (...)

53Il s’agit d’un récit d’Ibn Nâjî dans son Ma‘âlim65 à propos d’un notable de Kairouan qui avait eu maille à partir avec le gouverneur de la ville ; les exactions de ce dernier avaient mis par ailleurs les habitants à rude épreuve ; aussi va-t-il solliciter la médiation du wâlî ‘Abd al-Salâm b. Nasr al-Kindî (m. 648/1250)66.

  • 67 Variante du raf‘ al-yadayn ; cf. l’article de L. Gardet, 1965, EI2, t. II, 332-334.

54Le requérant se voit interrogé par le saint sur la véracité de ses reproches à l’encontre du gouverneur « makhzénien » : impératif moral, volonté de recherche d’une solution qui éviterait l’exercice du du‘â’ ou simple précaution prise par un saint « tatillon » ? Perçu comme dûment justifié, le du‘â’ va s’exercer selon le rituel du bast al-yadayn67 accompagné du rituel du ta’mîn par les présents-participants :

Mon Dieu ! Fais que son châtiment soit proche
Et délivre les musulmans de sa prévarication.

55Il s’agit ici d’une structure simplifiée, ne faisant appel ni à la médiation d’un tiers, ni à la mise en place d’un rituel de réparation. Le châtiment du saint est irrévocable et sans appel, son caractère d’exemplarité n’en est que plus puissant et plus agissant.

Troisième situation : « Le du‘â’ de qui souffre une injustice est exaucé » (Hadith)

  • 68 Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. non critique, Tunis, 1344/1925, 38.

56Il s’agit là d’une situation mettant aux prises la sainte de Tunis, ‘Aysha al-Mannûbiya (m. 665/1267), avec l’un de ses nombreux détracteurs, telle que nous la rapporte son hagiographe dans le recueil de manâqib qui lui est consacré68.

  • 69 Le mu‘tarid est celui qui met en doute le statut et les qualités extraordinaires du saint ou de la (...)

57La sainte est gratuitement injuriée par un « contradicteur » (mu‘tarid69) « que Dieu voulait briser » (mimman arâda Allah kasrahu) ; en fait, ici, la sainte n’est que l’instrument d’un châtiment divin et d’un décret totalement indépendant de sa volonté. Le discours hagiographique qualifie la conduite du contestataire de fitna ou discorde, dont le châtiment paraît inéluctable ; rendu légitime par la gravité même – notamment selon la norme sunnite – de la faute solennellement désignée, justifié par le caractère inique, gratuit, de l’agression dont la sainte est la victime innocente, le du‘â’ prend place. À noter également que le récit n’identifie le personnage que par le vocable de mu‘ârid. Là encore, le lieu choisi est un territoire doublement chargé, il s’agit d’un cimetière et d’un haut lieu :

  • 70 Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. Tunis, 1925, 38.

Mon Dieu, allonge ses jours
Accrois son indigence
Ôte-lui la capacité de se guider
Perpétue son affliction.70

  • 71 Il s’agit de ‘Uthmân al-Haddâd, surnommé Abû qabrayn (« l’homme aux deux tombes »), tradition cour (...)

58Le régime d’efficacité du du‘â’ nous est attesté par le témoin-rapporteur qui n’est autre que le murîd ou novice préféré de la sainte71 : « J’ai vu le mu‘ârid quelques années plus tard dans une piètre condition. Puisse Dieu nous préserver de la critique des saints. »

Quelques conclusions

59Il serait probablement abusif de voir dans les modalités d’exercice du du‘â’ de malédiction, à partir des situations décrites et analysées plus haut, une sorte de mécanique bien réglée comportant, selon un schéma tout tracé et quasi linéaire, un espace de départ et un espace d’arrivée, intervalle au sein duquel s’égrèneraient, avec quelques variables :

  • le temps de la mesure des forces et du face à face ;
  • le temps de la séduction/coercition ;
  • le temps du basculement, ouvrant la voie à l’exercice du du‘â’ et inaugurant ce temps de l’imprécation ;
  • le temps de la médiation ;
  • le temps de la réparation.

60La réalité, quant à elle, est beaucoup plus mouvante et surtout plus libre, et reste réfractaire aux tentatives de rationalisation excessive.

61Néanmoins, il y a dans les circonstances et les modalités de déploiement du du‘â’ quelque chose qui relève du « drame social », dont le déroulement obéit à un certain rythme et dont l’issue clôt quelque part un incident.

62Le du‘â’ du wâlî, dont nous avons tenté d’analyser la pratique à travers un certain nombre de situations, a pu fonctionner non pas comme une institution de régulation des conflits – il serait abusif de le croire – mais comme facteur de résorption de certaines situations tendues.

63Il apparaît comme une pratique ritualisée, présentant une structure repérable grâce à certaines récurrences, obéissant à une série de codes partagés et reconnus. Qu’il s’agisse de sa forme complexe ou de formes plus simplifiées, se trouvant au cœur de l’action sociale, il arrive qu’il soit l’occasion de l’entrée en scène de dyades et de triades au gré des stratégies des acteurs et de leurs alliances, et constitue une des scènes privilégiées où se déploient les talents du « tiers médiatique ».

  • 72 Voir par exemple le récit, dans Maqdîsh (éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, vol. II, 332) des démêlé (...)

64Perçu par les contemporains comme parfaitement légitime, n’appelant ni contre-vengeance, ni déchaînement de violence, a-t-il dû, au gré des multiples réaménagements du sacré maghrébin – comme dirait J. Berque –, se soumettre à un impératif de « moralisation » ? Le du‘â’ à l’épreuve de l’éthique et de la volonté de l’inscrire dans une économie de l’amour ? Avec probablement, à terme, une forme de compromis qui sauve la face d’une walâya plus « morale » tout en maintenant intacte la mise en garde divine : « Celui qui est l’ennemi de Mon wâlî, Je lui déclare la guerre. » Man âdhâ lî waliyyan istahalla muhârabatî : le saint pardonne, mais c’est Dieu qui châtie72.

65Si, dans six situations sur les dix étudiées, un du‘â’ a bel et bien été prononcé, dans les autres, l’intention de du‘â’ – voire la crainte qu’il puisse s’exercer, et dont le présage n’est autre que le changement d’humeur du saint – s’est révélée d’une grande efficacité, puisque suivie des mêmes effets.

  • 73 Je pense à ce sujet aux propos de J.-L. Le Moigne (cité dans M. Monoroy et A. Fournier, 1997, 4) s (...)

66Cette typologie ne prétend nullement épuiser les centaines de situations tendues73 dans lesquelles s’est exercé un du‘â’ ; si la question de l’issue de ces situations peut paraître d’emblée connue, nos sources, écriture de l’édification et de l’apologétique, certes, ne peuvent néanmoins être séparées de l’expérience religieuse, laquelle paraît totalement investie par l’attachement aux awliyâ’ et la foi en leurs charismes. De cette expérience, ‘ulamâ’ et fuqahâ’ – dont beaucoup furent eux-mêmes awliyâ’ – participent également. Ce ne sont pas des « fabricants de saints » sur mesure (Schmitt, 1984).

67Cette approche a pu par moments céder à une « exigence de cohérence formelle » et prêter le flanc à une sorte de dérive fonctionnaliste et à cette manie des sciences sociales de vouloir tout classer, tout répertorier, alors que la sainteté est par définition « ce qui échappe » et qu’elle est d’abord le lieu de la gratuité.

68Il ne faudrait pas enfin que le du‘â’ de châtiment ou de malédiction nous fasse oublier l’autre, le du‘â’ de baraka pour lequel, d’abord et tout naturellement, était sollicité le saint ; celui-ci n’est pas un personnage cynique jouant tantôt de l’amour, tantôt de la peur pour grossir les rangs de sa clientèle et se jouant de cette dernière.

69De ce point de vue, la relation au wâlî ne nous paraît pas être un donné définitif, mais un acte de foi renouvelé, une adhésion éprouvée ; le du‘â’ est au centre de cette mise à l’épreuve ou mihna ; et si, après tout, il n’était là que pour maintenir vivace la foi de la communauté en ses saints ?

Manuscrits

70Manâqib Muhammad al-Maghribî, ms 18441, coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 14 r°-23 r°.

71Manâqib Abû-l-'Abbâs al-Mursî, ms 4234 et ms 18555, coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 81-88.

72Manâqib 'Aysha al-Mannûbiyya, éd. non critique, Tunis, 1344/1925.

Bibliographie

Sources imprimées

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Notes

1 Une première version de ce texte avait pour titre « Sainteté et situations de conflit dans l’Ifrîqiyya médiévale : la pratique du du‘â’. Essai de typologie » ; cf. le résumé paru dans A. Hénia (dir.), 2000, 31-33.

2 « Du‘â’« , Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. (désormais : EI2), t. II, 332-334. « L’homme lance son invocation pour le mal comme pour le bien », Coran, XVII, 11.

3 Hadith où c’est Dieu qui s’exprime à la première personne par la bouche du Prophète.

4 Hadith cité également dans cette variante : « Man âdhâ lî wâlîyyan istahalla muhârabatî. » Al-Qushayrî (m. 465/1072), Al-Risâla…, s. d., 117.

5 « L’acte est, par soi seul, sans intérêt probatoire. Il ne vaut que dans la mesure où il est à même de révéler, chez celui qui l’accomplit, une puissance, c’est-à-dire une disposition plus durable que l’acte et propre, par là, à se manifester à nouveau dans des actes futurs. » L. Boltanski, 1990, 105.

6 Parlant de Sidi Shaykh, H. Touati (1994, 199) a cette formule : « Un infatigable dispensateur de faste tout autant que de néfaste ».

7 T. Caplow, 1984, cité dans E. Marc et D. Picard, 1989, 217.

8 Safâqus, ville du littoral « Ifrîqiyyien ». Cf. Yâqût, 1979, t. III, 223 ; sur l’histoire de la ville et son état au début du viiie/xive siècle, cf. le témoignage de Tijânî lors de son passage à Sfax en 706/1306, Rihla, H. H. Abdelwahâb (éd.), 1981, 68-80.

9 A. Zwârî et M. Mahfûz (éd.), 1988, t. II, 303-306.

10 Remontant à la tribu du Prophète (Quraysh), à ‘Uthmân Ibn ‘Affân, troisième calife musulman (23-35/644-656) et à la première cité islamique, la Cité par excellence, al-Madîna ou Yathrib.

11 À ne pas confondre avec le sultan hafside Abû Hafs ‘Umar (683-694/1284-1295) ; le témoignage des deux notaires, ayant été consigné en 705/1305, ne contient pas la formule usuelle du tarahhum, mais au contraire une invocation à Dieu afin qu’Il accorde la victoire au prince. Tijânî, visitant la ville en 706 et ayant séjourné un an et demi dans sa qasaba (Abdelwahâb, 1981, 280), ne mentionne guère le nom du « prince », évoquant très laconiquement « le conseil » de ce dernier, « majlis al-amîr » – (Abdelwahâb, 1981, 255) – et déplorant, quelques pages plus loin, l’éloignement de Tunis, responsable à ses yeux de la mainmise de la ‘âmma sur les affaires de la cité et de ses élites (al-khawâs) (Abdelwahâb, 1981, 258).

12 Cf. la racine h-r-m, contraire de halâl ; al-harâm, c’est ce que Dieu interdit (mâ harrama Allah) ; acte illicite, mais aussi lieu sacré ; le haram par excellence, c’est haram Makka et les alentours, espace cerné, délimité, duriba ‘alâ hudûdihi, où la cueillette et la chasse sont interdites, territoire inviolable avec son corollaire de âmân, haram amîn (sûr) ; quiconque dénie le caractère haram est un mécréant (kâfir) dont on peut verser le sang (mubâh al-damm). Cf. Ibn Manzûr, s. d., t. II, 844-850.

13 Cf. à ce sujet le récit hautement symbolique d’un Zarkashî (éd. Mâdûr, s. d., 40). Sur ce contexte, nous nous permettons de renvoyer à N. Amri-Salameh, 2001, 150-152 et 196-198 ; pour une interprétation du récit, cité supra, de Zarkashî, cf. N. Amri-Salameh, 2001, 313-314.

14 Péché dont le corollaire, dans la tradition monastique de l’Occident médiéval, est la fameuse superbio, ce vice capital ; cf. l’article de P. Geary, 1979.

15 Celui-ci s’efforce de « changer la signification attribuable à un acte, de transformer ce qu’on pourrait considérer comme offensant en ce qu’on peut tenir pour acceptable ». E. Goffman, 1973, 113, cité dans E. Marc et D. Picard, 1989, 133.

16 [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 344.

17 Sur les Chorfa (shurafâ’), ou noble ascendance remontant au Prophète, notamment en milieu soufi, voir : M. al-Manouni, 1989, 15-29 ; cf. également H. Touati, 1989, 75-94 ; et du même auteur, 1994, le chapitre 8.

18 Il s’agit soit de la simple formule « A‘ûdhu bi-l-lâh min al-shaytân al-rajîm » (Mon refuge soit Dieu contre Satan), soit de la récitation des mu‘awwidhatayn, « les deux préservatrices » que sont, dans la tradition, les deux sourates al-Falaq et al-Nâs, respectivement Qur’ân, CXIII et CXIV. « Elles énumèrent les risques (...) où baigne le croyant : risques provenant de la nature, de la malice humaine ou de Satan, et contre lesquels il n’a de recours qu’en Dieu. » (J. Berque, 1995, 706).

19 Sur la distinction entre rite magique et rite religieux et sur l’idée de « solution de continuité » entre magie et religion, cf. M. Mauss, 1968, 406-408.

20 Cf. le hadîth qudsî cité supra.

21 Cf. R. Girard, 1993, 28, la violence provenant ici d’un homme – le saint – ayant avec la société un rapport tout à la fois d’extériorité et de supériorité.

22 Sur les déprédations que les sources attribuent aux a‘râb, voir : J. Berque, 1974, notamment l’article « Ibn Khaldoun et les bédouins ». Sur leur tawba ou repentir, cf. du même auteur, 1970.

23 Cf., à titre purement indicatif, [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, vol. II, 313-315.

24 Et ce, contrairement à une première interprétation. Pour G. Simmel, cf. E. Marc et D. Picard, 1989, 218.

25 Sur ce sujet, on lira utilement l’article de D. Gril, 1995.

26 En plus des travaux indiqués à la note 17, voir : M. Kably, 1986.

27 Il s’agit notamment d’al-Shâdhilî (m. 656/1257) ; cf. ses Manâqib, rédigés par Ibn al-Sabbâgh (m. après 751/1358), 1886, 126-127.

28 M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 124-125.

29 Cf. Ibn Qunfudh (éd. M. al-Fasi et A. Faure, 1965, 115-117) dans son point de fiqh sur « mu‘âmalat al-tâ’ib al-badaniyya ma‘a jabâbirat al-dunyâ » (c’est-à-dire : la conduite de qui vient à résipiscence vis-à-vis des puissants de ce monde).

30 Voir sa notice biographique dans M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 109-120.

31 M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 125.

32 Certaines approches, notamment la sociologie de l’action, envisagent les relations sociales comme un jeu constant entre les alliances et les coalitions, la coopération et la rivalité.

33 W. Goez qualifie le bas Moyen Âge de « temps des duels princiers projetés mais jamais réalisés ». Cf. L. Vones, 1996, 328. L’annonce du duel, suivie de négociations et de rituels, suffisait pour mettre en marche les mécanismes de l’imaginaire. Ibid., 332.

34 Pour P. A. Sigal (1985, 276-282), la « vengeance » du saint est une croyance éprouvée par « l’homme médiéval » en général.

35 Structure que nous allons retrouver dans d’autres cas de face à face wâlî/sultan (voir infra).

36 Nous pensons qu’il s’agit d’al-Sâlih Ayûb (638-647/1240-1249), sultan qui, au récit de Ibn al-Sabbâgh (1886, 34), avait constitué l’une des tours (burj) de la muraille d’Alexandrie en bien habous au profit du saint et de sa descendance, lors de l’installation définitive de ce dernier en Égypte à une date que nous ne saurions indiquer avec précision, mais qui a lieu lors de la hijâba de ‘Abd Allah b. Abî-l-Husayn (Ibn al-Sabbâgh, 1886, 30 et Zarkashî, éd. Mâdûr, s. d., 29).

37 Dans tout le récit des démêlés du wâlî avec Ibn al-Barâ’, ce dernier nous est présenté comme qâdhî al-jamâ‘a ; en fait, il n’occupera ce poste qu’en 657/1258, après la mort d’al-Shâdhilî (cf. Zarkashî, éd. Mâdûr, s. d., 35) et ce, sous le règne d’al-Mustansir (647-675/1249-1276) et non sous celui d’Abû Zakariyyâ’.

38 « Les personnes communiquent d’autant mieux qu’elles se situent dans le même univers symbolique. » D. Anzieu et J. Y. Martin, cités dans E. Marc et D. Picard, 1989, 31.

39 [Ibn Qunfudh], éd. al-Fasi et Faure, 1965, 44.

40 Voir à son sujet Ibn Qunfudh, 1983, 362-365 ; et [Ibn Qunfudh], éd. al-Fasi et Faure, 1965, 40 sq.

41 Sur les types de requêtes pour lesquelles les saints étaient de plus en plus sollicités dans la société de l’époque, ainsi que les « médiations réussies » que les recueils de manâqib leur attribuent, cf. N. Amri-Salameh, 2001, 321-344.

42 Sur ces rituels de salutations à l’arrivée et au départ, cf. E. Marc et D. Picard, 1989, 135.

43 Sur cette notion de « face », E. Marc et D. Picard, 1989, 123.

44 Pour Benveniste, la fides n’est pas la confiance mais « la qualité propre d’un être qui lui attire la confiance et qui s’exerce sous forme d’autorité protectrice sur ce qui se fie en lui ». Cité dans P. Braud, 1996, 27.

45 Il s’agit de celle opposant al-Shâdhilî au sultan hafside Abû Zakariyâ’ et de la médiation du frère de ce dernier ; voir supra.

46 Sur cette notion, on lira l’article de A. Dietrich, 1982.

47 Cf. N. Amri-Salameh, 2000a, 25-29.

48 Yâ man jamî‘u al-fuqarâ’ ahabbat / wa riyâhu al-sa‘âdat lahu habbat. Cf. la lettre adressée par le wâlî kairouanais al-Ghuryânî (m. 805/1406) au sultan hafside Abû Fâris b. ‘Abd al-‘Azîz (796-837/1394­1434) : Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, t. IV, 256.

49 Voir à son sujet Manâqib Muhammad al-Maghribî, ms 18441, coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 14 r°-23 r°.

50 Cf. Al-Zarkashî, « Dawlat al-da‘î », éd. M. Mâdûr, s. d., 46-48.

51 Manâqib…, op. cit., fol. 17 v°.

52 Le hâjib sous Abû Hafs ‘Umar, vers 1295, donc à une époque légèrement postérieure à celle du da‘î, cumulait la surintendance du palais et « servait d’intermédiaire entre le souverain et les personnes de toutes conditions ». R. Brunschvig, 1947, t. I, 52.

53 Maqdîsh, éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 241, propos attribué à Abû-l-‘Abbâs al-Mursî (m. 684 ou 685/1286), compagnon d’al-Shâdhilî ; voir à son sujet Manâqib Abû-l-‘Abbâs al-Mursî, ms 4234 et ms 18555, coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 81-88 ; voir aussi : al-Maqqarî, 1968, vol. II, 190-194 ; al-Tunbuktî, s. d., 63-64 ; Ibn al-Sabbâgh, 1886, 182-195.

54 Propos attribué également à al-Mursî ; cf. al-Râshidî, 1885, 264.

55 Ce propos de P. Geary (1979, 28) concernant les rites monastiques et populaires d’humiliation des saints dans l’Occident chrétien aux xie et xiie siècles, s’applique aussi bien à la pratique du du‘â’ dans les sociétés du Maghreb.

56 Cf. la relation d’Ibn Khaldûn, 1959, vol. VI, 677-678 et 782 ; cf. également al-Zarkashî, éd. M. Mâdûr, s. d., 35-37, 70 et 106 ; cf. aussi F. Ben Slimane, 1991, 255-262.

57 Cf. le conflit qui aurait opposé le saint au sultan Hafside Abû Zakariyâ’, évoqué ci-dessus.

58 ‘Alima al-haqq fata‘âma ‘alayhi (il connaît le Vrai mais feint de ne pas le voir). Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31.

59 Il s’agit de Abû ‘Abd Allah b. Abî-l-Husayn, déjà cité ; cf. à son sujet al-Zarkashî, éd. M. Mâdûr, s. d., 29.

60 En effet, selon ses Manâqib, le saint aurait pris l’initiative de saluer le faqîh, lequel se serait détourné, dédaignant de répondre au salut du cheikh ; Ibn al-Sabbâgh, 1886, 30.

61 Sur l’intérêt accordé aujourd’hui dans les sciences sociales aux « justifications des personnes », cf. L. Boltanski et L. Thévenot, 1994, 420-426.

62 Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31. Cette traduction et toutes celles qui figurent dans cet article sont de nous.

63 D’ailleurs, toute la « typologie » que présente al-Râshidî (1885, 260) à cet égard est intéressante.

64 Cf. al-Tâdilî Ibn al-Zayyât, éd. A. Taoufic, 1984, 452.

65 Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 15.

66 Voir la notice biographique que lui consacre Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 14-17. Il fut l’un des compagnons de ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî (m. 621/1224), maître d’Ibn ‘Arabî lors de son séjour tunisois en 590/1194 et en 597-8/1200-1. Cf. Ibn ‘Arabî, éd. Le Caire 1911, vol. I, 9-10 et 98-99.

67 Variante du raf‘ al-yadayn ; cf. l’article de L. Gardet, 1965, EI2, t. II, 332-334.

68 Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. non critique, Tunis, 1344/1925, 38.

69 Le mu‘tarid est celui qui met en doute le statut et les qualités extraordinaires du saint ou de la sainte.

70 Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. Tunis, 1925, 38.

71 Il s’agit de ‘Uthmân al-Haddâd, surnommé Abû qabrayn (« l’homme aux deux tombes »), tradition courante dans l’hagiographie maghrébine ; disciple de la sainte le plus cité dans ses Manâqib (éd. Tunis, 1925, 9, 13-17, 35, 38), nous ne lui connaissons pas de notice biographique ou de récit hagiographique.

72 Voir par exemple le récit, dans Maqdîsh (éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, vol. II, 332) des démêlés du wâlî ‘Alî al-Karrây, contemporain d’Ibn ‘Arûs (m. 868/1463), avec 80 détracteurs auxquels il avait pardonné, mais qui furent punis par Dieu.

73 Je pense à ce sujet aux propos de J.-L. Le Moigne (cité dans M. Monoroy et A. Fournier, 1997, 4) sur le conflit, « phénomène complexe [...] irréductible à un modèle fini, générant à chaque instant mille possibles plutôt qu’un seul nécessaire ».

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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