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Public et privé en Islam

 | 
Mohamed Kerrou

II. Espaces publics et espaces privés en Islam

Seuils, passages et transitions La liminarité dans la culture maghrébine

Imed Melliti

Texte intégral

  • 1 Durkheim Emile, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, éd. 1986.
  • 2 Simmel Georges, La Tragédie de la culture, Paris, Petite Bibliothèque Rivages, 1988. Cf. également (...)

1Aussi disparates qu’elles puissent paraître, deux références classiques orientent en même temps la réflexion et servent ici de point de départ : la notion de morphologie sociale chez Durkheim et la métaphore du pont et de la porte chez Simmel. La première repose sur l’idée que la cœxistence dans l’espace physique constitue la trame de fond sur laquelle se construit l’existence sociale, et qu’il faudrait par conséquent la prendre en compte comme une dimension essentielle de la vie collective, en veillant toutefois à restituer au « morphologique » toute sa charge « morale »1 ; la deuxième se saisit de la métaphore spatiale pour en faire un prisme théorique qui permet la lecture des mécanismes d’identification qui traversent le social2 comme autant de frontières invisibles et de discontinuités. L’une ramène la société à sa consistance spatiale ; l’autre traduit les césures de l’espace en discontinuités sociales. Mais dans les deux cas, et parce qu’il relie autant qu’il délie, l’espace fait figure d’un « moment théorique » important dans l’étude de la vie collective.

2Sous l’influence d’une certaine idéologie naïve de la communication, la sociologie semble de plus en plus encline à ignorer le rôle de la segmentation spatiale dans la construction des identités. La notion de mondialisation à la fois galvaudée et prisée par les médias incarne de manière symptomatique cette tendance. Cette notion repose, en effet, sur un imaginaire homogénéisant qui, dans sa logique extrême, remplace l’espace physique fait de ruptures, de hiatus et de transitions, et par conséquent de risques renouvelés de déboucher sur la dissolution du lien, par un espace virtuel, qui n’est que « circulation absolue », une temporalité pure de toute « pollution » géographique. Aussi, le retour à l’espace social et aux différents « effets d’écluse » qu’il produit ne serait-il pas un antidote précieux contre toute tentation de conforter cette représentation naïve de la dite mondialisation ? Car, au-delà de sa dimension proprement planétaire, le concept de mondialisation incarne le triomphe d’une vision du social où le moindre résidu de résistance liée à la spatialité est complètement évacué. Il traduit moins une véritable globalisation que le désir de voir naître des ensembles sociaux de bout en bout navigables (sur lesquelles on peut « surfer »), transparents, éthérés : vieux rêve des politiques de tout temps.

  • 3 À propos de la notion de mitoyenneté, voir M’halla Moncef, « La médina, un art de bâtir », Africa, (...)
  • 4 Nous avons préféré la notion d’interlocution, malgré sa résonnance linguistique, pour éviter la co (...)
  • 5 Goffman Erving, La Mise en scène de la vie quotidienne. 2. les relations en public, Paris, Édition (...)

3Au cœur de l’espace social se trouve le passage, la transition, le liminaire, bref le seuil. Étant en même temps le symbole de la circulation permanente qui fonde la vie sociale, de cet échange généralisé dont parle Lévi-Strauss et du travail de différenciation et de mise à distance que cela implique et compte tenu de son ambivalence, de sa « mitoyenneté » d’un point de vue quasi formel3, le seuil est pour ainsi dire le moment de l’« interlocution »4 par excellence. Il est ce fragment de lieu furtif et à peine existant dans lequel se libère pourtant toute l’énergie de l’espace et qui articule dans son essence même le social, non seulement parce qu’il relie, mais surtout parce qu’il révèle l’aspect problématique du lien, le fond de crise sur lequel ce dernier se détache. E. Goffman n’avait-il pas raison de rappeler que la formation de toute relation sociale est tributaire d’une condition première : le renoncement par les acteurs concernés, de quelque manière que ce soit, à certaines limites ou barrières spatiales qui les séparent ordinairement, de sorte que l’interférence mutuellement advenue dans leurs « territoires » respectifs n’est plus perçue comme une violation5 ?

  • 6 Dans son livre, A. Van Gennep réserve deux chapitres successifs consacrés respectivement au « pass (...)

4Ne retrouvons-nous pas ici l’intuition qui travaille en profondeur l’ensemble des travaux anthropologiques sur les rites de passage et sur la liminarité et qui assimile le seuil à une brèche, à un moment de discontinuité dans la structuration du collectif6 ? Ces travaux reposent sur une métaphore spatiale explicite : on passe d’un moment à l’autre de notre existence, un peu comme si l’on s’attardait sur le seuil d’une porte avant de s’ouvrir à d’autres lieux ; on y court le risque de se dépayser si ce n’est – avant – l’infortune de trébucher.

5Nous pouvons constater qu’en s’hypostasiant dans des concepts « à succès » (ce qui ne les empêche pas d’être éminemment féconds), l’analogie entre ces deux formes de passage, dans l’espace et dans la vie, n’est plus réversible. À force d’abstraire le liminaire du limen, nous sommes, pour ainsi dire, devenus incapables de retrouver le second dans le premier et, de ce fait, de souligner l’aspect problématique sur le plan sociologique – et en particulier au niveau de la construction des identités – des transitions proprement spatiales. Retrouver l’espace et interroger à travers lui l’ensemble de la trame sociale dans ses mécanismes d’ouverture et de clôture, d’inclusion et d’exclusion, voilà l’objet de cette contribution qui place sa réflexion sous l’emblème du seuil, en reprenant à son compte la teneur d’une certaine littérature ethnographique et de quelques travaux consacrés à l’architecture et à l’urbanisme dans la culture maghrébine.

De l’articulation privé/public ou la question du seuil

  • 7 Nous parlons ici bien évidemment de l’architecture « implicite », tel que J. Cuisenier entend ce t (...)
  • 8 Bromberger Christian, « Pratiques et représentations des espaces bâtis », in Habitat et espace dan (...)

6D’un point de vue socio-anthropologique, la production des territoires au niveau microsociologique renvoie à trois registres. Le premier étant d’ordre morphologique, la disposition architecturale7 des lieux y joue un rôle de première importance, parce qu’elle commande le travail de découpage et d’organisation matériels qui rend l’espace « habitable ». Le second est d’ordre conatif comme le montrent les travaux de l’interactionnisme symbolique ; il concerne les différentes ressources et compétences mobilisées pour se tenir à une distance « convenable » des autres, selon leurs statuts et la nature des relations mises en jeu. Le troisième est de caractère symbolique ; il renvoie à la différenciation de l’espace habité en fonction d’un certain nombre de schèmes de représentation qui attribuent à ses subdivisions ou « régions » des significations et des statuts particuliers. D’une forme de codification symbolique explicite des espaces, nous assistons avec la modernité, selon Ch. Bromberger, à la transition vers une forme plutôt implicite, qui « se déchiffre » et ne s’affiche pas8.

  • 9 Pinson Daniel, « Maroc : un habitat » occidentalisé « subverti par la tradition », Monde Arabe Mag (...)

7Avec la restructuration des espaces bâtis dans les sociétés maghrébines et arabes en fonction de nouveaux standards de fonctionnalité et sous l’effet de processus d’acculturation et d’hybridation architecturales évidents, il n’est pas exclu que nous soyons en passe de vivre la même transition. Certes, avec l’abandon ou, pour le moins, la marginalisation de la maison traditionnelle arabe (dâr), de nombreuses procédures et des arts de faire qui réglaient autrefois les gestes des prédécesseurs et définissaient dans leur synergie les statuts des hommes et des lieux ont déjà atteint un stade d’érosion avancé. D’autres « compétences » qui viennent, d’une part, se greffer sur les clivages symboliques traditionnels et les revigorer9, souvent au-delà de toute assise morphologique, et, d’autre part, répondre à la recomposition des identités, dans leur rapport à l’espace, voient le jour. Elles n’abolissent pas les seuils et les frontières ; elles les déplacent et les investissent d’autres significations.

  • 10 Simmel Georges, « La société secrète », Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 14, 1976, pp. 281-305.

8Or, s’il est une frontière dans la production de laquelle l’espace joue un rôle de première importance, en sa qualité de foyer de différenciation sociale, c’est celle qui sépare ce qu’on pourrait appeler faute de mieux le « privé » du « public ». La notion de privé doit nous conduire à quelque chose qui est de l’ordre du « privatif ». Ce terme pouvant désigner tout ce que les « uns » retirent au [droit de] regard des « autres », sachant que ce qui est simplement retiré au regard des autres, et non aussi à leur droit de regard, relève plutôt du secret, comme le montre bien G. Simmel10.

  • 11 Ariès Philippe et Duby Georges (sous la direction), Histoire de la vie privée, Paris, Le Seuil, 5 (...)
  • 12 Si l’on croit J. Hannoyer, il est plus difficile de saisir ces déplacements à cause de « l’épaisse (...)
  • 13 Parlant des sociétés occidentales, A. Prost écrit : « L’histoire de la vie privée serait alors cel (...)
  • 14 Ibid, p. 61. Toutefois, comme le souligne à juste titre J. Hannoyer, il faut se garder d’enfermer (...)

9Ce qui est privé ou privatif nous renvoie ainsi à un travail permanent exercé par les acteurs sur leur cadre d’expérience ; un travail de « privatisation » qui retire de la circulation des signes et ramène à une échelle plus limitée des pans entiers de l’activité et de l’existence sociales. Loin d’être statiques ou figées, les frontières entre le privé et le public font l’objet d’une manipulation sociale permanente qui les bouscule continuellement, comme l’indiquent les travaux classiques de N. Elias, R. Sennett, Ph. Ariès et G. Duby11. De tels déplacements de la frontière entre le public et le privé sont plus difficiles à repérer quand il s’agit de l’histoire des sociétés maghrébines, faute d’enquêtes sur la question12. Ce qui semble acquis c’est que ni l’hypothèse d’une « démocratisation »13 de la vie privée ni celle, au contraire, d’un recul du seuil de la sphère h’aram, c’est-à-dire de l’univers familial protégé et privé ne paraissent, à force de simplisme, entièrement satisfaisantes. Elles occultent l’ambiguïté du processus de modernisation dans nos sociétés, perdent de vue l’hétérogénéité des sociétés arabes traditionnelles (urbain/rural) et ignorent que la ligne de clivage entre le privé et le public ne sépare pas uniquement la sphère domestique et familiale du monde extérieur, mais sert également, et de plus en plus en raison du processus d’individuation14, à la subdiviser.

  • 15 Sennett Richard, La Ville à vue d’œil. Urbanisme et société, Paris, Plon, p. 46.
  • 16 Goffman E., op. cit, p. 62.

10Les travaux des historiens qui montrent que la catégorie du privé n’est pas donnée, mais construite de façons différentes selon les sociétés et suivant des processus historiques complexes, laissent entendre également que le « privé » implique une manipulation concentrique de la frontière entre intérieur et extérieur, pouvant se situer à différentes échelles et produisant des formes de différenciation en chaîne. « Au cours du xixe siècle, écrit R. Sennett, la conception des intérieurs domestiques sépara de plus en plus les membres d’une même famille et cacha les nécessités du corps à l’intérieur de la maison. La maison arbora ses propres divisions entre zones publiques et zones privées, entre salons et chambres »15. Cela peut nous conduire, à juste titre, à penser que le privé se définit moins dans son opposition au « public » qu’il ne se détermine dans son rapport à une situation extrême : l’intrusion, telle qu’elle est considérée par E. Goffman comme une forme d’offense territoriale, qui consiste à « empiéter sur une réserve revendiquée par d’autres » ou à « pénétrer dans un territoire sans en avoir le droit »16.

  • 17 « La régionalisation enclôt des zones d’espace-temps, et une telle clôture permet que des relation (...)
  • 18 La régionalisation « ne signifie pas uniquement la localisation dans l’espace, elle fait aussi réf (...)

11Le concept de « régionalisation »17 proposé par A. Giddens nous aide à saisir l’articulation entre le privé et le public et à rendre compte de la mobilité de la frontière entre les deux. Selon lui, sans correspondre entièrement à la distinction privé/public, l’aménagement et le découpage de l’espace effectués par les acteurs dans leurs activités quotidiennes renvoient à un travail de régionalisation à travers lequel ces acteurs produisent de manière alternée du privé et du public ou, pour employer son lexique, des zones « avant » et des zones « arrière »18.

121 - En donnant de la fluidité à la distinction privé/public, la notion de régionalisation présente ainsi un premier avantage, celui de permettre une appréhension plus nuancée du caractère contextuel de l’activité sociale et des formes de sécurité ontologique nécessaire à son déroulement. Les zones « arrière » sont considérées comme telles par rapport à des zones « avant » qui peuvent être, à leur tour, dans une situation de postériorité, compte tenu de zones plus antérieures. C’est à cette condition, entre autres, qu’on peut situer le privé de la salle d’eau ou de la chambre des parents par rapport à celui de la sphère domestique dans son ensemble.

  • 19 Goffman E., op. cit, p. 55.
  • 20 Berque Augustin, Du Geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, 19 (...)

132 - La notion de régionalisation est plus adéquate pour rendre compte de la diversité des contextes culturels. L’affectation de l’espace bâti aux différentes activités quotidiennes n’opère pas toujours à partir d’un cloisonnement matériel des lieux. Certaines cultures donnent à l’espace bâti une dynamique et une fluidité plus accusée, sans pour autant renoncer à sa différenciation. En effet, l’absence de cloisons étanches et de barrières matérielles ne signifie pas nécessairement que l’espace habité est homogène. Le champ spatial peut être différencié aussi bien par des portes et des cloisons que par des interdits et des prescrits. Il arrive que les activités sociales elles-mêmes aidées par quelques « marqueurs »19 physiques jouent un rôle considérable dans l’organisation de l’espace, en le dotant de frontières invisibles et de seuils virtuels. A. Berque indique que pour la société japonaise, le rapport dedans-dehors est déterminé plutôt par des formes immatérielles ou temporelles, les usages, que par des formes matérielles ou spatiales, le bâti20.

143 - Dans la perspective sociogénétique de N. Elias, la notion de régionalisation semble plus appropriée pour rendre compte de la dématérialisation des limites et du passage d’une codification explicite à une codification implicite de l’espace.

15À la lumière de ce que nous venons de dire, comment l’espace bâti produit-il ses effets d’écluse entre le privé et le public, l’intérieur et l’extérieur ? Comment fabrique-t-il de l’exclusion du fait de sa morphologie ?

  • 21 Cuisenier J., op. cit, p. 275.
  • 22 Ibid, p. 277.

16D’après Bill Hillier, l’espace s’organise comme une poupée russe, suivant un principe d’emboîtement d’unités hiérarchisées. Tout bâtiment n’est en fait, dit-il, « qu’un ordre spatial lié à un système de contrôle des stationnements et des circulations selon les catégories sociales ». À chaque niveau, l’ordre spatial érige une opposition entre deux univers : celui des habitants et celui des étrangers, et produit des interfaces qui permettent aussi bien la circulation entre ces deux univers que le contrôle du franchissement des limites qui les séparent. Même l’unité spatiale la plus élémentaire n’échappe pas à cette règle. Elle implique un statut à faire valoir pour pouvoir y pénétrer et détermine les conditions auxquelles un individu doit répondre pour y être à bon droit chez lui21. Reprenant le modèle de Hillier et tirant profit du concept de profondeur proposé par lui, J. Cuisenier montre que l’une des procédures les plus utilisées par l’architecture implicite pour produire un lieu « privé » est d’augmenter son degré de profondeur, en multipliant le nombre de lieux par lesquels il est nécessaire de passer pour y parvenir22.

17L’utilisation d’une telle procédure n’est pas rare dans l’architecture arabo-islamique. Outre l’entrée en chicane sur laquelle nous allons revenir plus tard, on la retrouve dans des formes de privatisation de second degré, celles qui séparent les lieux du sommeil et de la sexualité du reste des activités familiales communes. Les maqsûra-s, ces pièces attenantes et, par conséquent, commandées par une chambre principale en sont un exemple. Elles représentent le point extrême auquel on peut aboutir dans la progression de l’extérieur vers l’intérieur, passant par l’entrée, le patio et la chambre et sont, à ce titre, des lieux retranchés et périphériques par rapport aux foyers d’animation domestique, abritant de ce fait les activités les plus discrètes.

  • 23 Abdelkafi Jellal, La Médina de Tunis. Espace historique, Paris-Tunis, CNRS/Alif, 1989, pp. 41-42.

18Dans le cas de la maison arabe traditionnelle, cette procédure vient renforcer un trait principal qui la caractérise : son aspect introverti. Au lieu d’articuler une forme de transition progressive du public au privé, le dâr est un espace clos, un univers refermé sur lui-même, orienté vers le « vide intérieur » du patio (wast ed-dâr) selon l’expression de G. Marçais, le foyer central de la sphère domestique sacrée (h’aram). Pour mieux conserver son intimité, il oppose à l’extérieur un mur aveugle et n’ouvre pas ses fenêtres sur la rue, mais sur la cour centrale23. Dans les logements modernes (de type « villa » par exemple), qui, contrairement à la maison traditionnelle ne manquent pas d’afficher de manière ostensible leurs façades chargées, une telle introversion extrême a largement cédé la place à d’autres procédures de privatisation et, en particulier, à l’opposition entre une face antérieure qui se compose des pièces où se tiennent les activités les moins privées et une autre partie postérieure où se trouvent les pièces d’usage privé, les chambres à coucher. Il est fréquent que cette séparation entre une partie diurne et une autre nocturne soit assez nette et que l’espace le plus postérieur, celui qui ouvre sur le jardin (la « véranda »), ce qui en reste, ou simplement sur une aire de séchage du linge (manshar) dans les logements sociaux, devienne, en tant que siège de certaines tâches féminines et lieu de sociabilité familiale, un substitut du patio.

Franchir le seuil et exorciser le liminaire

  • 24 Van Gennep A., op. cit, p. 31.

19Le seuil présente un caractère ambivalent et troublant qui fait de lui et du passage un objet de manipulation rituelle privilégié. D’après plusieurs sources ethnographiques, l’espace liminaire est très souvent considéré comme le siège de certaines forces sacrées qu’il faudrait neutraliser ou amadouer avant de prendre possession d’un lieu. Les classiques de l’ethnographie maghrébine rejoignent sur ce point des observations faites à partir d’autres contextes culturels et évoquées, notamment, par Van Gennep : on arrose de sang ou d’eau lustrale le seuil ; on accroche aux portes d’entrée des sacra de toutes sortes ; on en enduit les montants de parfum ou de sang et surtout on n’oublie jamais de sacrifier une victime et de se conformer à quelques rites appropriés au seuil d’une demeure avant d’y élire domicile24. Destinées à transformer un espace tabou en un lieu habitable, ces pratiques rituelles de nature à la fois propitiatoire et prophylactique sont fréquemment attestées en ce qui concerne les sociétés maghrébines.

  • 25 Doutté Edmond, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Paris, Maisonneuve/Geuthner, 1984, pp. 48 (...)
  • 26 Westermarck indique que le seuil est un lieu de prédilection pour les jinn. C’est pour cela qu’il (...)
  • 27 Bourdieu Pierre, « La maison kabyle ou le monde renversé », in Le Sens pratique, Paris, Minuit, 19 (...)

20C’est le cas en particulier des sacrifices de fondation, de construction et d’emménagement étroitement associés au seuil sur le plan symbolique et dont l’observance est non seulement avérée dans la culture maghrébine traditionnelle comme l’indique, parmi tant d’autres, E. Doutté25, mais se perpétue en Tunisie encore de manière plus ou moins stricte selon les milieux et les sous-cultures. Qu’il s’agisse pour le sacrifiant de conclure une sorte de pacte avec les jinn protecteurs de la maison26 et, par conséquent, de « se faire place » de manière pacifique, en s’appropriant l’espace domestique sans offenser des êtres surnaturels qui pourraient le lui disputer ou, simplement, de placer le nouveau domicile sous le signe de la bénédiction et de la bonne augure, ce rite nous renvoie toujours à la gravité du geste qui consiste à franchir pour la première fois le seuil27 d’un lieu et explique la nécessité de l’entourer de certaines précautions rituelles, tel que le fait d’y « entrer par le pied droit ».

21Dans un autre registre, Graf de la Salle note, à partir de son observation de la société tunisoise du début du siècle dernier, la fréquence de certaines pratiques qui consistent à suspendre à l’extérieur de la porte un fer à cheval ou à placer au niveau de la porte d’entrée tout autre objet susceptible de chasser les mauvaises influences (mauvais œil et sorcellerie) et d’attirer les bonnes grâces de la providence : main de Fatma, queue de poisson, lézard, etc.

  • 28 Marçais William et Guiga Abderrahman, Textes arabes de Takrouna, II, Glossaire, Paris, Librairie O (...)

22Cet aspect ambivalent qui caractérise le seuil infiltre le langage. On lui trouve des résonnances dans la rhétorique « populaire », comme le montre la section consacrée au mot catba et à ses dérivés dans le Glossaire des Textes arabes de Takrouna. Ainsi le verbe catteb, c’est-à-dire franchir le seuil, est très souvent employé au sens figuré pour signifier aussi bien l’engagement que l’empiétement ; en revanche, dire avec résolution qu’on n’a jamais voulu franchir le seuil de quelqu’un, c’est afficher à son sujet un refus de lien explicite. Quant au substantif catba, tel qu’il est utilisé dans les formules toutes faites et les proverbes, il est presque toujours associé à un statut dégradant et, par conséquent, à la survenue d’un événement funeste : « L’orphelin de la mère est assis sur le seuil de la porte ; l’orphelin du père sur les genoux de sa mère, dit-on » ; « Je suis comme le seuil de la porte que tout survenant franchit d’une enjambée » ; autrement dit, « je suis en butte aux vexations de tous » ; « Il me faut hélas ! rester assise sur le seuil », c’està-dire méprisée et délaissée, disent les femmes dans leurs vociférations pour la mort d’un proche28.

23Pourquoi le seuil cristallise-t-il autant de craintes ? Nécessite-t-il autant de manipulations rituelles codifiées ? Pourquoi franchir le seuil est-il toujours un geste grave ?

24Il est difficile de comprendre l’ambivalence du seuil et de faire un travail d’interprétation intéressant sur les matériaux disponibles à cet égard, sans prendre en compte trois niveaux différents qui toutefois ne manquent pas d’interférer très souvent.

  • 29 Bourdieu P., op. cit, p. 459.
  • 30 Ibid, p. 452.

251 - L’ambivalence du seuil est d’abord d’ordre logique : le seuil est un point d’articulation entre les contraires. C’est là où entrent en rapport, pour ne pas dire en collision, l’intérieur et l’extérieur, le privé et le public, et c’est à son niveau que se définit aussi bien l’appartenance que s’opère l’exclusion. Aussi, selon P. Bourdieu, on ne pourrait comprendre la valeur symbolique du seuil, dans la culture kabyle, « si l’on n’apercevait qu’il doit sa fonction de frontière magique au fait qu’il est le lieu d’une réunion des contraires en même temps que d’une inversion logique et que, au titre de point de passage et de rencontre obligé entre les deux espaces, définis par rapport à des mouvements du corps et à des trajets socialement qualifiés, il est le lieu où le monde se renverse »29. C’est pour cette raison et parce qu’il est susceptible de constituer un « opérateur logique » qui permet à l’homme maghrébin de penser aussi bien la contradiction que la réversibilité, il remplit une fonction importante dans plusieurs types de dispositifs rituels, et tout particulièrement dans les rites d’inversion ayant pour finalité d’infléchir le cours des choses30.

  • 31 Douglas Mary, De la Souillure, Paris, Éditions Maspéro, 1981, 2è éd, pp. 81-82.
  • 32 Graf de la Salle Madeleine, « Contribution à l’étude du folklore tunisien. Croyances et coutumes r (...)
  • 33 Marçais & Guiga, op. cit, p. 2485.

262 - Cette même ambivalence nous renvoie, en second lieu, à des considérations que nous pouvons qualifier de biographiques. Car la mobilité dans l’espace non seulement implique, par analogie, la mobilité dans le temps, mais lui donne de la consistance, la matérialise. Si la fonction du rite est de permettre aux acteurs sociaux de parvenir à une certaine maîtrise du cadre de leur expérience et de leur vécu, comme le suggère M. Douglas31, on peut comprendre que le passage matériel et à travers lui le seuil, au sens morphologique du terme, remplissent une fonction de première importance dans la gestion des transitions entre les différents cycles et moments de la vie. C’est dans cette optique qu’il devient possible de saisir l’importance des sacrifices de construction et d’emménagement précités dans la culture maghrébine traditionnelle et de comprendre d’autres rites, comme celui qui consiste à huiler copieusement les gonds de toutes les portes d’une maison dans laquelle on vient d’emménager pour attirer la richesse32. En franchissant le seuil d’une nouvelle habitation, on entame par le même mouvement un nouveau cycle de vie qu’il serait opportun de placer sous de bons auspices. Dans le dialectal tunisien, il arrive très souvent, en parlant d’une maison de la qualifier de seuil bénit ou, au contraire, funeste : catba mabrûka/catba mshûma (ou encore h’arsha) et l’un des proverbes célèbres affirme que « la fortune se manifeste dans les toupets des chevaux, les seuils des portes et une partie de la progéniture (es-sacd nwâçî wi-cteb wi-l-bacdh mi-thuriyya) »33.

27La correspondance entre le passage dans les cycles de vie et dans l’espace atteint son expression extrême et tragique quand il s’agit de franchir la ligne droite du parcours biographique. Mourir ce n’est pas seulement boucler sa vie, c’est aussi trépasser, c’est-à-dire passer de l’autre côté et, par conséquent, se séparer de l’espace que l’on a toujours meublé par sa présence, dans le monde ici-bas. Encore une fois, le franchissement à rebours du seuil constitue un moment paroxystique, parce qu’il donne à la rupture tout l’effet de déchirement qu’elle recèle et permet de la saisir dans ce qu’elle a d’irrémédiable. Telle qu’elle est rapportée par la littérature ethnographique, l’une des croyances eschatologiques à Tunis est on ne peut plus explicite à cet égard. On dit que lorsqu’un mort passe le seuil de sa maison pour se rendre à sa dernière demeure, il crie par trois fois :

  • 34 Wakrî signifie littérallement « mon nid ».
  • 35 Ibid, p. 77.

« Wakrî, wakrî, wakrî34 ! »
(Ma maison, ma maison, ma maison !)
« Illî Klînâh rbah’nâh »
(Ce que nous avons mangé, nous l’avons gagné.)
« Wellî lbisnâh qattacnâh »
(Les vêtements que nous avons portés, nous les avons déchirés.)
« Wellî Khallînâh khsarnâh. »
(Ce que nous laissons [léguons], nous l’avons perdu)35.

283 - La dernière source d’ambivalence pour le seuil est d’ordre social. On décèle toute son importance lorsqu’on réalise que franchir le seuil n’est pas seulement se rendre d’une région de l’espace matériel à une autre, mais également, et par ce même geste, s’agréger à un monde social par rapport auquel on est dans une situation d’extériorité si ce n’est d’étrangeté, avec toute la gravité que ce geste implique.

  • 36 Gotman Anne, « La question de l’hospitalité aujourd’hui », Communications, n° 65, 1997, p. 11.

29Tel qu’il est décrit par la littérature ethnographique, le dispositif rituel qui accompagne, pendant la cérémonie nuptiale, la première entrée de la jeune mariée à la maison de son époux est là pour le rappeler ; il montre, pour le moins, que la « nécessité exogamique de faire société avec l’étranger »36 n’abolit pas pour autant les frontières. Quelles que soient les versions locales de ce dispositif, deux éléments y reviennent de manière permanente :

  1. a - Au moment où elle franchit le seuil de la maison de l’époux, la mariée doit être portée et, de manière générale, assistée par l’un des « siens », particulièrement par son père ou un autre représentant masculin du groupe familial auquel elle appartient (frère, oncle, etc.). Cette forme d’euphémisation qui sur le plan gestuel « efface » le seuil, a pour cause la conscience aiguë que l’alliance matrimoniale consiste en réalité à faire coïncider deux mondes étrangers et, par conséquent, potentiellement hostiles.
  2. b - Faire comme si le seuil n’existait pas, en euphémisant la rupture qu’il incarne, ne veut pas dire qu’il est pour autant facile de s’en défaire. Le nombre considérable de manipulations rituelles qui accompagnent la première entrée de la mariée à la maison de son époux en atteste. Qu’elle consiste à tremper le pieds droit dans l’eau au seuil de la chambre nuptiale, à manipuler tel ou tel autre symbole de fécondité (œuf, blé, etc.), l’objectif de cette panoplie de gestes rituels minutieusement codifiés est, d’une part, de conserver le potentiel de fécondité de la mariée et de la protéger contre les mauvaises influences que peut contenir le monde auquel elle vient de s’agréger et, d’autre part, de lui faire apporter à ce monde-là plénitude, prospérité et bienêtre37.
  • 38 Marçais & Guiga, op. cit.

30Installée au sein de la maisonnée de son mari, l’épouse peut garder pour très longtemps son statut « liminal » et ne le perdra que progressivement, grâce à l’effet imperceptible du temps. Parce qu’elle fait partie de la sphère domestique en même temps qu’elle appartient à un autre groupe familial, elle incarne l’ambivalence du seuil en tant que point de jonction entre l’intérieur et l’extérieur. Ce statut irrémédiablement liminal de l’épouse et qui, de ce fait, l’expose perpétuellement au risque de l’exclusion, un proverbe l’exprime de manière tout à fait explicite : « Je suis restée [dans la maison de mon mari] comme un seuil de porte : tais-toi, sinon je t’arrache ! ». Ce qui peut être traduit de cette manière : « Je n’ai jamais été considérée que comme une étrangère, continuellement menacée de répudiation. »38

  • 39 Depaule Jean-Charles, « Seigneur, prisonnier et poète », Communications, Paris, n° 65, 1997, pp. 2 (...)

31C’est dans cette même perspective qu’il faut comprendre le statut ambivalent du voisin et les appréhensions qu’il inspire dans la culture maghrébine. J-Ch. Depaule note, à ce propos, que le radical JAR qui sert à désigner le voisin dans l’arabe littéraire ainsi que dans la plupart des dialectes qui en dérivent évoque également l’iniquité et l’empiétement. Aussi, l’insistance de la tradition islamique sur les règles de bon voisinage serait-elle à attribuer, en grande mesure, à la volonté d’étouffer dans l’œuf les conflits que la proximité physique pourrait faire naître entre voisins. Comme le suggère un proverbe largement usité, la première règle d’or qui s’impose à cet égard est celle de la non ingérence réciproque, c’est-à-dire de l’entretien d’une distance convenable : « Bonjour voisin, tu es chez toi, je suis chez moi. »39

  • 40 Dans la Tunisie hafside, l’ouverture d’une porte sur une impasse nécessite le consentement de tous (...)

32Cette distance entre voisins, le fiqh se charge de l’inscrire dans l’espace physique par l’application d’un corps de règles juridiques explicites. Dans la culture islamique et particulièrement dans la tradition malikite, l’intransigeance des jurisconsultes quant à la nécessité de protéger les riverains des indiscrétions visuelles de leurs voisins renvoie à un droit inaliénable. Rien ne doit être laissé au hasard : le positionnement des portes, l’ouverture des fenêtres, la construction d’une chambre en terrasse, etc. Même si le principe fondamental demeure le droit de jouissance pour chacun de son propre patrimoine, certaines dispositions relatives à cet usus ne peuvent être prises sans le consentement des voisins. Les malikites « admettaient la libre installation ou le libre déplacement d’une porte de maison, dans une impasse, « si cela ne gêne pas les voisins », écrit R. Brunschvig, c’est-à-dire surtout si l’on ne place point sa porte en face, ou presque en face, de celle de son voisin. »40

33Mais cette codification des relations de voisinage ne peut pas neutraliser entièrement l’ambivalence qu’inspire la figure du voisin, parce que cette dernière s’articule sur un problème de « sécurité ontologique », pour employer ce concept emprunté à A. Giddens : la crainte que la proximité physique et la proximité sociale ne soient confondues ; que le statut de voisinage ne débouche, comme par malentendu, sur une situation de familiarité et d’accessibilité sociale non justifiées et qui serait, de ce fait, de l’ordre de l’intrusion.

  • 41 Jolé Michèle, « Le déchet ou » « l’autre côté de la limite », Monde Arabe Maghreb/Machrek, n° 123, (...)

34L’ambivalence du seuil, comme lieu de rencontre, mais aussi de « contamination » entre l’intérieur et l’extérieur, explique la fonction symbolique qu’il remplit au niveau de certaines pratiques profanes, dans des registres très différents. Si, entres autres, les pratiques de rejet et de propreté se cristallisent autour du seuil, comme le montre M. Jolé à partir d’un travail sur les rapports qu’entretiennent les habitants de Tunis avec leurs déchets, c’est parce qu’à son niveau se joue l’articulation « entre l’espace à soi qu’on veut hors-déchet et l’espace extérieur qui est fait pour le recevoir. »41

Creuser le seuil

35L’art de dilater le seuil, de donner à sa platitude et à son dénuement irrémédiable, une intériorité, un volume à la manière d’un pli ou d’un creux, n’est pas un refus qu’on oppose à l’étranger, mais l’aménagement d’une aire supplémentaire où l’on peut négocier le lien.

  • 42 Marçais Georges, « Dâr », in Encyclopédie de l’Islam, Tome II, Leyde, E.J. Brill, Paris, Maisonneu (...)

36L’archétype de l’espace habité dans la culture islamique est la maison que le Prophète Muhammad bâtît après son exode à Médine. Étant à la fois un lieu de réunion pour les croyants et un espace d’habitation pour le Prophète et ses épouses, l’entrée des chambres de cette maison « donnant sur la cour était précédée d’un auvent en branches de palmiers qui était au besoin fermé par des tentures en poil de chameau », dotant ainsi la chambre d’une sorte d’annexe antérieure. Ce quasi-vestibule amovible rappelant le riwak de la tente bédouine, qui met l’espace d’habitation en rapport avec l’extérieur, en protégeant toutefois son enceinte des regards indiscrets, se retrouvera de bien des manières dans la maison islamique, selon G. Marçais42.

  • 43 Abdelkafi J., op. cit.
  • 44 Santelli Serge, Médinas. L’architecture traditionnelle en Tunisie, Tunis, Dar Ashraf Éditions, 199 (...)

37Or même si le besoin de dilater le seuil n’est pas le propre de l’architecture islamique et qu’il est difficile d’établir un lien « généalogique » sûr entre la morphologie attribuée par la tradition à la maison du Prophète, et celle de l’espace du dâr tel qu’il se donne à voir jusqu’à nos jours dans l’espace historique de la médina, on ne peut ignorer certains parallèles évidents. C’est le cas, en particulier, de l’entrée en chicane qui constitue une sorte d’invariant morphologique dans l’espace du dâr. Comme l’indique J. Abdelkafi, cette chicane appelée sqîfa dans le dialecte tunisien (ou encore driba lorsqu’il s’agit d’un palais) peut se présenter sous la forme d’un simple coude ou d’une « suite de pièces articulées à angles droits formant un corridor »43, mais elle remplit toujours la même fonction : elle protège contre l’indiscrétion visuelle des « survenants », et constitue surtout un subterfuge qui prolonge le seuil et le creuse en lui donnant du volume. L’hôte qui y stationne, souvent sur des banquettes construites sur les deux côtés44, se trouve dans une situation paradoxale, tout en ayant accédé à une sphère privée, il est encore à l’extérieur.

  • 45 Depaule Jean-Charles avec la collaboration de Arnaud Jean-Luc, À travers le mur, Paris, Éditions d (...)

38Dans le contexte actuel où l’espace traditionnel du dâr se trouve largement supplanté par des habitations dites de type moderne, plusieurs procédures d’usage conjuguées à des codes de comportement largement intériorisés produisent cet effet de dilatation du seuil, malgré la restructuration du bâti. Il suffit de signaler ici la fonction impartie dans ces maisons modernes aux espaces d’accueil, ouvrant très souvent au plus proche de la porte d’entrée ou situés entièrement au niveau du vestibule et commandant, de ce fait, l’ensemble ou une partie importante du logement45. En Tunisie, la tendance à dupliquer ces lieux d’accueil, chaque fois que l’espace s’y prête, est très fréquente. Le double aménagement d’un salon moderne (bît çâla), réservé aux hôtes de haut rang (à traduire aux non familiers), comme nous allons y revenir plus tard, et d’un séjour (bît qcâd), plus modeste et en même temps moins accessible, traduit la volonté de s’offrir le luxe d’un « pli » supplémentaire dans la progression vers l’intimité familiale.

39Cette manière de creuser le seuil n’a pas uniquement lieu dans le sens de la progression vers la sphère domestique et privée. Il arrive que l’extension se produise dans le sens inverse, en empiétant, cette fois-ci, sur « l’espace public ». La zanqa, impasse desservant en cul-de-sac un nombre limité de maisons, est très souvent transformée en un espace semi-privé, ou entièrement privatisé lorsqu’il s’agit d’une seule maison. « Dans la médina, écrit J. Abdelkafi, l’impasse considérée comme prolongement naturel de la driba ou de la sqîfa fait souvent partie du domaine privé de la famille : une porte en interdit l’accès ». Une telle privatisation a été considérée comme abusive par les autorités du Protectorat qui, par la vertu du décret du 19 février 1932, ont mis fin à cette situation en incorporant au domaine public ces zanqa-s privatisées.

  • 46 Brunschvig R., op. cit, p. 131. D’après l’article précité d’A. Raymond, c’est la ville arabe tradi (...)

40En légiférant sur ce point, le Protectorat ne fait pas que s’opposer à une pratique consensuelle largement admise et bousculer ainsi les usages de la population dite « indigène », ou élargir seulement le champ de son emprise et de son contrôle par l’extension du domaine public à l’espace interstitiel de la zanqa. Il vient surtout s’inscrire en porte-à-faux par rapport à une tradition juridique différente en matière d’urbanisme, celle du fiqh. R. Brunschvig précise, en effet, que « dans les villes, le droit musulman distingue la rue véritable, ouverte à ses deux extrémités […], chemin public où tout homme a le droit de circuler, de l’impasse […], que la plupart des auteurs considèrent comme une voie privée appartenant en copropriété aux riverains. »46

  • 47 Laroui Abdallah, Mafhûm ad-dawla, Casablanca-Beyrouth, Markaz al-thaqâfa alcarabiyya, 1988.
  • 48 Bourdieu P., op. cit, pp. 456-457.

41D’aucuns pensent qu’à force d’opter pour un urbanisme de l’intimité, les sociétés arabo-islamiques excluent toute forme d’espace public ; en attesterait l’absence dans cet urbanisme de tout lieu consacré à la parole partagée et à la « dispute ». Le « public » serait ainsi la simple projection dans le monde de l’extériorité que A. Laroui n’hésite pas à assimiler à un espace de la soumission47 des groupes primaires et, de ce fait, de la sphère privée. Aussi ne cessera-t-on jamais de chercher à le « privatiser » comme pour conjurer ce qu’il recèle d’hostilité et de menace pour l’intégrité de soi. Un rite kabyle évoqué par P. Bourdieu peut nous conforter dans cette idée : au septième jour de la naissance, la mère d’un garçon enjambe le seuil, en posant le pied droit sur le peigne à carder et en simulant un combat avec le premier enfant qu’elle rencontre. « La sortie est, en effet, le mouvement proprement masculin, qui conduit vers les autres, et aussi vers les dangers et les épreuves auxquels il importe de faire front, en homme aussi rugueux, quand il s’agit d’honneur, que les pointes du peigne à carder. »48

  • 49 Ces formes de privatisation de l’espace public semblent avoir une assise juridique claire en droit (...)

42Pareille situation dans laquelle des procédures de privatisation extrêmement complexes viennent dévorer l’espace dit « public » ne sont pas le propre des cultures arabe et maghrébine traditionnelles. Même s’il est question de pratiques dénuées de toute assise juridique, et qu’il s’agisse d’une certaine « culture pauvre » dans le monde occidental ou du paysage des cités populaires et périurbaines de nos villes contemporaines, nous savons qu’il est fréquent de voir des espaces extérieurs à l’enceinte domestique appropriés, pour être utilisés comme une sphère privée ou, pour le moins, semi-publique49. Ce qui montre que la séparation entre privé et public n’est pas si étanche qu’on le pense et surtout qu’elle ne relève pas d’une simple dénotation matérielle de l’espace, mais renvoie également à un registre connotatif dans lequel l’appropriation symbolique des lieux par toute une panoplie de gestes apparemment anodins joue un rôle de premier plan.

Suspendre le seuil : l’hospitalité

  • 50 L’hospitalité selon I. Joseph se décline de deux manières. Outre l’injonction d’accueillir l’étran (...)
  • 51 Godbout Jacques T., « Recevoir c’est donner », Communications, n° 65, 1997, pp. 35-48.

43Parce qu’elle est au sens premier un « don d’espace » et bien qu’elle constitue la réponse à une injonction transcendante et sacrée, celle d’accueillir « l’homme en trop », l’hospitalité comme aime le rappeler I. Joseph est toujours une « épreuve »50. Son caractère éprouvant pour les parties impliquées, hôtes et maîtres des lieux, tient, en grande mesure, à la nature paradoxale de son rapport à l’espace et, en particulier, à la gestion malaisée des limites et de leur fragilité, c’est-à-dire à la difficulté de franchir le seuil sans pour autant l’abolir51.

  • 52 Gotman A., op. cit, p. 7.
  • 53 Le Bras Hervé, « L’hospitalité comme relation », Communications, n° 65, 1997, p. 148.

44Cet aspect de malaise intrinsèque à l’épreuve de l’hospitalité explique la codification et la ritualisation parfois extrêmes qui l’accompagnent. Il est à l’origine de l’ensemble des dispositifs sociaux destinés à tenir l’hôte à distance, à lui donner la juste place qui lui revient de par son statut et, par conséquent, à contenir d’avance tout risque de débordement malvenu des limites52. Hâtivement assimilée à une ouverture sur l’étranger, l’hospitalité renvoie en fait à des dispositifs de contrôle qui fabriquent de manière plus ou moins insidieuse de l’exclusion53.

  • 54 Abdelkafi J., op. cit, p. 43.
  • 55 Depaule J-Ch., op. cit, p. 23.
  • 56 La dîwâniyya est une petite maisonnette ou simplement une pièce attenante à la résidence principal (...)
  • 57 Hannoyer Jean, « L’hospitalité, économie de la violence », Monde Arabe. Maghreb/ Machrek, n° 123, (...)

45Quand ils s’inscrivent dans la morphologie de l’habitat, comme c’est le cas pour la culture maghrébine et arabe traditionnelles, les dispositifs de contrôle en question se traduisent par le confinement de l’hôte dans des lieux généralement excentriques par rapport à l’enceinte domestique. Faire place à l’hôte, c’est d’une autre manière lui en assigner une, comme le souligne J-Ch. Depaule. Lorsqu’elle est rendue possible à la fois par l’architecture, les codes de savoir-vivre et la disponibilité de l’espace bâti, l’affectation fonctionnelle de ces lieux peut conduire dans certains cas à une institutionnalisation rigoureuse. Dans la médina de Tunis, et particulièrement dans les palais qui offrent un volume d’espace généreux, « la pièce d’entrée ou driba distribue des sqifa-s qui conduisent à la maison du maître, à celle des hôtes, à celle des domestiques. C’est dans la sqifa ou la driba que l’hôte reçoit ses visiteurs, amis, clients ou administrés »54. Ailleurs dans le monde arabe, il est de règle qu’un lieu spécifique – qu’il s’agisse d’un bâtiment séparé ou d’une pièce intégrée à la sphère domestique – soit dévolu à l’hospitalité55. Les cas les plus typiques sont à cet égard ceux de la dîwanîyya au Koweït56 et de la madâfa en Jordanie57.

46Dans la Tunisie contemporaine, la distinction déjà évoquée entre bît el-qcâd (séjour) et bît eç-çâla (salon moderne) marque la séparation entre l’espace réservé jalousement à l’assemblée domestique, aux réunions et aux veillées familiales et l’espace d’hospitalité offert à l’hôte étranger. À ce titre, ne plus être reçu dans le salon moderne, mais dans bît el qcâd signifie un changement de statut : on devient quelque part un familier de la maisonnée.

  • 58 Depaule J-Ch., op. cit, p. 25.
  • 59 Hannoyer J., op. cit, pp. 233-234.

47Mais au-delà de son inscription physique, la gestion des limites à laquelle donne lieu l’acte de recevoir fait appel à des procédures routinisées qui, par la codification des conduites et le recours à des formules rituelles et à des paroles convenues, encadrent et permettent, par conséquent, de maîtriser la présence de l’étranger dans l’espace propre. La formule consacrée qui invite l’hôte à faire « comme » chez lui, avec ses différentes variantes dans les dialectes arabes58 (ed-dâr dârik, en tunisien), n’est en vérité qu’une antiphrase qui lui rappelle son statut d’étranger et qui, de ce fait, inscrit dans le rapport entre celui qui reçoit et son hôte une forme d’asymétrie proche de celle que produit le don selon M. Mauss. Partant de son travail sur la madâfa, J. Hannoyer souligne dans le même sens la nature agônale de l’acte de recevoir et y voit une forme d’échange régie par une logique de l’honneur59.

  • 60 Ibid, p. 27.

48Il est par ailleurs intéressant de rappeler que la codification inhérente au geste de recevoir dans la culture arabe régit de manière rigoureuse non seulement l’espace, mais également le temps « qui ne peut être comprimé à l’excès – un proverbe égyptien dit : « l’hôte fou mange/et se lève aussitôt » – et qui ne saurait non plus être étiré au-delà de ce qui est convenable »60. En Tunisie, cette codification du temps de l’hospitalité est consacrée par la tradition populaire qui attribue au Prophète la délicatesse de n’avoir jamais prolongé son séjour chez quelqu’un au-delà de trois jours (dhiafit en-nibî thlâtha ayyâm).

49La manière dont le savoir-vivre féminin à Tunis en matière d’accueil (et probablement dans d’autres villes tunisiennes) gère cette question délicate de la durée renvoie au rituel du shaddân qui, littéralement, veut dire « retenue », mais qui signifie en fait l’insistance afin qu’il prolonge son séjour auprès de l’invité après qu’il ait exprimé le vœu de prendre congé. Faisant appel à un équilibre fragile entre la « mise en scène » et la « sincérité », ce rituel permet à la personne qui reçoit l’hospitalité et à celle qui la donne de négocier la durée du temps d’accueil selon un code de convenance partagé et dans des limites qui arrangent les deux parties. Les tentatives de détournement de ce code et les maladresses auxquelles elles donnent lieu sont tournées en dérision : « Aïcha compte passer la nuit, si on lui demande cela avec insistance (Aïsha bâïta kân shaddûha) », dit le proverbe, avec une pointe d’ironie.

Conclusion

50L’intérêt que pourrait revêtir la réflexion en termes de liminarité tient au fait que la nature ambivalente du seuil, en tant que lieu d’interlocution et de négociation du rapport à l’autre, constitue un prisme intéressant dans l’analyse de l’ambivalence même du lien social. C’est par le biais du liminaire, et à la lumière des processus de différenciation auxquels il donne lieu, qu’il devient possible d’interroger non seulement le rôle de l’espace dans la construction des identités, mais également les opérateurs et les schèmes symboliques mobilisés à cette fin : intérieur/extérieur, privé/public, etc. Qu’il s’agisse d’une codification explicite ou implicite des espaces et, par conséquent, de seuil matériels ou simplement de seuils « décrétés », tel que le « seuil de tolérance » largement invoqué dans le cadre du débat politique sur l’émigration en France et se rapportant à une saturation supposée de l’espace naturel de la communauté nationale face à l’arrivée massive d’« étrangers », nous sommes en présence d’une variation sur le même thème, celui de l’offense territoriale.

  • 61 Simmel Georg, « Digressions sur l’étranger », in L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbai (...)
  • 62 Hannoyer Jean, Du Privé au public. Espaces et valeurs du politique au Proche-Orient, op. cit, p. 8

51La nécessité de conjurer le caractère ambivalent de l’espace liminaire avant de prendre possession d’un lieu et le besoin de maîtriser les frontières et les brèches qui lui donnent accès par une ritualisation minutieuse montrent que le franchissement du seuil est toujours un geste grave dans le contexte maghrébin. Cette gravité qui tient, comme nous l’avons suggéré, à la triple ambivalence du seuil, sur le plan logique, biographique et social, est à l’origine des différentes manipulations dont il fait l’objet. D’une part, elle implique la dilatation de l’espace liminaire par la multiplication des filtres qui jalonnent la transition progressive vers les lieux de l’intimité et, d’autre part, engendre différentes procédures de privatisation qui viennent dévorer l’espace dit « public ». Dans le premier cas, se pose la question de la place assignée à l’« étranger », considéré à la suite de G. Simmel comme étant cette figure qui incarne en même temps l’errance et la fixité61 ; dans le second, celle de la civilité, c’est-à-dire des codes qui régissent mutuellement le partage négocié d’un espace social commun62.

Notes

1 Durkheim Emile, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, éd. 1986.

2 Simmel Georges, La Tragédie de la culture, Paris, Petite Bibliothèque Rivages, 1988. Cf. également Javeau Claude, « Georg Simmel et la vie quotidienne. Tür et Brücke et socialité », in Georges Simmel, La sociologie et l’expérience du monde moderne, dir. Patrick Watier, Paris, Méridiens/Klincksieck, 1986, pp. 177-188.

3 À propos de la notion de mitoyenneté, voir M’halla Moncef, « La médina, un art de bâtir », Africa, Série ATP, Tunis, Institut National du Patrimoine, n° 12, 1998, pp. 33-98.

4 Nous avons préféré la notion d’interlocution, malgré sa résonnance linguistique, pour éviter la connotation morale que recèle le terme dialogue.

5 Goffman Erving, La Mise en scène de la vie quotidienne. 2. les relations en public, Paris, Éditions de Minuit, p. 69.

6 Dans son livre, A. Van Gennep réserve deux chapitres successifs consacrés respectivement au « passage matériel » et à la circulation entre groupes et « compartiments » sociaux (avec la question corollaire de l’étranger). Il rappelle que pour circuler entre ces « compartiments soigneusement isolés », pour passer de l’un à l’autre, il est nécessaire de recourir à un certain formalisme rituel qui présente une grande analogie avec les rites de passage matériels précédemment évoqués. Cf. Van Gennep Arnold, Les Rites de passage, Paris-La Haye, Mouton, 1969. pp. 35-56. Cf. également Turner Victor, Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.

7 Nous parlons ici bien évidemment de l’architecture « implicite », tel que J. Cuisenier entend ce terme et non de l’architecture savante. Cf. Cuisenier Jean, La Maison rustique. Logique sociale et composition architecturale, Paris, PUF, 1991, pp. 12-13.

8 Bromberger Christian, « Pratiques et représentations des espaces bâtis », in Habitat et espace dans le monde rural, Ministère de la culture et de la communication, Collection « Ethnologie de la France », Cahier 3, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1988, pp. 75-86.

9 Pinson Daniel, « Maroc : un habitat » occidentalisé « subverti par la tradition », Monde Arabe Maghreb/Machrek, n° 143, 1er trim 1994, pp. 190-203.

10 Simmel Georges, « La société secrète », Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 14, 1976, pp. 281-305.

11 Ariès Philippe et Duby Georges (sous la direction), Histoire de la vie privée, Paris, Le Seuil, 5 vol, 1985-1987 ; Elias Norbert, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 et La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Agora », 1975 ; Sennett Richard, Les Tyrannies de l’intimité, Paris, Seuil, 1979.

12 Si l’on croit J. Hannoyer, il est plus difficile de saisir ces déplacements à cause de « l’épaisseur de la limite » entre privé et public et de leur interpénétration dans le contexte arabe. Cf. Hannoyer Jean (sous la direction), Du Privé au public. Espaces et valeurs du politique au Proche-Orient, Les Cahiers du CERMOC, n° 8, Beyrouth, 1994, p. 8.

13 Parlant des sociétés occidentales, A. Prost écrit : « L’histoire de la vie privée serait alors celle de sa démocratisation ». Cf. Prost Antoine, « Frontières et espaces privés », in Histoire de la vie privée, Tome V, p. 19.

14 Ibid, p. 61. Toutefois, comme le souligne à juste titre J. Hannoyer, il faut se garder d’enfermer « la société traditionnelle dans le modèle holiste d’une subordination exclusive de l’individu au groupe où vie privée et vie publique se confondraient sans distinction ». Cf. Hannoyer Jean, op. cit, p. 9.

15 Sennett Richard, La Ville à vue d’œil. Urbanisme et société, Paris, Plon, p. 46.

16 Goffman E., op. cit, p. 62.

17 « La régionalisation enclôt des zones d’espace-temps, et une telle clôture permet que des relations distinctes soient maintenues dans les régions « avant » et « arrière » qu’utilisent des acteurs dans l’organisation du caractère contextuel de leur action et le maintien de leur sécurité ontologique ». Cf. Giddens Anthony, La Constitution de la société, Paris, PUF, 1987, p. 179.

18 La régionalisation « ne signifie pas uniquement la localisation dans l’espace, elle fait aussi référence au procès de zonage de l’espace-temps en relation avec les pratiques sociales routinisées », Ibid, p. 173

19 Goffman E., op. cit, p. 55.

20 Berque Augustin, Du Geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, 1993, p. 81.

21 Cuisenier J., op. cit, p. 275.

22 Ibid, p. 277.

23 Abdelkafi Jellal, La Médina de Tunis. Espace historique, Paris-Tunis, CNRS/Alif, 1989, pp. 41-42.

24 Van Gennep A., op. cit, p. 31.

25 Doutté Edmond, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Paris, Maisonneuve/Geuthner, 1984, pp. 485-487.

26 Westermarck indique que le seuil est un lieu de prédilection pour les jinn. C’est pour cela qu’il fait l’objet d’abstentions particulières et de rites déterminés : tomber sur le seuil porte malheur ; s’y asseoire attire la pauvreté ; frapper un enfant sur le seuil l’expose à toutes les maladies, etc. Cf. Westermarck Edward, Survivances païennes dans la civilisation mahométane, Paris, Payot, 1935, pp. 75-76.

27 Bourdieu Pierre, « La maison kabyle ou le monde renversé », in Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 455.

28 Marçais William et Guiga Abderrahman, Textes arabes de Takrouna, II, Glossaire, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1959, p. 2485.

29 Bourdieu P., op. cit, p. 459.

30 Ibid, p. 452.

31 Douglas Mary, De la Souillure, Paris, Éditions Maspéro, 1981, 2è éd, pp. 81-82.

32 Graf de la Salle Madeleine, « Contribution à l’étude du folklore tunisien. Croyances et coutumes relatives à la maison chez les musulmans de Tunis », Revue Africaine, 1946, p. 75.

33 Marçais & Guiga, op. cit, p. 2485.

34 Wakrî signifie littérallement « mon nid ».

35 Ibid, p. 77.

36 Gotman Anne, « La question de l’hospitalité aujourd’hui », Communications, n° 65, 1997, p. 11.

37 Louis André & Sironval Marie-Marthe, « Le mariage traditionnel en milieu berbère dans le sud de la Tunisie », Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée, n° 12, 2e sem, 1972, pp. 113-114. Graf de la Salle, op. cit, p. 76. Bourdieu Pierre, op. cit, pp. 455-456.

38 Marçais & Guiga, op. cit.

39 Depaule Jean-Charles, « Seigneur, prisonnier et poète », Communications, Paris, n° 65, 1997, pp. 21-34.

40 Dans la Tunisie hafside, l’ouverture d’une porte sur une impasse nécessite le consentement de tous les voisins. Cf. Brunschvig Robert, « Urbanisme médiéval et droit musulman », Revue des Etudes Islamiques, 1947, pp. 134-135. Par ailleurs, comme l’indique A. Raymond, les ouvrages de hisba regorgent d’exemples identiques et accordent une attention particulière à toutes les situations où l’intimité du groupe domestique est considérée comme menacée par l’indiscretion des voisins. Cf. Raymond André, « Espaces publics et espaces privés dans les villes arabes traditionnelles », Monde Arabe. Maghreb/Machrek, n° 123, 1989, pp. 194-201.

41 Jolé Michèle, « Le déchet ou » « l’autre côté de la limite », Monde Arabe Maghreb/Machrek, n° 123, 1989, pp. 207-215.

42 Marçais Georges, « Dâr », in Encyclopédie de l’Islam, Tome II, Leyde, E.J. Brill, Paris, Maisonneuve et Larose, pp. 116-118.

43 Abdelkafi J., op. cit.

44 Santelli Serge, Médinas. L’architecture traditionnelle en Tunisie, Tunis, Dar Ashraf Éditions, 1992, p. 122.

45 Depaule Jean-Charles avec la collaboration de Arnaud Jean-Luc, À travers le mur, Paris, Éditions du Centre Georges Pompidou/CCI, 1985, p. 68.

46 Brunschvig R., op. cit, p. 131. D’après l’article précité d’A. Raymond, c’est la ville arabe traditionnelle dans sa totalité qui se diviserait en une zone publique et une autre privée où se développent les rues sans issue. Sur le plan juridique, ce secteur plutôt privé de l’espace urbain est sous la responsabilité des riverains et non de l’autorité publique. Cf. Raymond, op. cit, p. 195.

47 Laroui Abdallah, Mafhûm ad-dawla, Casablanca-Beyrouth, Markaz al-thaqâfa alcarabiyya, 1988.

48 Bourdieu P., op. cit, pp. 456-457.

49 Ces formes de privatisation de l’espace public semblent avoir une assise juridique claire en droit musulman. Le terme finâ, qui signifie littéralement « cour », désigne chez les juristes « l’espace additionnel qui s’étend autour d’une construction et dans les impasses » et qui est considéré par les habitants comme un espace semi-privé ou, pour le moins, potentiellement privatisable. Cf. Raymond A., op. cit, p. 199.

50 L’hospitalité selon I. Joseph se décline de deux manières. Outre l’injonction d’accueillir l’étranger ou l’homme en trop, il y aurait une autre forme de hospitalité correspondant à l’injonction immanente de respecter « les présupposés ou les usages, c’est-à-dire les formes d’autorégulation d’un monde commun. Ce qui est présupposé alors, c’est le principe de réciprocité, non seulement comme forme de l’échange mais comme réciprocité des perspectives, possibilité de regarder les choses du point de vue de l’autre ». Cf. Joseph Isaac, « Prises, réserves épreuves », Communications, n° 65, 1997, pp. 131-142. Cf. également à l’article du même auteur « Reprendre la rue », in Prendre place. Espace public et culture dramatique (Textes réunis par I. Joseph), Paris, Éditions Recherches/Plan Urbain, 1995, pp. 11-35.

51 Godbout Jacques T., « Recevoir c’est donner », Communications, n° 65, 1997, pp. 35-48.

52 Gotman A., op. cit, p. 7.

53 Le Bras Hervé, « L’hospitalité comme relation », Communications, n° 65, 1997, p. 148.

54 Abdelkafi J., op. cit, p. 43.

55 Depaule J-Ch., op. cit, p. 23.

56 La dîwâniyya est une petite maisonnette ou simplement une pièce attenante à la résidence principale qui constitue « un lieu de sociabilité informel, où les hommes koweitiens se retrouvent en fonction d’affinités diverses : familiales, amicales ou de voisinage ». Cf. Dazi-Heni Fatiha, « Hospitalité et politique : la dîwâniyya au Koweit », Monde Arabe. Maghreb/Machrek, n° 143, 1er trim 1994, pp. 109-123.

57 Hannoyer Jean, « L’hospitalité, économie de la violence », Monde Arabe. Maghreb/ Machrek, n° 123, 1989, pp. 226-240.

58 Depaule J-Ch., op. cit, p. 25.

59 Hannoyer J., op. cit, pp. 233-234.

60 Ibid, p. 27.

61 Simmel Georg, « Digressions sur l’étranger », in L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine (présentation Y. Grafmeyer et I. Joseph), Paris, Aubier/RES Champ Urbain, 1984, pp. 53-59.

62 Hannoyer Jean, Du Privé au public. Espaces et valeurs du politique au Proche-Orient, op. cit, p. 8.

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© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2002

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