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Public et privé en Islam

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Mohamed Kerrou

III. Autorités publiques et libertés individuelles en Islam

L’islam administré : illustrations tunisiennes

Jean-Philippe Bras

Texte intégral

1Ce que je vais présenter ici est encore un chantier, un travail fragmentaire. Il comporte simplement quelques éléments de comparaison, alors que j’aurais souhaité travailler de manière plus systématique sur les textes juridiques relatifs à l’Algérie et au Maroc, afin de pouvoir y saisir le cas échéant des spécificités nationales dans un processus général d’étatisation de l’islam. L’analyse est donc principalement centrée sur la Tunisie.

Que faire du religieux dans les États-nations ?

2Tout fait religieux est un fait humain individuel (l’homme est seul devant Dieu), qui se décline en choix et comportements individuels. Mais il est aussi un fait collectif, ainsi que l’expriment le plus souvent les manifestations de la religiosité. Comme toute activité collective, la religion est nécessairement soumise à des normes, gérée, administrée, ce qui suppose des procédures, des structures spécifiques. Cette réglementation, cette administration, cette gestion peuvent se faire selon deux grands types de modalités : sous la modalité d’une prise en charge par les communautés religieuses elles-mêmes, pour une gestion que l’on peut donc qualifier de communautaire ; sous celle d’une prise en charge par l’État et d’autres personnes publiques, notamment dans le cas où l’État n’est pas séparé du religieux, d’une religion donnée.

3L’État construit une sphère publique, régie essentiellement par le droit public. La gestion de l’islam peut s’y insérer, devenant une gestion publique étatique. Mais elle peut aussi être une gestion communautaire. Et, dès lors, la question se posera de savoir comment vont s’articuler gestion publique et gestion communautaire. Plusieurs cas de figures vont se présenter. Soit la gestion publique du religieux relève des seules personnes publiques et la gestion communautaire présentera un caractère simplement résiduel pour des actes qui ne commandent pas l’intervention des personnes publiques, parce que relevant de la sphère privée. Soit la gestion publique du religieux peut être partagée entre l’État et des instances communautaires, à travers des délégations explicites, ou une reconnaissance implicite, l’État s’abstenant d’intervenir. La gestion communautaire du religieux relèvera donc d’un statut tantôt public, tantôt privé.

4La détermination des compétences respectives des uns et des autres dans la gestion du religieux résultera de l’arbitrage entre des énoncés relatifs au statut du religieux dans la société. La stricte séparation entre État et religions (le scénario laïc pur) assigne un statut privé au religieux, renvoyant sa gestion aux communautés et aux individus, l’État n’intervenant que par ses pouvoirs de police, notamment par la voie du contrôle, pour garantir l’ordre public et la sauvegarde des libertés individuelles. Dans un second scénario, l’État reste dissocié du religieux mais il veille à pourvoir aux besoins de la population dans l’exercice des cultes, et offre des prestations à cet effet. Dans cette logique de service public, où l’État vise à satisfaire le citoyen-usager-électeur-croyant, et pas obligatoirement les communautés religieuses en tant que telles, le coût de la prestation peut être supporté par l’ensemble de la communauté nationale, ou par les seuls contribuables-croyants, sous forme d’un impôt « religieux » spécifique (formule allemande). Enfin, le troisième scénario, celui de la non-séparation entre l’État et une religion donnée, fait peser sur celui-ci des obligations d’un autre ordre, plus intenses, mais lui donne également un pouvoir d’intervention dans le champ religieux à la mesure de ses obligations. Il faut ajouter que dans ce scénario, communauté nationale et communauté religieuse tendent à être confondues, les autres religions se voyant au mieux reconnaître un statut minoritaire, sans réellement participer de l’essence de la nation. Or, dans cette confusion se joue la relation entre l’État et la communauté nationale-religieuse, sous forme d’énoncés légitimatoires concurrents entre le pouvoir politique et les « autorités » religieuses. Si une religion accède au statut de religion d’État, l’autorité politique devient l’autorité religieuse, et inversement… ce qui explique que la concurrence politique – radicale, en termes d’alternative – va s’exercer presque immanquablement dans le champ religieux, même (et surtout) de manière symbolique, puisqu’est en jeu un attribut essentiel de la nation. Aussi, le religieux va-t-il s’incorporer dans l’État, à la fois mis en scène par les autorités politiques et mis en œuvre par les autorités administratives.

5L’administration de l’islam au Maghreb semble relever à la fois du troisième et du second scénario : du troisième parce que la construction des États-nations s’y est faite sur le référent religieux de l’islam, rendant inéluctable son entrée en politique ; et du second parce que la pratique religieuse n’échappe pas aux processus globaux d’individualisation dans la société, où la logique prestataire va l’emporter sur la logique communautaire (dans une réthorique des besoins de l’usager-croyant qui s’adresse à l’État et non à la communauté), et où les croyants vont revendiquer des espaces d’autonomie pour des pratiques religieuses différenciées produites socialement, mais avec d’autres marquages identitaires (ceux de la distinction).

L’Islam, religion d’État

6Il nous faut donc d’abord rappeler brièvement quel est le rapport entre religion et État dans les pays du Maghreb, quel est le statut de l’islam, tel qu’il s’établit dans les textes constitutionnels. Il y apparaît, et c’est un trait commun, comme une religion d’État. En Mauritanie, république islamique, l’islam est « la religion du peuple et de l’État » (art. 5 de la Constitution). Le Maroc est un État musulman souverain ; l’islam est la religion de l’État qui, cependant, garantit à tous le libre exercice du culte. En Algérie, « terre d’islam » comme le précise le préambule, l’article 2 de la Constitution dispose que « l’islam est la religion de l’État ». En Tunisie enfin, le préambule rappelle que le pays « demeure fidèle aux enseignements de l’islam », et l’article 1er de la Constitution nous dit que « la Tunisie est un pays indépendant. Sa religion est l’islam ». L’article 5 ajoute : « La République tunisienne protège le libre exercice des cultes, sous réserve qu’il ne trouble pas l’ordre public ». L’État intervient dans l’exercice des cultes, au nom du principe de sauvegarde de l’ordre public, en exerçant des pouvoirs de police.

7Donc l’islam est bien religion d’État dans les quatre pays, avec des nuances cependant. Ce statut particulier de l’islam donne à l’État des compétences – et des obligations – pour intervenir au nom de ses prérogatives de puissance publique (notamment en rapport avec la préservation de l’ordre public), mais aussi de service public, soit un ensemble de prestations qui permettent l’exercice du culte musulman dans les meilleures conditions. Mais l’énoncé d’un tel principe n’élimine pas les incertitudes sur le domaine et les modalités d’intervention de l’État dans le champ de l’islam. Car la notion de service public est d’une très grande plasticité (les gouvernants définissent son contenu, et l’on a renoncé depuis longtemps à la notion de service public « par nature »), et surtout ses modalités de mise en œuvre sont très variables, allant de l’administration directe, de la régie, à la délégation à des personnes privées. Ici peut se rejouer donc la relation entre État et communauté religieuse, selon le champ d’extension du service public et son mode de mise en œuvre. Soit l’État produit les règles d’organisation du culte, le gère directement par des institutions et des personnels administratifs, le finance par la fiscalité ; soit il délègue à des autorités religieuses autonomes, relevant de la communauté. Dans ce second cas de figure, on se retrouve donc avec une gestion communautaire de l’islam, s’inscrivant dans la sphère publique (ce à quoi s’essayent, non sans difficultés, les États d’Europe occidentale, mais avec un curseur placé différemment sur l’échelle public/privé). Mais se pose, en rapport avec cette seconde formule, la difficile question de l’organisation « interne » légitime de l’islam, notamment dans un islam sunnite, sans hiérarchies fixées, et où l’autorité relève de la compétence et d’un processus de reconnaissance par la base. À qui donc déléguer ? Et il ne faut pas omettre que la communauté religieuse dispose également d’un fonds de normes propres qui peuvent être invoquées contre les « prétentions » de l’État à intervenir, et retournées contre l’État sur son propre mode d’organisation. Le projet politique islamiste posera comme indissociables les processus d’institutionnalisation et de légitimation sur les plans politique et religieux, au prix d’allers-retours entre le registre communautaire supra-national (délégitimant l’État) et le registre national (le captant), pour finir par se caler sur ce dernier. Les quiétistes peuvent mieux s’accommoder d’emblée d’un islam nationalisé, parce qu’ils ont procédé à une disjonction relative entre le religieux et le politique, et qu’ils s’inscrivent dans une logique de la demande d’État.

8En tout état de cause, le statut de religion d’État exclut une gestion communautaire privée, au moins de l’essentiel, alors même que le sort des autres religions est différent. Si ces dernières ne sont pas interdites, mais « protégées », l’État n’a cependant pas à les promouvoir, à offrir des prestations de service public. La sphère privée de la communauté… et de chaque croyant s’accroît d’autant. Un autre conséquence de l’extension de cet espace public de l’islam, est que les croyants à titre individuel, seront obligés de s’y inscrire en des pratiques publiques (dans l’espace public, réglementées par du droit public), et qu’ils seront amenés par nécessité, compensation, conviction, contournement… à produire des registres privés d’action. Ce dédoublement des conduites religieuses ne s’inscrit pas dans un logique communautaire primordiale qui méconnaît la distinction public-privé.

9Nous allons essayer d’examiner les modalités de gestion étatique, d’administration de l’islam par les États pour permettre d’en tirer des conséquences sur les pratiques religieuses, et leur positionnement entre public et privé. On se concentrera ici sur le premier point, non pas par frilosité, mais pour des raisons de compétence. Le juriste, l’administrativiste est plus à l’aise pour apprécier comment s’ordonnent les dispositifs juridiques, administratifs produits par l’État, sur quelque objet que ce soit, que leurs conséquences sur les pratiques sociales, ici religieuses qui relèvent plus de la sociologie des religions ou de l’anthropologie. Le tout étant d’articuler correctement les deux niveaux de l’analyse.

10Si l’on se tourne maintenant vers la Tunisie, et l’on regarde la manière dont ce pays a abordé cette question de l’administration du religieux – en l’absence de séparation entre l’État et l’islam, l’État a donc une légitimité particulièrement forte à intervenir – il semblerait que, de l’indépendance à aujourd’hui, plusieurs périodes puissent être distinguées. Dans une première période, nous avons un schéma de quasi-laïcité, où l’islam va faire l’objet d’une administration minimale. Si l’on regarde la manière dont se développe le système administratif, on s’aperçoit que les priorités sont ailleurs, celles de l’État bâtisseur, de l’État planificateur. Le religieux n’est pas un terrain où l’administration se déploie de manière spectaculaire, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas contrôlé et étatisé. La création de la fonction de Mufti de la République, la nomination des imams par voie de décrets dès les premières années de l’indépendance attestent de cette volonté de contrôle. Puis, dès la fin des années soixante-dix, une évolution assez forte intervient avec l’émergence de préoccupations d’ordre public autour du religieux. Du fait d’une contestation islamiste très forte, le pouvoir a ressenti la nécessité d’exercer un contrôle étroit sur l’exercice du culte, à la fois sur les personnels religieux, sur les lieux, et sur le message. L’ordre public certes, mais aussi la volonté des gouvernants de venir concurrencer sur le champ politique les mouvements islamistes, en utilisant les mêmes armes. Il s’agit donc d’un mouvement de réappropriation de l’islam par l’État, à la fois symbolique (mobilisation d’une symbolique de l’islam autour du chef de l’État), et sur un mode prestataire, d’un État qui offre un service de nature religieuse. Cette tendance est particulièrement marquée après le changement de 1987, et plus accusée encore quand la rupture entre le pouvoir et les islamistes est consommée, au début des années quatre-vingt-dix. À la lecture du Journal Officiel de la République tunisienne (JORT), on s’aperçoit qu’il en découle une forte production de normes et de structures dédiées à la gestion de l’islam.

11La difficulté est que l’islam connaît traditionnellement un mode de gestion communautaire qui s’oppose, à la manière d’un idéal-type, aux caractéristiques d’une gestion de type étatique. La pratique est naturellement plus complexe, dans l’économie permanente – parfois survalorisée dans sa lecture historique – des relations entre les détenteurs du pouvoir politique et les « représentants » de la communauté religieuse, des pays de la région. Statut communautaire, à la fois infra-étatique, se construisant dans un cadre en dessous de l’État, mais aussi supra-étatique, sur lequel les islamistes se sont appuyés à un moment donné. Cette logique communautaire ne gênait pas les États tant qu’il n’y avait pas de projet politique de conquête du pouvoir qui s’inscrive dans le cadre étatique au nom du religieux. Mais, à partir de la montée de la contestation islamiste, l’État et le pouvoir se sont nécessairement calés sur cette réalité, par une réponse consistant à étatiser la gestion de l’islam.

12Deux modèles de gestion de l’islam, l’un étatique, l’autre communautaire, entraient donc en confrontation. Le modèle de gestion étatique produit des personnels ayant une formation contrôlée par l’État, dans des instituts d’études islamiques avec des cursus et des programmes organisés par l’État et des enseignants qui sont des fonctionnaires ; en face, la gestion communautaire, où les imams proviennent des universités traditionnelles autonomes par rapport au pouvoir, ayant une légitimité propre avec des processus d’autoformation et des savoirs eux-mêmes traditionnels et légitimants. Les cadres religieux, dans le modèle étatique, sont des fonctionnaires rémunérés qui font une carrière, s’inscrivent dans le ressort des circonscriptions territoriales de l’État, sont recrutés par concours, bien loin des modes habituels de désignation des imams. Sur les financements, à partir du mode de gestion étatique, ceux-ci sont largement consacrés à la rémunération publique, par l’État, des cadres religieux, alors que cette rémunération relève, dans l’autre modèle, de la communauté des croyants selon diverses formules. Pour les lieux du culte, les édifices religieux, on retrouve la même opposition. Dans le premier cas de figure, ils relèvent du domaine public ; l’État les construit, les entretient, et il le fait sur des budgets publics financés par l’impôt. Dans le second, c’est la communauté religieuse qui prend en charge cette tâche, notamment par le mécanisme des biens habous – aboli en Tunisie – avec toute l’ambivalence de ce mécanisme au regard des questions qui nous préoccupent, notamment si l’on admet la distinction entre habous publics et habous privés, dont on voit bien qu’elle relève d’une manière d’écrire l’histoire de l’État dans le monde arabe, dans son rapport au religieux.

13Si l’on s’engage dans une gestion publique de l’islam, cela signifie que l’État va gérer l’islam avec des finalités à caractère public : des finalités qui renvoient aux nécessités de l’ordre public (l’État est garant de l’ordre public, c’est l’une de ses prérogatives et l’un de ses devoirs essentiels envers les citoyens) ; des finalités en termes de service public, l’État doit des prestations aux citoyens, et il les doit dans le cadre religieux à partir du moment où l’islam est religion d’État ; et enfin, l’État a la finalité de sauvegarder les libertés publiques, dont les libertés religieuses.

14L’État va s’avancer avec ces finalités. Est-ce que la gestion publique va supplanter la gestion communautaire ? Y-a-t’il une relation concurrentielle entre les deux modes de gestion ? Ou bien ne sont-elles pas à certains égards complémentaires ? La relation est complexe, et la montée en puissance des États dans les pays du Maghreb ne s’est pas traduite par la disparition des modes de gestion communautaires, mais plutôt par une tentative d’articulation entre gestion publique et gestion communautaire.

15Un islam administré implique donc que l’État exerce des fonctions dans le champ religieux : de contrôle sur les activités religieuses (le prêche, le ramadan, les pèlerinages…), des fonctions prestataires de services sur les mêmes activités. À cet effet il dispose d’une administration, ce qui signifie des moyens financiers, des moyens en personnels, régis par des règles spécifiques, et des structures organisées (structures de conseil et d’action).

La structuration administrative de l’islam

16Elle s’est mise en place de manière progressive à travers l’ensemble du territoire tunisien, par la création de structures d’exécution et de structures de conseil.

17Pour les structures de conseil, l’idée est de faire remonter une représentation des intérêts au niveau central, de manière à ce que l’État conduise ses politiques en s’assurant que ces intérêts sont bien pris en compte. Représentation des intérêts de la communauté certes, mais une représentation très contrôlée par l’État à travers le mode de nomination des membres de ces conseils. Ainsi le décret du 22 avril 1987 (JORT 28 avril-1er mai 1987) qui porte création du Conseil islamique supérieur de la République tunisienne. Ses attributions découlent de l’application du principe selon lequel l’islam est la religion d’État. Ce conseil s’occupe de questions se rapportant à la religion musulmane, à l’éthique et au domaine social, et il est mentionné que « dans ce contexte, le Conseil fera toute proposition de nature à préserver la Nation, quant à sa religion, de tout relâchement moral, de toute claustration, et de tout ce qui aurait une influence négative sur les fondements de l’authenticité de la Nation ». Le discours est donc très centré sur un islam national, et l’État intervient ici dans un processus de nationalisation du religieux. Quant à sa composition, en font partie le Mufti de la République, le doyen de la Faculté de théologie de la Zitouna, et sept membres, spécialistes « reconnus », nommés par décret. Un nouveau décret du 9 janvier 1989 (JORT du 20-24 janvier 1989, p. 108), après « le Changement », ne modifie guère les attributions du Conseil, qui devient Conseil islamique supérieur, mais l’élargit, toujours sous contrôle de l’État : il est dorénavant composé de vingt cinq membres « choisis parmi les spécialistes reconnus par leur profonde connaissance des sciences islamiques ». Cette nomination par décret signifie que le pouvoir exécutif se voit clairement conférer une compétence de sélection de représentants de l’islam sur des critères d’expertise religieuse, la « reconnaissance » ne renvoyant pas à une procédure qui aurait pu faire intervenir la communauté de manière distincte de l’État. De plus, l’élargissement laisse l’opportunité d’une plus large intégration des élites religieuses dans l’appareil d’État.

18Ces structures de conseil au niveau central se retrouvent dans les autres pays du Maghreb. Ainsi, au Maroc un dahir du 4 août 1995 porte création de la Haute instance de référence pour les études islamiques, dont l’une des attributions est de « refuser toute tentative visant à altérer le prestige et le principe de tolérance de l’islam… s’opposer à toute tentative visant à faire sombrer l’islam dans le terrorisme, la violence et la désunion ». Les référents de l’ordre public interviennent donc de manière très explicite ici. Par ailleurs, le pouvoir marocain avait, dès 1981, créé un Conseil supérieur et des Conseils régionaux des oulémas, la loi étant accompagnée d’un exposé des motifs à très forte tonalité nationaliste, en articulation avec la conception et les fondements de la monarchie marocaine. La Mauritanie a institué un Haut conseil islamique, composé de cinq membres, qui se réunit à la demande du Président de la République. En Algérie, le Haut conseil islamique est chargé « d’encourager et de promouvoir « l’ijtihad », renvoyant donc à une image moderniste de l’islam national, ouvert et doté d’une certaine plasticité. Dans ces deux derniers cas, le dispositif est intégré dans la Constitution elle-même, alors qu’il relève de la législation ordinaire au Maroc et en Tunisie.

19Si l’on en vient aux structures gouvernementales et administratives de l’islam, une première différence peut être relevée entre la Tunisie et le Maroc. Ce dernier, a connu dès l’indépendance, un ministère des Habous et des Affaires islamiques. Pour l’Algérie, la formule est similaire, alors que la Tunisie réagit de manière assez différente. Les structures de rang ministériel dédiées aux affaires religieuses apparaissent assez tard. Jusqu’aux années quatre-vingt dix, les affaires religieuses sont de la compétence d’une simple direction des affaires du culte, qui est un service du Premier ministère (voir, par exemple, le décret du 11 avril 1970, portant organisation des services du Premier ministère, JORT, 1014 avril 1970, p. 386). Il faut attendre un décret du 22 avril 1991 (JORT, 21 mai 1991, pp. 1039-1040) pour que soit organisé un secrétariat d’État aux affaires religieuses. Puis le processus de remontée dans la hiérarchie gouvernementale s’accélère puisqu’un décret du 9 mars 1992 crée un ministère des affaires religieuses, ses attributions étant fixées par un décret 22 mars 1994 (JORT, 1er avril 1994, pp. 541-544). Il bénéficie notamment du transfert des attributions du Premier ministère relatives aux mosquées (loi du 17 janvier 1994, JORT, 21 janvier 1994, p. 101). On voit ainsi que l’arrivée d’une question sur « l’agenda » (pour reprendre la terminologie des politiques publiques) produit une promotion des structures administratives. On remarquera également la différence dans la terminologie administrative, concernant la Tunisie : les affaires religieuses ne s’y épuisent pas, en principe, dans la seule religion islamique.

20Ce ministère doit normalement « veiller à l’application de la politique de l’État – ce qui signifie l’existence d’une telle politique – dans le domaine religieux », « faciliter l’accomplissement du culte », dans une logique à la fois prestataire et de police, « préserver les valeurs spirituelles… s’opposer aux dangers du renfermement et de l’extrémisme, et conserver les fondements civilisationnels de la personnalité tunisienne ». L’on retrouve donc dans l’énoncé des attributions du ministère, la conception d’un islam national, qui aurait un caractère ouvert et moderne. L’article 2 du décret de 1992 énonce les attributions concrètes du ministère, dont l’objet quasi-exclusif est l’islam, du fait de son statut de religion d’État. Ses compétences sont très larges. Elles concernent le Coran, les sciences islamiques, le patrimoine islamique, les mosquées et l’ensemble des monuments religieux, le contrôle des cadres, de leur recrutement et de leur formation, l’organisation du hadj et de la omra, la promotion de l’information religieuse, le suivi des activités des associations coraniques, l’encadrement sur le plan religieux des tunisiens à l’étranger « en vue de préserver leur identité de tout déracinement, et de consolider leur attachement à la patrie »… ce qui interfère avec des débats également très présents en France sur le mode de gestion de l’islam dans un cadre national, notamment quand il s’applique à des « communautés » immigrées. Là où les politiques d’États peuvent, sur le religieux, entrer en concurrence sur le registre racines/intégration.

21Pour exercer ces nombreuses attributions, le ministère est organisé en plusieurs directions : la direction du Coran, la direction des mosquées et des prédications, la direction du Hadj et de la Omra, la direction des études et de la formation religieuse, outre les directions administratives traditionnelles. Il dispose également de moyens en forte augmentation, grâce à un effort budgétaire très significatif : augmentation des crédits budgétaires de plus de 20 % entre 1997 et 1998, de 11 % entre 1998 et 1999, (avec certes un ralentissement en 2001 : seulement + 1,8 %) marquant bien l’affichage de l’administration du religieux parmi les priorités gouvernementales. Les effectifs ont également progressé de manière très spectaculaires, le nombre des cadres des mosquées passant de 6070 en 1987 à 13500 en 2000.

22Les structures administratives jouent aussi un rôle de coordination, en organisant chaque année depuis 1989, des conférences nationales des prédicateurs, avec un thème annuel marquant une question prioritaire, qui contribue au cadrage de leur activité.

Les personnels de l’islam administré : la fonctionnarisation des imams

23La fonctionnarisation des imams renvoie à une logique que l’on opposera volontiers à la logique communautaire. Elle s’exprime en la constitution d’un corps professionnalisé et spécialisé, hiérarchisé, de cadres religieux. Les membres de ce corps sont rémunérés par l’État et y font une carrière. L’État contrôle leur formation, dans le cadre d’écoles et d’instituts spécialisés, leur recrutement qui se fait par voie de concours et de nomination, et le déroulement de leur carrière. Leur activité est étroitement surveillée, à la fois à travers le pouvoir hiérarchique, et par des corps de contrôle.

24Voilà donc un islam sunnite en quelque sorte « weberianisé », où la hiérarchie religieuse se cale sur la hiérarchie administrative de l’État, par mimétisme et incorporation, dans un mouvement très exactement inverse à celui des États commençants de l’Europe médiévale, où la bureaucratie d’État naît de la hiérarchie des clercs et s’en inspire, parce que l’Eglise est fortement institutionnalisée, centralisée. Le modèle bureaucratique naît par référence à la hiérarchie religieuse du christianisme, alors que l’organisation de l’islam est aujourd’hui aspirée par la logique bureaucratique des États, dans un processus d’incorporation, qui brise les référents communautaires autres que national. Ainsi, les champs de compétence des cadres religieux sont établis sur les découpages administratifs des services de l’État : gouvernorats, délégations. Si l’on examine l’histoire des circonscriptions administratives en Europe, on s’aperçoit qu’elles se construisent d’abord sur les circonscriptions religieuses, la paroisse par exemple, pour la France.

25Est donc créée une fonction publique d’État, dédiée à la gestion du religieux, à travers notamment un décret du 8 avril 1966 (JORT, 8-12 avril 1966, pp. 602-603), qui fixe le statut particulier des prédicateurs de gouvernorat et des prédicateurs de délégation. Les seconds sont sous l’autorité des premiers qui exercent les fonctions d’imam et de prédicateur dans les mosquées-cathédrales et les autres mosquées de gouvernorat, et contrôlent les responsables assumant les fonctions d’imam et de prédicateur. Il existe ainsi une hiérarchie des prédicateurs avec des mécanismes de contrôle. Ces prédicateurs sont intégrés, contrairement à ce qui se passe en Algérie où ils ont un statut particulier, dans le cadre du statut général de la fonction publique, et sont rémunérés par analogie avec les autres corps de fonctionnaires. De manière significative, le corps des prédicateurs a connu une promotion dans la hiérarchie des correspondances entre corps. Ils sont alignés dans les années soixante-dix sur l’échelle indiciaire des professeurs de lycées et des instituteurs (décret du 2 mai 1973, JORT du 1er-4 mai, p. 705) ; puis dans les années quatre-vingt-dix, la hiérarchie est redéployée, en créant par exemple le grade de prédicateur principal de gouvernorat, positionné dans la catégorie A1, qui est la catégorie supérieure de la fonction publique tunisienne, et celui des prédicateurs d’application en catégorie A3 (décret du 31 août 1993, portant statut particulier du corps des prédicateurs, JORT 1er octobre 1993, pp. 1645-1647).

26Tous ces cadres religieux ne sont pas fonctionnaires. Mais ils sont tous nommés par le pouvoir. Les chargés de mosquées et de salles de prières peuvent être des prédicateurs ou non, fonctionnaires ou non. Ils sont en tout état de cause nommés par les autorités de l’État, et cela depuis l’indépendance. Plus encore, un décret du 22 avril 1987 (JORT 28 avril-1er mai 1987, pp. 575-576) décide que les chargés de mosquées et de salles de prières seront nommés par le ministre de l’Intérieur, et payés sur son budget. Au plus fort du conflit entre Bourguiba et les islamistes, l’activité religieuse – dans toutes ses dimensions – devient plus que jamais indissociable des impératifs d’ordre public. Puis, dans une autre conjoncture, un décret du 8 novembre 1989 revient à une logique plus large de religion d’État, et dispose que dorénavant leur nomination relève du Premier ministre. Même quand ils n’ont pas le statut de fonctionnaire, ces chargés de mosquées sont rémunérés par l’État. Ils reçoivent deux indemnités (décret du 8 novembre 1989 précité et décret du 17 mars 1994, JORT 25 mars 1994, p. 494), ce qui les fait bénéficier d’une rémunération qui n’est pas totalement insignifiante. D’autres gratifications renvoient à un registre plus personnalisé : aides présidentielles financières et en nature, aux préposés à la psalmodie continue du coran à la mosquée Ezzitouna. L’ensemble de ces agents seront contrôlés par des inspecteurs du culte, corps de contrôle créé par un décret du 17 novembre 1977 (JORT 22-25 novembre 1977, pp. 705-706).

27Le recrutement des prédicateurs se fait par concours, avec des épreuves écrites – dissertation sur le droit musulman, mais aussi dissertation sur l’instruction civique, marquant l’intégration de l’islam dans la République – et orales (sujet de droit musulman, de la morale, du Coran et de la Sunna).

28La formation des personnels a donné lieu à une reprise en main très forte. L’histoire mouvementée de la Zitouna depuis l’indépendance en marque bien les enjeux. Mise en veilleuse sous la période bourguibienne, le Président Ben Ali la réactive dès 1989, mais dans un contexte où rien n’est réglé entre le pouvoir et le mouvement islamiste. Sa réactivation impose donc assez vite sa réforme. Le décret du 8 mai 1995 (JORT 19 mai 1995, pp. 11361137), relatif aux missions de l’université de la Zitouna, rappelle que ses missions s’exercent « dans le cadre de l’identité nationale tunisienne » et la met sous la tutelle du ministère de l’enseignement supérieur (et non pas des affaires religieuses). L’université est dorénavant composée de trois instituts : l’Institut supérieur de théologie de Tunis qui forme les professeurs de l’éducation et de la pensée islamique ; l’Institut supérieur de la civilisation islamique, ouvert aux étudiants étrangers ; l’Institut supérieur des sciences religieuses de Tunis, chargé de la formation continue des cadres religieux. Les programmes de ces institutions, leur organisation sont fixés par des textes légaux et réglementaires (voir, par exemple, l’arrêté du 15 novembre 1995, fixant le régime des études et des examens applicable à l’Institut supérieur de la civilisation islamique, JORT, 17 novembre 1995, pp. 2145-2154). Le ministère des affaires religieuses intervient dans le contrôle de ces institutions, notamment à travers la direction de la formation, des études et de l’information religieuse, ainsi que le Conseil islamique supérieur, qui est obligatoirement consulté sur les programmes. À Sousse, un projet de maison coranique d’études et de recherches vise à établir une institution modèle pour la mémorisation, la psalmodie et l’exégèse du coran.

Le contrôle public des activités religieuses : lieux du culte et pèlerinage

29Les lieux du culte sont sous un contrôle rigoureux de l’État depuis la loi du 3 mai 1988, relative aux mosquées (JORT, 6 mai 1988, pp. 705-706). Elle donne, en premier lieu, une définition légale de la mosquée : « une salle dans laquelle sont tenues, par le public, les cinq prières quotidiennes », la mosquée « Jamâa » étant celle où sont tenues de surcroît les prières du vendredi et des deux Aïds (art. 2). Les lieux du culte ne deviennent mosquées qu’à la suite d‘un classement, par arrêté du Premier ministre. Leur création suppose un arrêté préalable du Premier ministre, à la construction et à l’aménagement des locaux. Ainsi, l’État contrôle-t-il tout d’abord la construction des mosquées, alors même que les modes de financement des travaux sont divers, se lisant parfois dans le style architectural des édifices (mosquées saoudiennes). Mais l’islam national se transcrit également dans la pierre. La grande mosquée de Carthage en cours de construction, financée par une souscription nationale, aura des caractéristiques architecturales « qui sont une synthèse harmonieuse du cachet tunisien authentique et des spécificités des principaux monuments religieux en Tunisie, au plan de la conception et des ornements » (« La Presse » du 17 novembre 2000).

30Si la loi énonce le principe de libre exercice du culte (art. 3), elle indique simultanément que le libre exercice du culte ne signifie pas que chacun puisse faire ce qu’il veut dans une mosquée. Ainsi la conduite de l’activité religieuse dans les mosquées, sous forme de réunions, écrits, discours… relève des seuls cadres religieux du ministère. Et ceux qui enfreindraient cette règle encourent une sanction pénale (art. 10), qui est aggravée contre « quiconque appelle dans les mosquées à la rébellion contre l’autorité publique » (art. 11). La fermeture des mosquées, hors les heures de prière, est une précaution supplémentaire dans le sens du contrôle des usages des lieux du culte.

31Les mosquées font partie du domaine public de l’État (art. 7), qui supporte les frais d’eau, d’électricité, d’entretien (art. 9), évitant ainsi une prise en charge sur un mode communautaire, qui pourrait déboucher sur une revendication de gestion communautaire. Le croyant devient bien usager d’un service public de l’État, dont le fonctionnement est de la seule responsabilité de l’État.

32Les attributions de la direction des mosquées et de la prédication (article 6 de la loi du 22 mars 1994) méritent que l’on s’y attarde. Elle supervise les monuments religieux et contrôle leurs activités, cette compétence s’étendant également aux zaouïas (la sainteté n’est pas un brevet d’autonomie à l’égard de l’État) ; elle détermine leurs besoins en équipements et en entretien, leurs besoins en personnels (imams et chargés d’affaires). De plus, la gestion des salles de prière et des mosquées fait l’objet de manuels de procédure dans le cadre du programme de mise à niveau de l’administration (voir une série d’arrêtés du 18 mars 1997 portant publication des manuels des procédures du ministère des affaires religieuses, au JORT du 28 mars 1997, p. 507). Le contrôle s’étend au contenu du message religieux délivré par les imams, la direction devant élaborer, exécuter et suivre les programmes de prédication. Plus encore, il lui faut « assurer la corrélation entre le discours religieux basé sur les fondements de l’islam et la réalité de la collectivité nationale ». C’est peut-être ici qu’est formulée de la manière la plus forte l’exigence d’adaptation du message religieux à un cadre national, ouvrant également la voie à une instrumentalisation au profit du pouvoir politique. Le discours religieux doit être conçu de sorte à « faire connaître le programme d’avenir du président Ben Ali », affirme le député du RCD (Rassemblement Constitutionnel Démocratique), Mohamed Ali Béhi, lors des débats parlementaires sur le budget du ministère des affaires religieuses (loi de Finances 2001), alors que l’opposition critique la dimension politique du prêche du vendredi et demande que les relations entre les prédicateurs et le ministère soient clarifiées.

33À la fin des années quatre-vingt, un article paru dans « Réalités » (n° 158, 19-25 août 1988) sous le titre « La mosquée, le haut-parleur et la loi », a suscité une très forte polémique. L’auteur s’interrogeait sur la compatibilité entre l’usage des haut-parleurs pour l’appel à la prière et la préservation de l’ordre public, et notamment de la tranquillité publique. Un tel article, au demeurant fondé sur une argumentation très fouillée, ne serait plus guère concevable aujourd’hui, tant la pratique s’est répandue, pratique identifiée à une politique de l’État, garant de l’ordre public, les mosquées étant sous son total contrôle.

34L’étude de l’organisation du pèlerinage à la Mecque est probablement le meilleur champ d’observation des figures de l’État – régalien, allocataire, prestataire – se déployant dans la gestion du religieux. L’État y est régalien, parce que le pèlerinage s’inscrit dans le cadre de relations internationales très réglées entre États du monde musulman. Chaque année un contingent de pèlerins tunisiens, aux effectifs et à l’identité préétablis, se rend à La Mecque, ce qui suppose un départ, un séjour, et un retour… toutes opérations qui mettent en jeu l’ordre public, interne et international. Les enjeux politiques de l’islam et du leadership du monde musulman, du rapport des États à la umma, se condensent nécessairement dans ce moment communautaire par excellence, du pèlerinage. Aussi le circuit officiel du pèlerinage est-il étroitement balisé, administré par la direction du hadj, de la omra, et des relations extérieures du ministère des affaires religieuses (décret du 22 mars 1994, art. 7) : sélection à l’accès, « en collaboration avec les services concernés du ministère de l’intérieur » ; préparatifs du voyage ; précautions sanitaires avant le départ et encadrement sanitaire des pèlerins (délégation médicale composée de 54 cadres médicaux, dont 14 médecins, lors du dernier pèlerinage) ; organisation du transport aérien, effectué par la compagnie nationale Tunisair ; séjour sur place (résidence, transports) ; désignation de guides et accompagnateurs ; retour. Les autorités publiques sont présentes au départ et à l’arrivée des délégations de pèlerins, et la presse officielle rend très largement compte des différentes phases du pèlerinage, saluant sa bonne organisation, mettant en exergue les remerciements des pèlerins aux autorités publiques et au chef de l’État. Ce dernier est régulièrement informé du déroulement du pèlerinage par le ministre des affaires religieuses.

35Le nombre de tunisiens pouvant faire le hadj étant donc chaque année contingenté (9000 places en 2001, pour trois fois plus de demandes), l’État a une autre très bonne raison d’intervenir dans la procédure. Ayant le monopole de la ressource (d’une ressource très forte sur le plan symbolique et religieux : avoir fait ou non le hadj, avec une série de conséquences ici-bas et dans l’au-delà), il est maître de son allocation, avec toutes les possibilités envisageables en termes de soutiens et de sanctions.

36Mais cette omniprésence de l’État dans le pèlerinage fait de lui le prestataire du service qui, pour le coup, devient assurément public (à la fois sur le plan organique et sur le plan fonctionnel – l’islam religion d’État). La direction du hadj et de la omra « doit prendre toutes les mesures en vue de prodiguer les prestations nécessaires au pèlerin ». L’État est donc confronté à des administrés, auxquels il accorde une autorisation et sur lesquels il exerce des contrôles, et à des usagers qui formuleront des revendications en termes de qualité de prestation, en rapport avec les dépenses exposées et les enjeux évoqués ci-dessus. Aussi l’État mène-t-il depuis plusieurs années d’importantes campagnes d’information à destination des pèlerins, administrés et usagers, en rapport avec ces enjeux. Le ministère publie à cette fin un guide du pèlerinage – hadj, omra et ziara (visite) – détaillant toutes ses phases, usages et précautions. Il s’assure de la simplicité des procédures avec, en 1999, l’instauration d’un guichet unique pour les formalités administratives.

37L’État, allocataire et prestataire, n’est pas à l’abri de critiques publiques dans l’exercice de cette mission. Ainsi la sélection annuelle des candidats donne-t-elle lieu rituellement à des critiques lors des débats budgétaires à la Chambre des Députés, à l’occasion de l’examen du budget du ministère des affaires religieuses. Les députés, notamment de l’opposition, s’interrogent sur les conditions de sélection, sur les modalités d’un tirage au sort qui laisserait paraître d’autres considérations que le strict hasard dans le choix des candidats. Ils critiquent l’insuffisance des contingents annuels, ce qui amène un certain nombre de pèlerins à se tourner vers des « commerçants » offrant de médiocres prestations : voyage par la voie terrestre, conditions d’hébergement précaires, et… expulsion par les autorités saoudiennes quand le séjour est illégal (voir le point de presse du ministre des affaires religieuses dans « Ach-Chourouk » du 20 février 2000, qui indique que les pouvoirs publics « s’opposeront fermement à ce phénomène qui nuit à la Tunisie et à sa réputation »). La polémique intervient également sur le choix des entreprises délégataires et les tarifs des transports aériens. La teneur des débats parlementaires montre bien que le référent est le service public. Ainsi un certain nombre de députés vont s’émouvoir de la « privatisation » du pèlerinage, même si l’on ne s’inscrit pas véritablement dans une logique de privatisation. Les pouvoirs publics ont en effet décidé en 1998 de donner le monopole de la gestion du pèlerinage à une société unique, et de fermer d’autorité diverses agences de voyage concurrentes, dont les prestations étaient jugées insuffisantes. Ce choix a pu donner lieu à plusieurs lectures, mais il continue de s’inscrire dans une logique de contrôle et de service public. En réponse à des suggestions en provenance de parlementaires, en faveur de la privatisation de certaines prestations, le ministre rappelle que le pèlerinage est l’un des fondements de l’islam, et que c’est l’État qui a en charge les affaires religieuses ; qu’en conséquence les prestations continueront d’être assurées par une institution publique (débats parlementaires sur la loi de finances 1998). Le président de la société Montazah Gammarth, qui bénéficie de ce monopole confirme le caractère public de l’entreprise, dont l’objectif « n’est pas le gain matériel », mais « le souci de préserver les droits et la dignité des pèlerins en dehors des frontières ».

38Cette situation de monopole de l’État dans le champ du religieux se retrouve dans d’autres domaines : la recherche (université de la Zitouna, centre des études islamiques de Kairouan) et les manifestations scientifiques ; l’éducation religieuse dans les établissements scolaires, et les écoles coraniques dans les régions, pourvues désormais d’éducateurs formés à la Zitouna, avec le concours du Fonds national de l’emploi ; les programmes audiovisuels et les publications religieuses (avec notamment la récente publication d’une édition tunisienne du Coran). Tous ces secteurs sont étroitement suivis par la direction de la formation, des études et de l’information religieuse (art. 8 du décret du 22 mars 1994), qui dispose d’un important éventail d’instruments de contrôle et d’intervention. Les manifestations religieuses, notamment pendant le ramadan, sont soigneusement encadrées par le ministère, par voie de circulaires, et dans le cadre d’une cellule du suivi des activités religieuses, qui veille particulièrement à la programmation des émissions religieuses à la radio et à la télévision. Les cérémonies sont présidées par le Chef de l’État, les membres du gouvernement et les cadres du RCD, le parti présidentiel étant lui-même mis à contribution dans l’organisation de rencontres et de causeries, avec des thématiques qui font le lien entre les valeurs de l’islam et le projet du « Changement ». Des actions spécifiques ciblent les tunisiens de l’étranger : envoi de cheikhs, imams et oulémas, dans les villes européennes et au Canada. De nombreux concours coraniques (mémorisation et psalmodie) sont organisés, les prix étant remis par le Chef de l’État ou le Premier ministre. Enfin, le montant de la zakat, impôt religieux versé à l’occasion de l’Aïd, est déterminé chaque année par le Mufti de la République.

39En conclusion, on peut s’interroger sur la subsistance d’espaces d’un islam communautaire, hors la communauté nationale, quand on voit l’État intervenir par tant de textes, par tant de structures. Et que signifie pour le musulman en termes de pratique religieuse, cette « bureaucratisation » de l’islam ? Va-t-on assister à une intensification de pratiques communautaires et individuelles privées, un islam du for intérieur ? Ou, au contraire, un islam national mobilisateur s’imposera-t-il, à travers l’État ou des forces politiques concurrentes ? Mais il ne faut pas non plus exclure une démobilisation des croyants face à un islam administré et contrôlé, ce qui renvoie notamment à la question de la fréquentation des mosquées (et de quelles mosquées) et des autres espaces communautaires, au rituel de la prière chez-soi. Le tableau est d’autant plus compliqué que les États jouent une partition ambiguë, ne misant pas tout sur l’islam administré. Ils incitent à – ou tout au moins laissent – se réactiver des espaces communautaires traditionnels du religieux, notamment confrériques, avec d’autres registres du contrôle. Mais la réactivation de ces registres traditionnels, d’autant plus spectaculaire en Tunisie qu’ils avaient été vigoureusement combattus sous Bourguiba, suscite des conduites religieuses nouvelles qui se positionnent très différemment, dans des espaces dont le statut, public ou privé, est incertain. De ce point de vue, le travail de Katia Boissevain, qui conduit une thèse d’anthropologie sur le culte d’une figure de la sainteté (Saïda Manoubiyya) à Tunis, présente des premiers résultats prometteurs. Ils montrent qu’autour de ce culte les pratiques se dédoublent, sur un mode populaire mais aussi mondain, pour une active réinvention de la tradition. Dissociation des styles du religieux, que l’on retrouvera pour le hadj ou le ramadan, pour un islam déclinant la diversité sociale par la pluralité des postures, dans un champ politique pour le coup désamorcé de l’intérieur.

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© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2002

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