Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Public et privé en Islam

 | 
Mohamed Kerrou

I. Théories du Public et du Privé

Dynamique des mœurs et de la politique dans la culture islamique

Hamadi Redissi

Texte intégral

1La problématique public/privé en Islam suscite immédiatement un certain nombre d’objections, et même des soupçons sur sa pertinence épistémologique, les mêmes du reste qu’on observe chaque fois qu’on veut plier l’Islam à une grille de lecture dont les concepts, les protocoles de validation théorique et l’histoire empirique relèvent d’une autre historicité, celle de l’Occident moderne. Mais si on veut que la science sociale puisse avoir encore quelque chose à nous dire, il faudra, je crois, se départir de cette fâcheuse disposition d’esprit laquelle, avant même qu’elle ne prenne la peine d’interroger la pertinence d’une problématique ou encore de penser la faisabilité du projet, déclare ex cathedra que tel concept est inapproprié pour comprendre l’Islam, telle idée n’existe pas en Islam, ou tel paradigme est inadapté au cas d’espèce. À cette première objection, la science sociale a déjà fait valoir son universalité.

2L’objection est d’autant plus aisée à écarter que le rapport public/privé n’a pas cette essence substantialiste qu’ont des concepts ou des idées telles que la laïcité, la démocratie, l’individu, la tolérance ou l’Aufklärung. La relation public/privé n’est pas chargée d’une valeur ou d’une évaluation normative discriminatoire. Elle n’est pas non plus une théorie, un modèle ou un type-idéal, fabriqués au « dehors », qu’on cherche à confronter à une réalité autre, rebelle à toute théorisation. Il s’agit d’une découpe méthodologique, portant frontières, lieux de constitution, zones de touche, croisements de différences et transformations de possibilités. Sa pertinence épistémologique provient directement de sa fécondité, une des conditions d’une bonne problématique, i.e. la possibilité qu’elle nous offre de relire le passé et le présent, l’histoire et l’historiographie de l’Islam, la pensée en Islam et la sociologie de l’Islam, d’une manière inédite. Elle s’impose d’autant plus qu’il n’existe, à ma connaissance – celle d’un curieux amateur – aucune référence incontournable sur le sujet, contrairement à d’autres sujets où la documentation est pléthorique.

3Reste qu’une relecture de l’Islam à la lumière de cette perspective méthodologique se doit, me semble-t-il, d’éviter un autre travers plus grave celui-là qui consiste, justement faute d’études empiriques précises sur le rapport public/privé, à se mouler paresseusement dans un cadre de référence théorique prédonné (retour de la première objection), sans préalablement l’interroger (deuxième objection), précisément, celui d’une sociogenèse de la différenciation public/privé de Norbert Elias et celui de l’histoire des Annales, les deux approches qui ont le plus alimenté la documentation sur la question.

4Je m’explique, dans un premier temps, sur la sociogenèse de Norbert Elias et l’histoire de la vie privée de l’école des Annales. Le doute est permis non sur leur pertinence paradigmatique per se mais, méthodologiquement, sur l’adaptation de leurs perspectives théoriques au champ islamique, sauf peut-être à titre heuristique. Ce après quoi, je présenterai, dans un second temps, des intuitions théoriques sur la manière avec laquelle le public/privé en Islam pourrait être envisagé en termes de recoupements et de déplacements. Le recoupement a lieu avec d’autres partages constitutifs de la culture islamique, et le jeu de déplacements assure le passage du privé au public et inversement.

De la dynamique des mœurs en sens inverse

  • 1 Voir les critiques et les commentaires élogieux suscités par la publication en français de La civi (...)

5L’originalité d’Elias réside dans l’esquisse d’une sociogenèse de l’Occident en tant que civilisation. Dans Über den Prozess der Zivilisation (Sur le procès de la civilisation), traduit en deux volumes : La civilisation des mœurs (1973) et La dynamique de l’Occident (1975), il s’est penché justement sur ce qui fait du processus de la civilisation occidentale un « phénomène singulier et unique » (Elias, 1975, 109), au point que le terme même de civilisation, aux connotations si variées, a fini par désigner, dans la conscience occidentale, ce qui « la singularise et ce dont elle est fière » : sa technique, son savoir-vivre, sa science, sa vision du monde et tant d’autres choses de ce genre (Elias, 1973 : 12). Ce qui confère à l’Occident son caractère propre est le passage de la contrainte sociale extérieure, que les hommes exercent les uns contre les autres, en « autocontrainte » ou une « autorégulation » : par une maîtrise consciente de soi-même ou par un automatisme ou enfin par un habitus social, les oscillations entre la peur et l’agression, le plaisir et le déplaisir, la jouissance et la pénitence, la soumission et la révolte et tant d’autres tensions sociopsychologiques extrêmes cèdent la place à une ligne médiane qui s’installe entre la lutte antagoniste des pulsions et l’impossibilité de les satisfaire. En somme, un équilibre comportemental nouveau s’instaure, orienté par la réserve, la modération, la pudeur et la gêne. Autrement dit, l’économie psychique de l’homme à l’échelle de la société est régulée par le même principe psychologique du Surmoi individuel qu’Elias nomme, en sociologue de l’histoire, le temps social historique qui détermine le conflit entre les émotions. Le processus de civilisation global est, comme on le voit, une sociogenèse qui opère selon les mêmes mécanismes que la psychologie individuelle : la sociogenèse est aussi une psychogenèse (Elias, 1975 : 260-262). Comment ce passage s’est-il opéré ? Il n’est pas nécessaire de s’appesantir sur le lent processus de modelage des structures et des interdépendances à la base de cette mutation, et qu’on retrouve un peu partout dans toute sociologie historique : la division des sphères, la différenciation des fonctions, la pacification de la féodalité par le double monopole de la violence physique et de la compétence fiscale, la compétition entre individus et espaces territoriaux... Retenons, sur le plan culturel, ce qui confère à l’évolution occidentale « son caractère propre » : la réduction de la différence de comportement à un point tel que « la dépendance de tous vis-à-vis de tous s’égalise » (Elias, 1975 : 122). Celle-ci est due à la diffusion de l’autocontrainte, de la « couche supérieure » aux « couches inférieures » de la société : de la cour, pépinière de la civilisation des mœurs, à la bourgeoisie ; et de celle-ci au reste de la société. Les critiques les plus avertis ont relevé l’élégance avec laquelle Elias réhabilite la sociogenèse de la société de cour1. À la base, la cour, vers le xvie siècle, se transforme progressivement d’une noblesse de guerriers en une noblesse « domestiquée » : les chevaliers libres sont remplacés par des courtisans dont le prestige social s’exprime, à l’abri de la violence physique, par le refoulement des émotions et la rationalisation des comportements : comment se tenir à table et satisfaire les besoins naturels, la manière d’entretenir une conversation agréable et savante, l’art d’aimer, le mode de prévoir et de calculer ; bref, le savoir-vivre « civilisé » et la « civilité » deviennent « la rationalité de cour » qui exercera, à son tour, sur les Lumières une « influence bien plus grande que la rationalité mercantile des citadins » (Elias, 1975 : 256). Ce modèle de cour se diffuse de la couche supérieure aux couches citadines bourgeoises et rurales : celles-ci, colonisées, se mettent à imiter et reproduire les mêmes normes sociales. Dans cette psychogenèse, l’aristocrate s’embourgeoise et le bourgeois gentilhomme s’écarte du vulgaire. Entre assimilation et distinction, les couches sociales s’attirent et se rejettent mutuellement jusqu’à ce que la mobilité sociale déplace le prestige des manières de cour, désormais acquises et relevant de la vie privée, vers la richesse et le succès professionnel, domaine public, avant qu’elle n’efface finalement, vers le xixe siècle, les frontières sociales. Un cycle se referme et une nouvelle époque s’ouvre dans la dynamique de la civilisation.

  • 2 Voir la table ronde qui lui a été consacrée : « Norbert Elias, une lecture plurielle », Cahiers In (...)

6Que dire de ce modèle ? Des objections peuvent lui être adressées. D’un point de vue comparatif, il est génétique, linéaire et peut-être inconsistant. On s’est posé la bonne question de savoir si la démarche n’est pas, au fond, évolutionniste en ce qu’elle propose un modèle unique de civilisation, avec des variations qu’Elias lui-même, il est vrai, a admises2. Mais on n’a pas, à mon sens, évoqué l’essentiel : dès lors qu’il s’agit de concevoir par contraste l’Autre, en amont, les sociétés ayant précédé ce processus et, en aval, les sociétés extra-européennes contemporaines, Elias est décourageant. Car avant l’Occident moderne, il n’y a pas grand chose ; et, en face de l’Occident, il n’y a que des sociétés commises à imiter les sociétés les plus civilisées. Certes, Elias, à la différence des philosophes, ne croit pas en une nature humaine, une rationalité transcendantale ou un esprit supra-individuel dont l’Occident, sujet historique conscient de lui-même, serait la matérialisation (Elias, 1975 : 187-190). Il affirme que le processus qu’il décrit n’est ni rationnel ni irrationnel, mais une dynamique universelle en ce qu’elle est susceptible de se dérouler ailleurs pour peu que les facteurs favorables externes soient réunis (division des fonctions, monopole de la violence...). Cependant, les sociétés non occidentales, dans le temps, n’ont aucune consistance ethnique : Elias parle indifféremment du guerrier et du primitif, de paysans, chasseurs et éleveurs « dans le passé », « jadis dans la société de guerriers », de l’Asie et des sociétés dites « primitives » lesquels, acteurs, pays et civilisations, non encore en mesure de se contrôler, sont ballottés, sans succès, entre les émotions extrêmes : la peur, le plaisir, l’amour, la haine... (Elias, 1975 : 198-212-215-231-276). En revanche, la dynamique de l’Occident, débutant avec le modèle relationnel de la cour, émerge, en Europe, de mille ans d’histoire, de la seigneurie féodale à la constitution de royaumes, de la dispersion et de la compétition féodale à la monopolisation de l’État absolutiste de la contrainte physique et de la fiscalité.

7D’où une première intuition portant sur le processus de civilisation : on peut prétendre que la dynamique de la civilisation islamique s’est faite dans le sens opposé. On n’est pas passé des guerriers à la cour, mais bien au contraire : de la cour à l’ordre guerrier, et de la dynamique à sa contraction. Toutes les études sur la période abbasside (750-1258) ont montré que la civilisation islamique est devenue, vers le ixe siècle, une civilisation urbaine reconnaissable par ses modes vestimentaires, ses jeux, sa musique, son mécénat, ses plaisirs courtois qui échappent au regard extérieur et son milieu privé qui s’est retiré du public. Des livres comme Al-Aghâni de Abû Faraj al-Isfahânî (m. 967) ou Al-imtâcwa-l-muânassa de Tawhîdî (m. 1009) ont gardé toute la fraîcheur de ses joutes oratoires, ses veillées intimes et ses plaisirs mondains, loin du public saturé par le religieux. Et des orientalistes comme Becker et Rodinson (Rodinson, 1966) ont montré qu’une bourgeoisie naissante, forcément urbaine et commerçante, jouissait des privilèges que seuls peut-être l’absence de conjuration révolutionnaire et l’avènement de l’ordre militaire ont empêché d’évoluer dans un sens similaire à celui de son homologue occidental. Et c’est au cours de cette période et même à partir de cette date, le ixe siècle, que l’ordre guerrier, justement, fait son apparition spectaculaire dans le monde islamique. Une aristocratie militaire, séparée de la société, s’imposa, prit le califat, installé dans la fénéance, en otage, puis se dissémina, se déplaçant d’une région à une autre, jusqu’aux Mamelouks, en Égypte, au xixe siècle. Quand Crone (1980) et Pipes (1981) placent l’origine de l’ordre militaire dans ce nouveau type de pouvoir, dominé par des esclaves chevaliers, séparé même des ulémas, ils n’ont pas tort, sauf quand ils affirment qu’une armée formée d’esclaves est le caractère unique et exclusif de la domination islamique. Cette cavalerie est formée d’éléments hétéroclites, les uns arabes ou liés au califat par le lien familial, les autres, étrangers (des Éthiopiens, des Khazars, des Turcs, des Iraniens...), mais, tous, subordonnés au calife par le lien de fidélité personnelle. Faisant son apparition entre 800 et 820, l’armée esclave devient, sous le règne d’Al-Mucatassam (833-842), une institution. Le type idéal de l’armée esclave est marqué par une double nature : la dépendance personnelle et la dissociation culturelle. L’allégeance personnelle, ils la subissent de par leur statut subalterne, d’esclaves, au même titre que les enfants, les femmes et les domestiques. Ils font partie du domicile, espace privé, et émargent au politique, espace public. L’allégeance personnelle au calife leur fait perdre l’autonomie publique en tant que soldats pour les rétablir en tant qu’objets privés. Quand à la dissociation culturelle, elle est générée par la spécificité de l’institution. À la différence de l’armée chevaleresque féodale occidentale, les esclaves n’ont pas d’autonomie du fait qu’ils ne sont pas nés en Islam. La chose est tellement remarquable que les Mamelouks, quand ils naissent musulmans ou deviennent des ulémas, abandonnent le service militaire ou sont éventuellement exclus de l’armée. D’où le nom dont Crone les affublent : Slaves on horses. Les esclaves ne sont pas supposés penser, mais, tels des automates, monter des chevaux (Crone, 1980 : 80). De la boîte de Pandore que le califat a pris le risque d’ouvrir, vont sortir les dynasties militaires, dans le désordre de la guerre civile et ses avatars. Elles prendront le califat en otage dans une indifférence au politique auquel elles n’avaient pas été préparées. Entre les scribes qui peuplent le Palais et les militaires inaptes à la gestion, le politique se perd dans le chaotique : les intrigues de sérail, les émirats de conquête, les rebelles hérétiques et les brigands. Du ixe au xixe siècle, le pouvoir revenait, sinon de droit du moins de fait, à l’aristocratie militaire, des Mamelouks d’Égypte et de Syrie (1258-1512) jusqu’à l’Empire ottoman, en passant par ses marges. Certes, la cour ottomane était hautement raffinée, mais elle était séparée de la société, par bien des articles et des artifices. À ce dernier moment, l’État, mais alors celui d’une cour gardée par des militaires, ici allogène et d’origine diverse (Tunisie, Égypte, Algérie...), là autochtone (Turquie, Maroc, Iran...) se territorialise, renégocie son autorité et trace de nouvelles frontières entre public et privé. On assiste alors à la distinction entre le prince et son gouvernement qui s’interpose ainsi entre l’exercice solitaire du pouvoir et la société ; les ulémas et les scribes de fidèles serviteurs du prince sont fonctionnarisés dans des ministères fraîchement créés ; la justice, l’instruction et l’armée sont institutionnalisées. Bref, l’État sort de l’approximation, majore ses compétences et se donne une consistance.

8Dans ces conditions, où est cette bourgeoisie qui s’aristocratise et cette aristocratie qui adopte des traits bourgeois, dans des royaumes où la noblesse de cour et ses alliés (les ulémas, l’armée et les notables), fiers qu’ils étaient de faire partie de l’élite (khâssa), redoublaient de vigilance pour se « distinguer » de la masse (camâ), la roture (rucâc), au lieu de diffuser les normes d’autocontrainte intériorisées aux milieux subalternes ? Dans cette sociogenèse renversée, on a plutôt désappris, à terme, les manières de cour, renoncé aux arts du retrait, manqué le foyer d’où se diffuseront graduellement les pratiques qui redessinent les configurations.

9En aval, dans les Temps modernes, le modèle de Elias est encore plus critiquable. Écrit en 1939, Über den Prozess der Zivilisation nous maintient dans l’horizon de l’occidentalisation. Le sort des sociétés extra-européennes contemporaines, des Africains et des Orientaux, se joue dans un modèle où l’Occident remplit, à l’égard du monde extra-européen, le même rôle de couche supérieure qu’il a assuré dans l’Europe, un « centre à partir duquel les structures civilisatrices rayonnent vers d’autres régions » (1975 : 213). La colonisation est donc taillée sur le modèle de la sociogenèse propre à l’Occident. Elle en reproduit la logique ambivalente : entre l’assimilation et la distinction, l’attraction et la répulsion, la propension à imiter la couche supérieure et le souci de prendre sa distance, la couche montante des colonisés calque son Surmoi sur le colonisateur. Sauf que ce Surmoi est moins équilibré, plus austère et en fin de compte déformé : il est levantin (1975 : 293-296). Cette tendance à adopter les normes de comportement occidental clôt même le premier cycle de la dynamique de l’Occident, en progression constante. Au total, pour comprendre la sociogenèse du monde non-européen contemporain, Elias ne propose qu’une variante abâtardie du modèle d’occidentalisation, à savoir le concept d’imitation, un peu comme Husserl, dans une veine philosophique, avait conçu le mouvement d’européanisation des autres « types anthropologiques » et Tarde, en sociologue, y avait vu le noyau du lien social.

10Pourtant, la distinction qu’il opère dans La civilisation des mœurs entre la notion franco-anglaise de civilisation et celle, allemande, de culture peut être heuristiquement pertinente pour mieux appréhender le problème. Rappelons que la civilisation désigne pour les premiers, les Français plus que les Anglais, surtout les sujets de fierté de la nation, le progrès de l’Occident et de l’humanité, la qualité sociale, la civilité, le savoir-vivre et les manières de se conduire en société. En revanche, pour l’Allemagne, la Zivilisation est quelque chose de fort utile, mais le sujet de fierté des Allemands est leur Kultur, ce qui fait leur spécificité, les œuvres de l’esprit, le vécu de leur tradition nationale et leurs réalisations authentiques. La civilisation est un processus universel tandis que la culture, plus restrictive, se rapporte aux particularités nationales. Le concept de civilisation s’est formé en France et en Angleterre, là où les cercles bourgeois et les intellectuels, de couche inférieure au départ, ont pu accéder de bonne heure sinon à la cour du moins aux couches supérieures. Par contre, les cercles bourgeois et les intellectuels allemands, tenus à l’écart par une aristocratie, certes raffinée à la française mais fermée sur elle-même, ont réagi à l’ostracisme social et à la légèreté des manières de cour par une attitude qui exalte la Kultur, l’esprit allemand authentique, l’intériorisation profonde du sentiment ; bref, tout ce qu’on doit à l’idéalisme allemand, du mouvement littéraire Sturm und Drang à Nietzsche.

11Or, si on adopte cette distinction utile entre civilisation et culture, on se rend compte que les Arabes, au xixe siècle, bien qu’ils n’étaient pas en mesure de théoriser la différence, adoptèrent l’une et l’autre, la civilisation à la française et la Kultur à l’allemande (Redissi, 1992 : 76 ; Göle, 1993 : 54-57). Ce par quoi on désignait le tamaddûn (le fait de se civiliser) et le taqaddûm (le fait de progresser) se rapportaient aussi bien aux modes de comportements raffinés qu’aux choses de l’esprit. D’un côté, on imite le mode de vie civilisé alla franca des Occidentaux : se servir d’une fourchette, porter un chapeau, un costume cravate, aller au théâtre ou au bal, faire du sport et tant d’autres menus détails de la vie quotidienne deviennent les signes distinctifs du tamaddûn, le fait d’être de son temps et d’aimer le progrès. L’espace vécu également est modifié. Des lieux publics ouverts à tous (la rue, les places publiques, les parcs, les jardins, les fontaines...) aux lieux semi-publics de sociabilité (les cafés, les marchés, les clubs, les associations...), les uns et les autres sont pris dans un tourbillon que personne ne maîtrisait, entre les choses qui ne sont plus, le démodé, et les choses à venir, le culte du nouveau. Les communautés religieuses sont décloisonnées, l’étranger et sa langue font leur apparition, des manuels de conversation sont imprimés... (Luthi, 1998 : 166 et sq ; Georgeon & Dumont, 1997 : 163 et sq). De l’autre côté, on admire la culture savante, les œuvres de l’esprit européen qu’on cherche à traduire ou dont on s’inspire pour impulser des réformes intellectuelles, morales et politiques. Ce double enthousiasme, à la fois pour le mode de vie et l’esprit occidental, est bien rendu dans les études relatives à l’histoire contemporaine de la modernité matérielle et intellectuelle en Islam (Lewis, 1985 : 67-148). L’assimilation de ce vécu moderne n’a pas manqué d’ailleurs de susciter des oppositions passionnées entre partisans et adversaires tant de la Zivilisation que de la Kultur occidentales (Lewis, 1984). Une sociogenèse, si on tient vraiment à la faire, est devenue possible le jour non pas où certains comportements intériorisés commencent à se redéployer dans le public, mais quand ils sont devenus objet d’un débat public. Spectaculairement, du tabac au statut de la femme ! Parallèlement, l’économie psychique du musulman se déstabilise, mais la psychogenèse qui l’établit n’est pas celle de l’imitation/diffusion ; elle sera celle que la psychanalyse a popularisée sous le nom de division du sujet d’avec lui-même (Spaltung), une partie à la place de l’autre, l’une là où elle n’est pas, l’autre où elle pense être comme dirait Lacan.

12Peut-on faire les mêmes objections au modèle wébérien ? D’abord, Weber – auquel Elias doit tant –, ne conçoit pas la civilisation comme une dynamique, mais comme une aire (Kulturkreise), ou une religion (Kulturreligion) dans laquelle se déploie une rationalisation, le concept central de son approche. Ensuite, il a démultiplié, contre l’uni-latéralité d’une évolution universelle, les causalités, externes et internes, structurelles et culturelles, institutionnelles et motivationnelles qu’il examine, non en termes de dynamique, mais d’orientation de la rationalisation dans les sphères sociales. Enfin, bien que Weber ne se soit pas véritablement penché sur le rapport public/privé, sa thèse d’une conviction protestante qui « se privatise » par la rationalisation de la conduite pratique dans le quotidien –, et ce, par opposition à l’Église détentrice d’une autorité universelle en matière de salut-délivrance –, cette thèse non plus est inapte à rendre compte de l’évolution de l’éthique religieuse islamique, ne serait-ce que parce que l’économie privée de la foi en islam est régulée autrement : où est ce moine islamique qui sort de l’Église pour dominer le monde public, dans un islam qui ignore le monachisme et où la foi est définie comme à la fois assentiment privé et pratique rituelle publique ? Weber, on le sait, a dénombré les entraves qui empêchent l’intériorisation de la foi en islam (Huff & Schluchter, 1999 : 53-138). Retenons celles qui s’apparentent à la relation public/privé : l’islam propose un salut-délivrance centré sur les pratiques rituelles traditionnelles alors que ce même salut s’exalte, dans le protestantisme, à travers la transformation du monde quotidien par une éthique du devoir moral, celle-là même qui naît de l’incertitude du salut. Les élites stéréotypent l’islam, le protestantisme sécularise les élites ; l’islam politise la foi, le protestantisme sépare la foi du politique (le calvinisme est antipolitique et le luthéranisme apolitique), le protestantisme est ascétique, l’islam, sensualiste ; l’islam débouche sur l’appropriation patrimoniale, arbitraire et sultanique du pouvoir, le protestantisme couve l’État rationnel et légal. Or, dès lors que l’islam définit la foi par des devoirs cultuels, certes personnels, mais sanctifiés et contrôlés par la communauté collective, le modèle wébérien risque de rentrer dans un cercle vicieux : la « privatisation » de la foi prévaut là où elle devient une affaire privée, et échoue là où elle est, à l’inverse, déjà amarrée à un contrôle public.

Une histoire hachurée du privé

13On peut dire la même chose de l’histoire de la relation public/privé telle qu’elle est examinée par les historiens en Occident. Dire par exemple qu’en Islam, des pans entiers de la vie se sont progressivement retirés à la visibilité massive et parfois spectaculaire du public pour rejoindre l’espace invisible, intime et secret du privé, c’est, me semble-t-il, s’adonner à un historicisme grossier qui méconnaît l’historicité propre de l’Islam, une historicité faible, hachurée, contrariée, où les lignes de continuité l’emportent largement sur les points de rupture, ne serait-ce que parce que l’Islam gardera un rythme presque « nocturne » du xiiie au xixe siècle ; ce après quoi, il éclate dans des sociétés particularisées et des États différenciés que le mot Islam, d’ailleurs, ramène difficilement à une unité générique, sauf d’une manière typique et contre-factuelle. Peut-être que la seule rupture est la cassure coloniale, mais alors elle eut des effets déstructurants qui ont fait éclater l’Islam, presque figé dans des structures stables, dans des directions loin d’être homogènes. Et encore, certaines régions centrales n’ont pas été effectivement colonisées (la Turquie ou certaines monarchies du Golfe, par exemple).

14En Occident, un certain nombre d’activités, de sphères et de structures commencèrent à échapper si distinctement au public, passant ainsi à l’arrière-plan de la scène, qu’on a pensé à juste titre faire l’histoire de leur formation, la topologie des lieux où ils logent et la taxinomie des règles qui les régissent. En bloc et en plusieurs volumes : la vie domestique, la famille, l’éducation des enfants, les pratiques de tables, la mort, le corps, la sexualité, la prison, les crimes et les châtiments, la foi, l’individu... Le principe : il n’y a pas de domaine assigné au privé, mais à peine un domaine réservé, et en tous cas, un jeu de frontières, de recoupements et de déplacements visibles. En est-il de même en Islam ? Et une telle histoire est-elle possible ?

15La réponse naturellement est positive, sauf qu’ici comme ailleurs, il faut éviter la décalcomanie. Qui peut, en effet, prétendre que la famille s’est ôtée du domaine public quand elle y est rentrée, comme nous le verrons, de plein droit ? Ou l’éducation, laquelle, se trouve affectée par de nouveaux partages. L’un, au sein du continuum public, instaure une dualité de formation religieuse et laïque : l’enseignement coranique dispensé dans les institutions religieuses, telles que Al-Azhar (Égypte), Al-Zeitouna (Tunisie) et Al-Qaraouin (Maroc), est bousculé par l’enseignement laïque concrétisé notamment par la mise en place, dès le xixe siècle, de lycées et d’instituts d’enseignement moderne et laïque dans les places fortes du réformisme musulman (Turquie, Égypte, Tunisie et Liban). Le prestige se déplace du religieux au laïque. Et, au sein même des institutions religieuses, une séparation s’instaure entre la fonction rituelle de la Mosquée et celle d’un enseignement sanctionné par un diplôme qui remplace la relation libre entre un cheikh et ses disciples (Sraïeb, s.d. ; Botiveau, 1993). L’autre restructure le rapport public/privé : la socialisation des enfants, loin de devenir une affaire privée de la famille, passe dorénavant par les institutions publiques, de l’anarchique et volontaire école coranique (kuttâb) à l’ordre scolaire discipliné et de la scolastique coranique à la scolarisation laïque gratuite et obligatoire. Paradoxalement, avec le temps, plus l’éducation est retirée au domestique, plus la famille se soucie de la scolarité des enfants comme en témoigne l’engouement pour l’enseignement privé parallèle, de la prime enfance à l’enseignement universitaire privé, dans tous les pays arabes. De même pour la mort : à lire Ariès, on arrive difficilement à penser la mort en islam vécue, dans les Temps modernes, sous le mode de la privacy qui n’affecte plus la continuité d’une société qui aurait chassé la mort (Ariès, 1977 : 270) tant que la mort continue à être ressentie comme une communion collective, sacrée, bruyante et ritualisée. L’histoire de la prison, telle qu’elle a été faite par Foucault (1975), peut-on s’imaginer la faire simplement en substituant au crime en tant qu’atteinte à la personne du roi (dont parle Foucault au seuil des Temps modernes), le crime comme atteinte à la religion ? Ou encore affirmer que le supplice corporel a cédé, en Islam, à la discipline carcérale quand les rapports sur l’état des prisons dans le monde arabe font état des pires sévices ? Ou enfin dire que le crime a perdu son caractère spectaculaire quand les suppliciés sont actuellement, dans certains pays islamiques conservateurs, exposés à la vindicte populaire dans les lieux publics ? Certes, Foucault cite parmi les nouveaux objets des disciplines, le colonisé, au même titre que les enfants, les fous, les internés... Sans plus (Foucault, 1975 : 33, 224). Mais lui, écrivait une histoire propre de l’Europe, du point de vue d’un Européen, soucieux de démasquer la « part maudite » de ce mouvement historique que sont les Lumières. Le suivre dans cette piste, pour ceux qui sont en attente d’une Aufklärung, revient à scruter des ombres factices derrière des Lumières qui n’ont encore rien éclairé ou presque. On pourrait alors multiplier les exemples qui nous enjoignent de faire non l’histoire des autres en nous-mêmes, mais, en tous cas pour ceux qui sont historiens, l’histoire de notre propre rapport à nous-mêmes. Dans sa positivité, mais également tel qu’il s’est donné dans une histoire où les partages ne se sont pas faits nécessairement entre les mêmes sphères, ne se sont pas orientés immanquablement dans la même direction et n’ont pas eu forcément la même consistance. Peut-être justement que les lieux de leur formation et les règles qui les régissent sont autres ! Il appartient aux historiens de le faire, sans décalque, mais sans sectarisme, non plus. Pour ma part, je propose au débat quelques intentions théoriques autour desquelles la relation public/privé me semble pouvoir s’articuler.

Recoupements

16Sans prétendre que la relation public/privé ne peut être étudiée en elle-même dans sa positivité historique, il me semble qu’elle recoupe un certain nombre de partages lourds, constants et superposés qui structurent et saturent le champ discursif et social de l’Islam. J’en vois, sans aucun souci typologique, quelques-uns non exclusifs de toute autre découpe : sacré/profane ; licite/illicite ; culte/rapports sociaux ; droits de Dieu/droits de l’homme.

17Le partage entre sacré et profane est universel. Le sacré se divise en pur et impur, faste et néfaste, positif et négatif, comestible et non comestible, cru et cuit... D’un bout à l’autre du spectre, la Mecque et la maisonnée. La Mecque, espace public, est territoire harâm (sacré). Point de direction de la prière et des croyants (Qibla), dont l’accès (y compris le pointage exact des couloirs par où on y entre), le séjour, les choses qu’elle contient (des mosquées aux maisons), les types d’actions et d’abstentions sont tous, par le menu détail, sanctifiés. Séparée avec ses environs proches du reste du territoire profane, sa sainteté lui confère cinq privilèges : le non musulman, impur, ne peut y pénétrer ; le musulman qui y accède se dépouille de son « état profane » pour se purifier dans « l’état pélerinal » ; interdiction est faite de combattre ses habitants ; la chasse y est prohibée pour tous ; enfin, il y est interdit de couper les arbres qui y poussent naturellement (Mâwardî, 1982 : 333-356). Mais la maisonnée, espace privé par vocation, est également horma (sacrée), protégée des incursions extérieures, selon qu’on est proche parent ou étranger, par de nombreuses prescriptions, telles que n’y rentrer que par la porte, et en s’y faisant inviter ; ou encore conçue, sur le plan architectural, ouverte sur elle-même, fermée au dehors... Entre les deux extrêmes, s’institue le jeu qui sacralise certaines pratiques sociales et désacralise d’autres : soit en détachant par le procédé de l’incompatibilité certains objets ou actions au monde profane, soit en redoublant, par ceux de la contamination et de la transformation, les mêmes objets et actions par diverses prescriptions ou interdictions (contact, consommation, regard, parole, ornements...), de caractère scripturaire, quasi scripturaire, coutumier et sociologique (Ben Khaira, 2000 : 33). Quelques exemples à titre d’illustration. Économiquement, si on se départit d’une vision qui réduit le sacré au scripturaire, les biens de mainmorte (waqf) ne sont-ils pas « sacralisés » dès lors qu’immobilisés au profit d’une œuvre pieuse ou d’utilité générale, ils sont détachés du droit d’aliéner la propriété privée, laquelle est régie, en principe, par les trois principes profanes (usus, fructus et abusus) ! Les biens immobilisés, ne faisant l’objet que d’un usufruit, sont de trois espèces : waqf public, privé et mixte. Paradoxalement, ils seraient sacralisés en tant que biens d’une manière telle qu’elle détourne les prescriptions coraniques obligatoires en matière de succession. Toute une stratégie de parenté et d’alliances se met ainsi en place à la fois pour assurer la pérennité du patrimoine et faire circuler les biens (Ferchiou, 1992 : 51-79, 251-270-271-280). De même, l’interdiction coranique du taux d’intérêt dans les transactions est, en revanche, détournée par les ruses (hiyal) des juristes, transformant ainsi cette abstention en une pratique profane, précisément licite (Schacht, 1983 : 70-75). Politiquement, le calife, homme public, de primus inter pares, est progressivement sacralisé par des maximes telles que le calife « ombre de Dieu sur terre », « sultan du monde que Dieu a honoré de Ses bienfaits », et un rituel qui le soustrait du profane (regard, fréquentation, apparition, attitudes...). Socialement, tous les rapports entre individus, dans la vie quotidienne, ont tour à tour fait l’objet d’une sacralisation ou le contraire selon des effets de positions et d’intérêts en concurrence. Que les lieux publics (le marché, la mosquée, la ville...) soit régulés par leurs propres lois techniques et au meilleur des cas par des prescriptions morales (la piété, la loyauté, l’honnêteté...) n’empêche pas le surveillant du bon ordre moral et économique, le muhtassib, agent public, d’intervenir pour rétablir l’ordre économique et moral, contrôler, surveiller et punir y compris les écarts dogmatiques en matière de foi, les pratiques rituelles et les comportements hétérodoxes (Mâwardî, 1982 : 513-553). Et, même, en matière de dogme, la naissance des sectes, la formation des écoles canonisées de fiqh, le retrait du soufi ascétique, les saints et les marabouts, tous ces phénomènes religieux, n’expriment-ils pas, au fond, le besoin de se réapproprier, d’une manière privative, du lien religieux global, marquer ainsi le public par le sceau de l’intime ? C’est dans l’interstice de ces zones floues, aux frontières mobiles et fuyantes, que le jeu public/privé s’étale, mais rarement vécu, il est vrai, sous le mode que nous connaissons, aujourd’hui, du retrait du privé dans un chez-soi inaccessible. Il est évident que ce partage, retravaillé depuis lors, a subi bien de modifications. Qu’on songe seulement à la désacralisation de la sphère économique régulée désormais par une rationalité utilitaire et instrumentale qui évacue le muhtassib au profit des services ministériels ; ou encore, politiquement, à la désacralisation de la personne du chef de l’État ; ou enfin, socialement, aux nombreuses entorses à la sainteté d’une tradition hiérarchique et statutaire, sans compter l’apparition inédite d’un nouvel homme public que de nouveaux profils professionnels expriment (le médecin, l’avocat, le syndicaliste, l’entrepreneur, l’architecte...). En revanche, d’un bout à l’autre du spectre, la Mecque est toujours sacrée, tandis que la maisonnée est déstabilisée sous le coup de boutoir du droit de la famille moderne.

18Le partage licite/illicite recoupe le sacré et le profane, sans s’y confondre. Il est plus précis en ce qu’il se réfère à la tradition juridique canonisée de l’islam. Conçu comme un partage qui porte sur les rapports des personnes aux choses, des personnes aux personnes, des fonctions à d’autres, il marque le type d’activités et de comportements qui relèvent de ce que Dieu a ordonné positivement ou négativement, comme obligatoire (wâjib), interdit (harâm), licite (halal), désapprouvé (makrouh) et recommandé (mandûb). Il n’est pas nécessaire d’expliciter ces cinq catégories juridiques élaborées par les juristes et qu’on trouve dans n’importe quel manuel de droit, car tel n’est pas le propos (cf. Schacht, 1983). Retenons seulement que ce partage, à la fois, couvre et excède le rapport public/privé. Par exemple, Dieu a ordonné négativement de s’abstenir de porter atteinte à la propriété privée, mais sanctionne le vol par un châtiment public : l’amputation de la main (la question de son efficacité est ici sans importance pour la compréhension du partage). Dieu a ordonné positivement à chacun, ut singulis, des devoirs cultuels (les cinq piliers), mais leur inaccomplissement a toujours posé un vrai problème et des débats juridiques et théologiques, au cœur même du jeu privé/public : dès lors qu’il s’agit de devoirs strictement personnels (fardh cayn), faut-il punir publiquement celui qui ne s’adonne pas à ces devoirs, ne fait pas profession publique de sa foi, ne prie pas, ne jeûne pas, ne fait pas l’aumône légale ? Et par quelles sanctions ?

19Ici, sûrement, s’est joué une des parties les plus serrées pour la formation d’une foi privée, intériorisée, en l’occurrence, libre et personnalisée (le privé n’étant pas forcément le personnel) dont les effets n’ont été amortis que dans les Temps modernes. Mais encore, selon que les pays appliquent sévèrement la charia, dans son intégralité ; ou bien bricolent un islam, respectueux de la tradition, mais suffisamment timide pour sinon consacrer la liberté de croire et d’exercer le culte, du moins s’abstenir de mettre en place un dispositif institutionnel ou une police des mœurs qui pourchasse ceux qui n’accomplissent pas le culte. Toutefois, le problème n’est pas pour autant résolu, comme en témoignent les nombreux procès en apostasie (ridda) intentés contre des intellectuels un peu partout dans le monde arabe (Kerrou, 1996) et particulièrement en Égypte où l’institution de muhtassib n’a pas disparu (Dupret & Ferrié, 1997 ; Bälz, 1997). Soit : à partir de quel moment, telle opinion en matière religieuse peut être qualifiée d’apostasie dans des pays où le droit consacre la chose et son contraire, la liberté de croire relevant du privé et la charia comme source fondamentale de la législation ? Que les pays arabes ne respectent pas leurs engagements constitutionnels et internationaux relève d’une autre problématique que celle qui nous occupe : celle relative à l’effectivité du droit examinée par la confrontation de la norme plastique à la réalité mouvante.

20À cet égard, la distinction entre cultes (cibâdât), régis par le principe du devoir (wajib), et les rapports sociaux (mucâmalet), libres de toute prescription et de toute contrainte, bien qu’embryonnaire à l’âge classique, sert aujourd’hui d’armature intellectuelle pour redessiner le partage licite/illicite et par-là même le rapport au public et au privé, mais de la manière paradoxale qu’on observe universellement dès lors qu’on réfléchit dans le cadre du sacré/profane : le culte est un acte privé mais régi par le devoir scripturaire canonisé donc public ; tandis que les rapports sociaux, forcément publics, eux, fonctionnent d’après les règles d’une rationalité en valeur (la liberté de penser, croire et faire) et une rationalité utilitaire (l’intérêt bien compris dit maslaha). De la famille, lieu privé par vocation, au pouvoir politique naturellement public (Charfi, 1998). On peut dire la même chose des essais sur l’islam libéral et tolérant (Talbi, 1998). En retirant à la Loi islamique tout le domaine du social, des sentiments religieux aux institutions communes, on a pensé réarticuler la relation société/individu autour de normes prescriptives-descriptives qui libèrent toutes les forces virtuelles du privé dans la structure positive du public.

21On peut sérier encore plus le rapport public/privé par la référence à la distinction en droit islamique classique entre les droits de Dieu (huqûq allâh) et les droits de l’homme (huqûq al âdimiyyîn). Ici, l’enjeu est le corps du délit. On a voulu y voir récemment, mais à tort, le noyau d’un islam hospitalier qui accueille favorablement les droits de l’homme universels. En fait, plus que de droits, il s’agit de peines qui portent, cette fois-ci, entièrement sur le privé, notamment des châtiments corporels infligés aux contrevenants, délinquants et criminels qui violent les droits de Dieu ou des hommes. La question de leur base scripturaire fragile ou de leur inaffectivité matérielle est également ici-même sans importance : il suffit de voir comment le corps dilictuel est régi par un droit répressif public.

22En islam, on les appelle les huddûd, littéralement des limites à ne pas dépasser : ce sont, comme le dit Schacht, des « ordonnances restrictives » sous la forme de peines écrites ou légales établies qui sanctionnent des crimes par des châtiments corporels. Dans la tradition juridique islamique, on les divise en deux grandes catégories : les peines qui portent atteinte à nos devoirs négatifs à l’égard de Dieu qu’on appelle les « droits de Dieu » et celles qui violent nos devoirs négatifs à l’égard des hommes qu’on appelle les « droits de l’homme ». Dans la première, on range les rapports sexuels interdits (punis par cent coups de fouet, mais aussi la lapidation en cas d’adultère), la consommation du vin (quatre-vingts coups de fouet), le vol (l’amputation de la main) et le brigandage (alternativement, la mort, l’amputation de la main droite et du pied gauche, la crucifixion, l’exil). À côté des droits de Dieu, les droits de l’homme sont constitués par le droit à la vie dont la violation est sanctionnée par la peine de mort (la loi de talion) en cas d’homicide, et la fausse accusation de rapports sexuels illicites (quatre-vingts coups de fouet, sauf en cas de repentir) (Schacht, 1983 : 147-155). Que faire quand l’acte est délictueux, susceptible d’être puni, mais qu’il n’existe pas de norme spécifique canonisée et intangible ? Pour faire face à ce vide juridique, les juristes ont inventé la catégorie du taczir (la peine discrétionnaire) : le juge sanctionne, selon sa libre appréciation, le coupable par des peines variables et tangibles en fonction de la gravité de l’acte.

  • 3 Algérie, Arabie Saoudite, Bahrein, Émirats Arabes Unis, Jordanie, Libye, Maroc, Somalie et Yémen.

23C’est à ce niveau que l’histoire de la vie privée a été peut-être la plus visible, du moins dans une grande partie du monde arabe, rendant faisable l’histoire du corps délictueux et de la prison. Dans les Temps modernes, apparaît le droit pénal moderne qui répartit autrement les infractions (les contraventions, les délits et les crimes) et les peines (la prison temporaire ou à perpétuité et la peine de mort). La peine d’emprisonnement a remplacé, dans la plupart des pays, les châtiments corporels pour sanctionner les rapports sexuels interdits, notamment l’adultère, l’accusation d’adultère, le vol, et le brigandage. Autant d’ailleurs que d’autres actes punis par la charia et désapprouvés par la morale sociale, sans tomber dans ce travers qui consisterait à redire, après Durkheim, que le droit restitutif a remplacé le droit répressif (1994 : 177-209). La consommation d’alcool n’est, dans la pratique, ni totalement interdite, ni non plus juridiquement punissable, sauf dans les pays du Golfe. Tout au plus, la consommation publique des boissons fermentées est désapprouvée par ce que Durkheim a appelé la conscience collective, et, partout, entourée de précautions d’usage qui ajoutent au sentiment de honte qui, parfois, ronge celui qui s’y adonne, le caractère presque extra-territorial des lieux publics spécialisés, éloignés du regard et renvoyés aux confins de la ville (hôtels, bars et restaurants). En revanche, la peine de mort est maintenue, aucun pays arabe ne l’ayant abolie. Cependant, près de la moitié des pays arabes, y compris des plus traditionnels, ont adhéré à la Convention contre la torture, les traitements inhumains et dégradants3.

24C’est donc dans le droit de disposer de son corps que s’est jouée également la crise du lien social, sans qu’on puisse véritablement affirmer que nous soyons en présence d’une privatisation achevée et complète qui nous aurait fait passer, selon les coupes consacrées, de la tradition à la modernité (la philosophie), de la division du travail mécanique à la division organique (Dukheim), de la communauté à la société (Tönnies & Weber) ou du holisme à l’individualisme (Dumont). On le mesure non seulement au débat contemporain relatif à l’application de la charia en Islam, mais encore aux résistances qu’on observe à propos des nouveaux enjeux du corps : la sexualité, le don d’organes, la définition juridique de la mort physique, la censure pudique des étreintes amoureuses au cinéma et à la télévision... L’idée d’une histoire hachurée, contrariée, de faible historicité, où le passé compose massivement avec le présent, sous des modes croisés, prend ici un relief particulier. Les deux configurations qui suivent le montrent plus amplement, mais à travers cette fois-ci le jeu des déplacements.

Déplacements

25Si le jeu de croisements se fait dans plusieurs directions, et sous des modes divers, il peut se faire sous le mode du déplacement en sens inverse. Je prendrai deux exemples extrêmes : l’un apparenté au public, le statut du prince ; et l’autre, au privé, la famille. Bien entendu, par le passé comme au présent, dans les deux cas de figure, le public et le privé se jouxtent d’une manière contiguë et s’interpénètrent. Ce qui est intéressant, c’est d’examiner les procédures par lesquelles le public se privatise et le privé se transforme en chose publique dans une intrication qui déplace les frontières sans les effacer totalement.

Des deux corps du prince à la privatisation de l’État

26Le corps du prince, plus précisément son détenteur, est une chose éminemment publique. On le voit dans la tradition discursive en Islam, à travers un triple corpus philologique, l’une formant le droit public, l’autre, faisant le miroir du prince, le dernier portant philosophie (Redissi, 1998 : 23-101). Mais dans les trois cas, on observe un jeu de déplacements entre public et privé. Dans la tradition du droit public, le prince, appelé calife ou imam est d’abord un homme public, un primus inter pares, mais qui prolonge la prophétie dans la protection de la religion (fonction sacrée) et l’administration des intérêts terrestres (fonction profane) – le profane ne disqualifiant guère le religieux. On se serait contenté de ce statut dogmatique si le corps spirituel et physique du prince ne faisait l’objet d’une publicité en ce sens qu’il est exposé à l’indiscrétion théologique qui épilogue sur sa physionomie. C’est ainsi que son corps spirituel fait l’objet de protocoles de validation régissant sa candidature, son maintien et sa déchéance dont trois, des plus importantes : premièrement, il doit être savant en matière religieuse ; deuxièmement, il faut qu’il soit juste en un sens très particulier : ne s’adonnant à aucun interdit, de ceux relatifs aux devoirs personnels négatifs ou positifs (ne pas consommer l’alcool ou ne pas forniquer ou devoir prier). Mais en même temps, il ne doit pas défendre une opinion religieuse suspectée d’hétérodoxie ; enfin, troisièmement, être compétent, sachant mener les affaires des hommes. Ce modèle éthique sunnite d’un prince irréprochable sera radicalisé par le shicisme qui fera de l’imam un esprit irradié par la lumière divine et dépositaire de la science prophétique. Son corps physique, celui qui n’appartient en principe qu’à lui, fait l’objet d’une radioscopie de l’intime. Trois types d’infirmités menacent son intégrité physique : les infirmités des sens, des membres et de la locomotion ou du mouvement. La question fait l’objet d’un débat. Je m’en tiens au consensus. Ainsi le calife ne doit pas perdre la raison, sauf passagèrement en cas d’indisposition momentanée. Il peut souffrir d’une baisse de la vue l’empêchant de voir à la tombée de la nuit ; et même, être borgne mais guère aveugle. Il peut bégayer ou mal entendre ou être essorillé, mais ne peut être sourd ou muet sauf s’il corrige ses défauts par son habilité à écrire, l’écrit étant souverain. Il peut avoir le nez mutilé, un vilain aspect, être amputé de la verge, réduite à un noyau de dattes, des testicules écrasés, souffrir d’impuissance sexuelle, être dépourvu de sperme ou incapable de procréer. Il lui est permis de ne pas jouir des vertus olfactives et dégustatives, ne pas sentir les parfums ou ne pas distinguer entre les saveurs. Il ne peut être empêché de se mouvoir ou d’agir, par exemple en ayant une des deux mains ou les pieds amputés, ou être réduit en captivité. On aura tort de ne voir dans ces considérations que de la casuistique juridique : le prince doit être sain physiquement. Sinon les lésions physiques sont susceptibles, selon les cas, d’entacher la candidature de nullité, d’empêcher l’exercice régulier du pouvoir ou de causer la déchéance du califat.

27Voilà donc comment s’établit le jeu privé/public dans les deux sens : le corps public du prince se déplace dans le privé de telle sorte que l’examen de son intégrité mentale et physique devienne un enjeu polémique, théologico-politique. Et inversement, le privé se redéploie, contre le droit, sinon de tous, du moins des légistes, d’épiloguer sur ce corps. Paradoxalement, plus le calife s’expose au regard vigilant du jurisconsulte ou du théologien, plus il se retire dans sa demeure. Et plus son corps fait l’objet d’une dissection, plus sa personne est sacralisée. Il ne s’agit pas d’un exercice rhétorique, mais d’un fait historique avéré : le calife, progressivement, lors de la dynastie abbasside notamment, est sacralisé contre l’avis même d’un publiciste comme Mâwardî (974-1058) qui déclare que celui qui affirme que le Calife est le successeur de Dieu est un impie (Mâwardî, 1982 : 30). Un dispositif s’interpose entre le public et l’exercice solitaire d’un pouvoir : la cour, le majordome, la garde prétorienne, les apparitions furtives, harem et eunuques. Enfin, le public est géré librement et donc arbitrairement comme une chose privée, comme n’importe quel objet, contre même la tradition qui l’a institué. À juste titre, Weber a appelé ce phénomène le patrimonialisme sultanique.

28C’est dans ces conditions historiques et discursives que le deuxième genre, le miroir du prince dit littéralement marâya al-ûmâra, prend le relais. À peu près avec cette disposition d’esprit : si celui qui est censé protéger la religion et administrer les intérêts terrestres, ce res communis, s’est approprié du capital symbolique collectif (tous égaux devant Dieu et tous musulmans), autant ramener le public lui-même à la vertu du privé : l’art de gérer la maisonnée ou encore « la science administrative du foyer » (Handel wissenschaft) que les Arabes découvrirent à la suite de la traduction du manuel de Bryson par un chrétien, Ishâq B. Zurac (m.1008) sous le titre Kitâb tadbîr al-Manzil (Le livre de l’administration domestique). Mais également qu’ils doivent aux Perses, aux Hindous et aux Grecs, islamisés par la conquête et qui se mirent, par le procédé de la pseudomorphose, à faire entendre dans la culture arabe d’adoption la scansion de leur voix première et à ruminer le substrat de leur culture d’origine.

29Le corpus est donc large. Les Perses vont rappeler le geste fondateur d’Ardachêr 1er, roi entre 212-241, fils de Bâbak, roi des rois, précisément son Testament à ceux qui, parmi les rois de Perse, lui succèderont, dit également L’Ayîn d’Ardachêr. Et l’épopée, non moins célèbre, de Chrosoès Anusharwân (531-579) dont la sagesse est louée par Ibn Al-Muqaffac (720-755), dans Le livre de la couronne sur la manière d’organiser le discours du trône ; l’ensemble de la tradition perse popularisée par le récit poétique de Ferdawsî, vers le xe siècle, Le livre des Rois. Le même Ibn Muqaffac étant le premier qui introduisit le genre dans son livre Al-adab al-kabîr. D’arabiser aussi la culture hindoue dans une veine littéraire inégalable, notamment en reprenant un recueil de récits anonymes de fables dans son chef-d’œuvre Kalila wa dimna, deux noms de chacals représentant, alternativement, la ruse et la sagesse des gens de la cour. Des Grecs, outre le manuel de Bryson, les Arabes s’inspireront de deux documents apocryphes. L’un, Al-cuhûd al-yûnâniya (Les testaments grecs), d’un certain certain Ahmad Ibn Youssef (864/873-964), familier de la cour du calife abbasside Al-Mahdî (m. 785). Il s’est cru en devoir de répliquer à un ami qui proclamait la supériorité de la pensée politique des Perses, en lui opposant les principes de la politique qu’il dit avoir « extraits » de la Politeia de Platon. Le deuxième document est la Pseudo-lettre d’Aristote à Alexandre, dont on ne sait si elle a été traduite par un certain Salîm abû al-cAlâ (m. 749), secrétaire du dernier calife omayade et précurseur, avec son adjoint Abd al-Hamid, du genre miroir du prince, ou bien, plus plausible, un peu plus tard, au ixe siècle, par Yuhâna Ibn Al-Batriq. Le livre porte le titre de Sir al-asrâr (Le secret des secrets). Remanié et surchargé à plusieurs reprises, il sera popularisé, dans toutes les langues européennes, au Moyen Âge sous le nom de Secretum Secretorum ou Secret des secrets. En arabe, il contient dix à quinze pièces, selon les Varia, sur les espèces de roi, le gouvernement de soi, des considérations sur la justice, les ministres et les agents, voire même, in fine, des rudiments sur les sciences occultes et les secrets des astres (Essid, 1993 ; Dakhlia, 1998 ; Redissi, 1998).

30Ces trois traditions seront accueillies dans la culture arabe, laquelle sert, enfin, de creuset, mais aussi de source autonome par l’honneur chevaleresque et la générosité islamisés (Makârem al-akhlâq), sans compter, la poésie, les maximes, les anecdotes... Le genre a été tellement populaire qu’il est devenu le registre idéal de la littérature politique en Islam. Son auteur est d’abord un scribe, un secrétaire (kâteb), familier du sérail. Outre Ibn Al-Muqaffac, on peut citer Ghazâlî (1059-1111) dont Le Conseil aux rois, écrit en 1111, fut destiné, semble-t-il, au prince seldjuqide Malikchah ; Le Livre de la couronne (Al-tibr al-masbouk fî nasihat al-mulûk) du pseudo-Jâhiz, écrit en 861, dédié à un secrétaire du calife abbasside Al-Mutawakil ; ou encore Ibn Qutayba (828-898), auteur de cUyûn al-akhbâr ; enfin Mâwardî lui-même, théoricien du premier genre, l’imamat, mais qui, néanmoins, sacrifia au genre miroir par Adab al-duniya wa al-dîn... Ensuite, il peut être également un vizir-intellectuel. L’exemple type est celui de Nizam al-Mûlk (1018-1092), puissant vizir du sultan Malikchah (1072-1092) qui rédigea, en 1091, un Traité de gouvernement (Siyasset Nameh. Traité de gouvernement composé pour le sultan Malikchah par le vizir Nizam al-Mulk), à l’intention et sur la demande du sultan. Enfin, le prince lui-même peut être tenté par l’exercice, un peu pour exorciser le démon du pouvoir par la plume, comme Kacûs b. Iskander qui rédigea un Qabûs Nameh à l’intention de son propre fils héritier présomptif Gîlan Chah, en 1082 (Qabûs, étant le nom du grand-père du prince et Nameh, traité).

31Maintenant, la thèse au cœur du rapport public/privé : le calife-roi ne peut administrer le général, la masse – son domaine public – s’il n’est pas en mesure de bien administrer le particulier, son domaine privé. Le jeu se renverse. Le gouvernement de soi, homologue au gouvernement des hommes, devient une propédeutique du gouvernement universel qu’exprime la notion de royauté. Mais en même temps, les deux domaines, privé et public, gardent leur autonomie, tout en entretenant une relation de contiguïté et de similitude.

32Le privé est, pour la première fois dans l’histoire de l’Islam, autonomisé en tant que domaine propre. Il est constitué de trois espèces : le corps, l’âme et le foyer.

33Le prince doit se soucier de son corps, sa partie animale, de telle sorte qu’il puisse être vigilant et tempérant. Les manuels exposent alors l’art du regimen (l’art de conduire les âmes). Comment discipliner son corps par la maîtrise de l’art de se nourrir, de boire, de s’habiller, de forniquer, de dormir, de se réveiller, de fournir un effort et de se reposer qui s’acquièrent par des procédés que les manuels consentent à exposer. Ensuite, son âme, il doit savoir la gérer par des techniques de constitution de soi-même : fuir les mauvaises habitudes ; maintenir une certaine réserve devant les inclinations naturelles et les passions : l’ivresse de la jeunesse, l’amour de l’argent, le vertige du pouvoir, l’ambition du rang, la futilité de la science sans la sagesse. Bref, il doit s’exercer à la discipline de l’âme (tarwîdh al-nafs). Enfin, l’art de gérer le foyer composé des biens et de la famille (épouse, enfants et serviteurs). Les biens s’acquièrent, se conservent et se dépensent à bon escient. La femme, certes inférieure et commise à la procréation, est également une associée qu’on doit traiter avec amour et indulgence, et à laquelle le pouvoir domestique est délégué par le roi, chef de famille. Les enfants doivent avoir une bonne éducation et apprendre les bonnes manières. Quant aux serviteurs, propriété privée du maître, on exigera d’eux la loyauté en contrepartie d’une généreuse indulgence tant que le maître et l’esclave sont de la même espèce.

34Cette éthique pratique qui consiste à bien administrer le privé prépare à la bonne gestion publique : comment choisir les conseillers, les ministres et les auxiliaires ; comment ritualiser les manières de cour ; savoir s’asseoir, regarder, parler, se montrer et se soustraire aux regards ; quelle politique mener avec les militaires, les collaborateurs et les adjoints ; l’art de collecter les ressources et comment pourvoir aux dépenses publiques ; l’art de mener une guerre inévitable et de conclure la paix souhaitable.

35Parce qu’analogue à la médecine pour le corps, l’art de conduire les âmes est une médecine spirituelle (tibb ruhânî). Et en tant que telle, elle s’apprend. Or, qui peut initier le roi aux bienfaits du savoir et à la futilité du pouvoir sinon le scribe, un intellectuel privé qui aspire à rentrer dans la vie publique à contre-courant, en jouant la modestie feinte, l’amour désintéressé de la sagesse, et l’inclination naturelle pour la solitude de la vita comtemplativa. Trois récits métaphoriques, d’une beauté exquise, narrent ce paradoxal rapport entre le roi et son second double, l’intellectuel, l’un réfléchissant l’autre, amis complices dans la ruse et la sagesse, mais jaloux l’un de l’autre : Kalila wa dimna d’Ibn Muqaffac, La panthère et le renard (al-Nimr wa at-thaclab) de Sahl Ibn Haroun (m. 830-31) et, un anonyme du xie siècle, Le lion et le chacal (al-Açad wa al-ghawâs). Cette relation ambiguë entre le roi et le scribe exprime le désespoir définitif des lettrés de voir enfin le calife, devenu roi par disposition dynastique, se conformer à des normes conventionnelles, qu’elles soient celles de la religion ou de l’éthique universelle. De ce fait, elle a une triple issue : la mort de l’intellectuel dans Kalila wa dimna, le contrat amical dans La panthère et le renard et la séparation à l’amiable dans Le lion et le chacal, l’intellectuel se retirant dans la solitude pour se consacrer à polir son âme, le roi, lui, unique détenteur de la puissance, se retrouvant parmi sa cour, mais seul.

36Tout ce dispositif est régi par deux principes isomorphes régissant variablement à la fois le privé et le public : la phronésis (la prudence) et la justice éternelle (themis). L’éthique du miroir adopte le principe grec du milieu (mesotès). Ainsi, gouverner le corps selon le régime de la modération (ictidâl), l’économie (iqtisâd) et l’équilibre (tawassût). L’homme favorise, à partir de leurs telos, les bonnes habitudes et se déprend des mauvaises : choisir la nourriture en fonction des dispositions du corps et en fonction des saisons, manger ce qui est le moins nocif, le plus appétissant et le plus facile à digérer en fonction de la nature de la nourriture répartie en douce, lourde et modérée. Même la consommation du vin est permise pourvu que « le prince ne s’enivre pas », lit-on dans le Traité du gouvernement (Siyâsset Nameh). Le gouvernement du foyer obéit au même principe. Les biens, il faut les acquérir en évitant trois excès : l’iniquité, la pusillanimité et l’indignation. Afin de les conserver, il est nécessaire d’épargner et d’investir convenablement. Enfin, dépenser se doit d’éviter cinq défauts : l’avarice, la parcimonie, la prodigalité, le faste et la mauvaise gestion. La femme n’est choisie ni pour sa bonne naissance, ni pour sa fortune, ni pour sa beauté. Les enfants font l’objet d’une sollicitude pédagogique, faite de sobriété et de pudeur. Esclaves et serviteurs, homologues aux organes du corps, s’ils sont de trois sortes (esclaves de nature, de servilité légale et d’appétence) devront être traités avec compassion, lit-on dans le manuel de Bryson.

37D’où l’homologie entre le privé et le public : ce qui est bon pour soi-même l’est pour le royaume. La principale vertu du roi est d’être habile en tenant le milieu : entre le bavardage et le silence, la sévérité et la mollesse, la pitié et la rigueur, la colère et l’impassibilité, la générosité et l’avarice, la naïveté et la ruse, le bellicisme et le pacifisme. Quand Ardachêr se mit à dicter les règles pour la vie quotidienne de ses sujets, de la séparation du jour et de la nuit jusqu’aux dénominations des choses, lit-on dans L’Ayin, il ponctue : « Or, l’observance exacte par les familiers de leurs règles de conduite dépend de la capacité du seigneur d’accomplir parfaitement ce qu’il a établi pour lui-même dans les différentes heures et conditions. »

38Mais encore, la tempérance s’élève en s’enracinant dans la finalité de l’action, à savoir la justice, la transition étant facilitée par une étymologie qui prête à sourire : le substantif justice (cadl) provient de la même racine trilitère (cA.D.L.) que la modération (ictidâl). À ce niveau, le domaine privé et public se séparent de nouveau, car si la tempérance régit les deux sphères, on voit mal comment on peut être juste dans son foyer sauf avec ses femmes et ses esclaves. Mais ce n’est pas dit. Éminemment publique, la norme du juste travaillait en profondeur la philosophie grecque et animait la culture sassanide. Le prophète Muhammad l’aurait également qualifiée de « balance de Dieu sur terre » ou encore : « Un jour sous le règne d’un imam juste vaut mieux que l’accomplissement du culte pendant soixante ans ».

39C’est de cette manière que le roi, personne privée, a finalement un troisième double, mais cette fois-ci hors public, un roi imaginaire, métahistorique et éternel : le roi véritable, objet d’une panégyrique qui pointe vers la béatitude céleste. Si tel est le cas, personne mieux que le roi socratique n’est à même d’administrer le royaume. D’où l’intérêt du troisième genre, philosophique, pour le philosophe-roi. Dans « Idées des habitants de la cité vertueuse » de Farabî (872-950) et le commentaire moyen d’Averroès (1126-1198) de La République de Platon, se dégage le profil d’un roi accompli et sage dont les qualités tranchent avec celles du calife, physiquement indemne et moralement pieux ou celles encore d’un roi qu’on exhorte à être tempérant et qu’on supplie à se conformer à une justice éternelle. Plus la peine alors de jouer ce jeu contraint où le public se privatise et le privé se publicise : le philosophe-roi est en quelque sorte « hors cité » parce qu’il obéit à des normes transcendantales, non humaines et peut-être inhumaines.

40Qu’adviendra-t-il de ce dispositif dans les Temps modernes ? Il disparaît presque intégralement. Qui aujourd’hui soumettra le corps du chef de l’État à une analytique de la vérité, une radioscopie de l’intime et un régime de moralité ? On n’exigera presque plus rien de lui sinon qu’il se conforme à un ancrage religieux (être musulman), une identité ethnique (être national ou de souche dynastique) et des protocoles techniques d’un droit constitutionnel universel. Bref, sa personne devient totalement publique, sa fonction, une charge au service du public et son choix, du moins formellement dans les républiques, soumis au public. Le Palais et la Mosquée, de lieux contigus, physiquement proches, à l’âge médiéval, se séparent, pour occuper des espaces différenciés. Enfin, le prince est véritablement seul. Et sa biographie, un acte détachable, devient possible. Auparavant, la sîra prophétique était enveloppée dans l’aura charismatique ; la biographie de ses successeurs s’effaçait derrière des obédiences : al-cUthmâniyya (cUthmân), al-shîca (Alî) ; et l’itinéraire des princes se confondait avec l’histoire de la dynastie, au gré du retournement des choses et de la rotation des fortunes. Mais le déplacement n’est que partiel : autant le corps physique et spirituel du chef de l’État est soustrait à l’examen, autant il s’est arrogé un surcroît d’autorité qui le dispense de toute contestation publique. Ni le phénomène de sérail (la cour, les parents, les amis, les frelons, la garde et les clients) n’a disparu, ni la gestion patrimoniale de la chose publique. Sur ce point, les huit monarchies et les treize républiques du monde arabe s’égalisent. Les appareils répressifs d’État (la police, l’armée, la justice) et le dispositif idéologique d’État, ayant pour souci la pérennité du patrimoine, n’auront servi, tout compte fait, qu’à transformer l’autoritarisme douillet et tutélaire médiéval en une dictature moderne, parfois terrifiante. Un temps, à la fin du xixe siècle, a-t-on espéré l’apparition d’un espace public régulé par la publicité, notamment avec l’avènement impressionnant d’une presse libre et un État de droit faisant fond sur les réformes institutionnelles (Merad, 1984 : 19-63). Mais ce temps-là est définitivement révolu.

41Dans cet esprit, on a parlé de pouvoir néo-patrimonial et néo-patriarcal, deux paradigmes qui, quoique s’interrogeant sur les types de domination (Herrschaft), inscrivent, tout de même, en leur logique, l’imbrication du privé et du public. Et ce, par différence au pouvoir médiéval tel qu’il fut analysé par Weber. Ce dernier avait défini le pouvoir islamique à l’âge classique comme un pouvoir patrimonial sultanique : une autorité personnelle arbitraire exercée sur les sujets, « de la même façon que n’importe quel objet susceptible de possession », s’appuie sur un ordre militaire et une administration personnelle et la distribution des faveurs (Weber, 1995, I : 308-9). Le prince délègue à cet ordre militaire et mercenaire personnalisé, par la technique de la décharge, la levée des ressources (Weber, 1991 : 85-92). Sauf que cette délégation, nivelée par l’arbitraire sultanique, titulaire de la grâce, est précaire et renégociable au gré du rapport de forces. Dans les Temps modernes, ce pouvoir devient néo-patrimonial, ou néo-patriarcal. Le néo-patrimonialisme désigne la survivance de cette relation inégale et asymétrique dans les conditions d’une modernisation post-coloniale (Eisenstadt, 1973 : 323-324 ; 1984 : 48-49 ; Bill & Springborg, 1990 : 152-176). Et le néo-patriarcalisme désigne le maintien de la figure du Père, individu unique (Kerrou, 1993 : 235-248) et la sujétion de la femme, l’éthique de l’obéissance et du châtiment (Sharabi, 1996). Autrement dit, le néo-patrimonialisme reproduit la relation du propriétaire à son bien ; et le néo-partriarcalisme prolonge la relation domestique du chef de famille dans la sphère de l’État.

42L’intrication du public et du privé a prix récemment une forme inédite avec la logique de la privatisation consécutive à la gestion bureaucratisée des années soixante. L’économie est privatisée, mais il arrive que la politique aussi le soit. Dans les huit monarchies, le croisement entre les registres politiques (la dynastie), sociologique (la famille et la tribu), religieux (le rigorisme légaliste) et les positions d’accumulation de richesses privées est exemplaire de l’indifférenciation du public/privé. La formation de l’État dans ces pays y est pour beaucoup en ce sens que des familles de souche tribale se sont transformées en États. Sur ce fond culturel, se greffe l’élément structurel : l’État rentier (Luciano, 1990). La rente pétrolière est une propriété publique privative du royaume dont les premiers bénéficiaires sont légitimement et sans conteste les princes. Le royaume est à la fois un État privé et public, un État-providence et un État interventionniste, un État employeur et un État distributeur. La notion de budget public sinon s’efface, du moins s’apparente à une ponction publique sur des ressources privées par nature. Les personnes privées préfèrent manœuvrer pour se tailler une part de la rente que de contester l’appropriation privative des ressources publiques. Comme le dit si bien Michael Herb (1999) : « Tout est dans la famille : l’absolutisme, la révolution et la démocratie ». Le cas du Maroc est à part, du fait qu’il lui manque seulement la structure rentière, qu’il remplace par la profondeur historique du Makhzen et des formes alternatives d’allégeances, de patronage et de distribution : de l’échange inégal, mais symbolique, de la Baraka (Hammoudi, 1997) aux donations matérielles des concessions jusqu’aux activités illégales des proches du palais. Quant à la monarchie jordanienne, elle tire sa légitimité religieuse doublement de l’antécédence (les Banû Hashem, branche familiale du Prophète) et des faits d’armes de l’ancêtre Shérif Hussein qui se proclama, en 1916, « roi des Arabes ». Sur ce fond culturel, se greffe la position stratégique du pays dans le conflit israélo-arabe qu’une monarchie, non viable économiquement, négocie pour obtenir des subsides internationales et arabes. Dans les treize républiques, en revanche, on assiste à une « dégénérescence » de la notion de Res publica au nom de laquelle les coups d’États révolutionnaires ou les mouvements de libération nationale avaient confié le pouvoir à des élites semi-modernistes. La république est née sous la houlette d’un populisme partageux et bureaucratique. Récemment, les élites ont été obligées de privatiser. Or, tant que la privatisation porte sur les entreprises et établissements publics économiques, les frontières public/privé gardent leurs contours. La chose est différente lorsque la privatisation charrie des effets pervers autrement plus redoutables. On assiste alors à un phénomène inédit : la décharge de l’État des fonctions régulatrices et des fonctions régaliennes à des acteurs privés. Mais le public ne recule que pour se redéployer à travers des intermédiaires privés liés à l’inner circle (le cercle intime) du pouvoir. À juste titre, on a parlé de straddling, c’est à dire de chevauchement de positions de prestige public et d’enrichissement privé illicite. Par exemple, en Algérie, il a été démontré par Luis Martinez (1998) que la guerre civile profite aux deux protagonistes : l’armée et les groupes rebelles. L’État assure directement par l’armée ou indirectement par les sociétés privées de police les secteurs stratégiques (zones pétrolières et grandes villes) et se décharge de la sécurité rurale au profit des milices populaires et militantes. Entre-temps, la privatisation profite aux élites du régime, mais en même temps l’État tolère le commerce illicite et les trafics du trabendo. Le phénomène, à des degrés divers, est observable en Égypte, en Tunisie, en Irak, en Syrie, au Liban... Dans nombre de cas, l’État encourage ou omet de sanctionner des activités délictueuses : le secteur informel, le marché parallèle, la contrebande, la fraude, la drogue, la vente d’armes. On a parlé dans ce sens de « criminalisation de l’État », l’État devenant lui-même un délinquant de droit privé (Bayart & al., 1997). Toutefois, la privatisation de l’État est encore une forme d’interventionnisme étatique à condition d’abandonner les clivages État et élites, gouvernants et gouvernés, économie et politique, officiel et non-officiel, régulé et non régulé, licite et illicite. La relation est conflictuelle entre acteurs multiples ayant des stratégies diverses (Hibou, 2000 : 11-67). L’État étant lui-même, certes, un acteur, mais aussi le lien de passage et l’instance de coordination du pouvoir, des actions contre des actions (Foucault). Enfin, une interrogation : dans quelle mesure cette nouvelle relation entre la société et l’État rappelle-t-elle des formes historiques médiévales ? C’est la question de l’historicité de la formation du public qui est en jeu. En tous cas, la relation public/privé rompt avec les logiques antécédentes : celle de l’occidentalisation (Westernization) au xixe siècle, celle de la modernisation patrimoniale et autoritaire des années Soixante, et enfin, celle de l’actuelle transition démocratique, les trois paradigmes inaptes à rendre compte du chevauchement entre privé et public en Islam.

La sortie de la famille du privé

43On pourrait dire la même chose du second exemple que nous avons proposé, la famille, lieu de prédilection du privé, sauf que dans celui-là, le déplacement amorce une évolution historique, similaire à celle que nous avons observée en droit pénal. On le sait : le paradoxe de la famille est qu’elle est toute entière immergée dans le domaine du privé, mais gérée par des normes, des conventions et des pratiques publiques. Comment s’établit alors le jeu privé/public dans un Islam qui sublime la vie privée, mais qu’il sature surabondamment par des normes publiques ?

44En Islam, la famille, objet privé, est constitué par les époux, les enfants et les domestiques, esclaves ou libres. Les époux sont dans une relation sexuelle caractérisée par une série d’inégalités et, bien des différences dans l’équivalence qui consacrent la domination masculine, à peine corrigée par des valeurs morales laissées à la discrétion de l’homme, telles que l’équité, l’humanité, le respect, l’indulgence... Une inégalité sexuelle : les femmes sont dans le commerce masculin des musulmans à l’exclusion de toute autre gentilité non musulmane. Elles sont liées à l’homme par un contrat à vocation sexuelle (nikâh) qui confère à l’homme le privilège légal de la polygamie, conditionné par l’équité et fixé par un numerus clausus (quatre femmes), au-delà duquel le rapport matrimonial conclu selon des formes canonisées se transforme en un rapport sexuel illicite (zinâ), justiciable des peines pénales déjà mentionnées. Le mariage est célébré non pas tant avec l’épouse qu’avec son tuteur et son approbation. En revanche, le nombre des concubines esclaves domestiques licites est ouvert. Le mâle dispose à sa discrétion du droit de répudier l’épouse et de libérer l’esclave. Une domination de type patriarcal : le mari est chef de famille ; il a le devoir de l’entretenir, eu égard à l’absence de la communauté de biens. La filiation et le tutorat sont paternels, mais la garde est maternelle. L’adoption est interdite. Et l’héritage inégalement réparti entre les mâles et les femelles. Une différence dans l’équivalence : la femme peut sortir au dehors, mais voilée, c’est-à-dire soustraite au désir public anonyme ; elle peut s’adonner à des activités publiques, telles que le commerce, l’artisanat et autres. Toutefois, elle ne peut postuler à des emplois réservés aux hommes tels que la magistrature, l’administration, la fonction de chef militaire ou politique, même si quelques femmes illustres eurent, par un concours heureux de circonstances, une influence politique majeure dans la destinée de royaumes islamiques. Elle peut témoigner dans un procès, mais le témoignage d’un homme vaut celui de deux femmes. Pour reprendre la ratio legis du droit islamique : « Les femmes manquent de raison et de religion ». Dans ce dispositif brossé à grands traits, régi par le droit islamique, mais tout de même alimentant l’imaginaire et structurant le social, il serait presque impossible de trancher entre ce qui est public et ce qui est privé dans l’ordre familial.

45Subitement, ce système vacille. Il rentre dans une crise normative. Oui subitement car, comme nous l’avons signalé, la crise dans l’historicité a été provoquée du « dehors », par le choc de la modernité au xixe siècle. Une crise normative car elle porte moins sur le vécu que sur la représentation de la femme, plus précisément la conscience de soi (Selbstbeurusstsein) qu’on a de la femme qui devient une conscience forcément critique. Sinon, à la lisière des Temps modernes, des pratiques permissives permettaient, par exemple, la prostitution (M’halla & Kerrou, 1993 : 201-221), comme elles s’accomodaient à l’âge médiéval du libertinage (Tifâchi, xiiie siècle, 1981), l’une et l’autre pratiques interdites (harâm) par le scripturaire. La vie domestique, elle, était digne, monotone, calme et sans romantisme. À moins que la femme ne fasse l’objet d’une sublimation poétique, ou ne soit une matière anecdotique qui alimente les causeries publiques. L’acte sexuel, en revanche, est décrit sans gêne dans les manuels du fiqh, puisque « il n’y a pas de pudeur en matière religieuse » (lâ hayâ fî ad-dîn) ; mais il s’agissait de la sexualité et non de la vie domestique. Pour reprendre les deux pôles extrêmes du sacré, la Mecque et la maisonnée, chacune a sa qibla et sa gravitas en elle-même. Tout se passe comme si le sacré s’étant retiré de l’espace public, domaine assigné au prince et aux militaires, il s’était refugié dans l’espace domestique. Enfin, les musulmans pouvaient être au moins chez eux dans leurs maisons (Crone & Cook, 1977 : 147).

46Parce que la crise parcourt tout le continuum public/privé, la publicisation du foyer est homologue à celle du prince. Car, dès lors que le gouvernement, jusque-là privatisé, se mesure désormais à l’aune de règles publiques (la limitation du pouvoir royal, la territorialisation du pouvoir souverain, l’apparition d’un gouvernement distinct du monarque...), il était prévisible qu’une logique similaire pouvait s’étendre à la notion de famille. Kacem Amin (1865-1908), en Égypte, et Tahar Al-Haddad (m. 1935), en Tunisie, et bien d’autres encore, ont été les chantres d’une nouvelle conscience de soi dont ils voulaient faire une conscience sociale. C’est en ce moment historique que la femme tend à s’émanciper de la concurrence médiévale entre épouses rattachées à l’homme par la polygamie, sort timidement de l’ombre, devient visible pour postuler au statut d’un conjoint dans un lien conjugal universel, personnel, exclusif et réciproque. De nouvelles questions sont alors posées : pourquoi la femme n’aurait-elle pas droit à l’éducation, à domicile ou dans des écoles, mixtes ou réservées ? Sortir dans la rue, accompagnée par quelque garde ou libre, voilée ou dévoilée ? Et pour aller où : chez des parents répertoriés, le bain maure ou fréquenter les lieux publics et lesquels, le café, les clubs réservés ou des associations d’émancipation féminine ? Et quelles dispositions coraniques font-elles de la polygamie et de la répudiation des drois masculins, et du voile un devoir féminin ? (Haddad, 1978 : 105-106). Et de nouvelles techniques du lien conjugal apparaîtront, méconnues à l’âge médiéval, enjeu encore d’une farouche résistance masculine et autant de réaménageants : l’interdiction de la polygamie, l’obligation d’un acte authentique, le consentement mutuel des époux, le divorce judiciaire, l’âge minimal du mariage, le mariage avec le non-musulman...

47Il faudrait sûrement insister sur le fait qu’il s’agit d’une crise portant évaluation normative du lien social. Des travaux sont consacrés pour rappeler que la femme, ici et là, à l’âge classique ou au début des Temps modernes, ne faisait pas l’objet d’une si rabaissante condition que ne le laisse entendre l’approche normative discriminatoire. Une distinction est alors faite entre le statut (assigné) ascriptive (allégeance traditionnelle) et le rôle (effectif) qui témoignerait d’une réalisation de soi (achievement), entre la norme idéale et la pratique non-contraignante. Et ce, pour montrer qu’à l’âge classique, la femme est certes dominée, mais disposait d’un pouvoir domestique d’autant plus redoutable que l’homme était indifférent aux affaires de la maisonnée, ou incapable de s’y adonner. Nous avons vu comment la science domestique du foyer faisait déjà de l’épouse idéalisée tout à la fois une complice, une associée, une amie et une concubine. Ces mêmes valeurs de magnanimité pouvaient à la limite être consacrées en droit, notamment par l’inscription d’un certain nombre de droits-privilèges accordés à la femme portant par exemple option au divorce en cas de bigamie, comme le montre l’exemple type du mariage dit kairouanais, par référence à la ville de Kairouan où la femme pouvait inscrire son accord préalable au droit polygame du mâle. Plus et mieux, au début des Temps modernes, la polygamie et le divorce reculaient, et pas seulement auprès des classes citadines ou privilégiées (Blili, 1999).

48Cependant, il faudrait être prudent : une évaluation normative ne peut être invalidée par une évaluation empirique ; et confronter le droit au fait n’implique pas que le droit est contre le fait. Le droit trace un champ du possible, parce que prescrit, qui permet toujours de s’en prévaloir contre les prétentions rivales. Le droit islamique, tel que nous en avons hérité, anime des attentes contre-factuelles qui ne peuvent être infirmées par les faits. Le droit islamique, mais cette fois-ci en tant que morale sociale, continue à structurer la conscience collective. Sinon comment expliquer que des individus, y compris des femmes, et des forces sociales, et pas forcément les islamistes, continuent à s’en prévaloir ? Représentations symboliques ? Mais le symbolique fait partie de la construction sociale de la réalité. Qu’on songe seulement au halo qui entoure la cérémonie du mariage et les obstacles charaïques à sa célébration : de la fétichisation de la virginité aux femmes circoncises, la double célébration d’un mariage traditionnel et d’un mariage civil, le côté festif d’une cérémonie qui s’étale des fiançailles (khotba) à la nuit nuptiale (dakhla). Autant d’hommages à la publicité traditionnelle avant que les mariés ne se retirent dans le secret d’un couple. Peut-être les sentiments d’embarras, de pudeur, de honte et parfois de dégoût que suscitent de telles pratiques sociales indiquent-ils qu’une évolution se dessine à l’intérieur de la tradition ? Il me semble que les Temps modernes inaugurent, plutôt, un nouveau rapport à nous-mêmes, femmes et hommes, au privé et au public ; un rapport qui ne peut être contredit par les statistiques. Par exemple, que la polygamie recule en Égypte ou au Maroc en dépit de la charia, tandis qu’en Tunisie, l’égalité entre homme et femme n’empêche pas que dans la pratique, la femme demeure minorisée. Ici, le droit est en avance, là, la réalité rattrape le droit.

49En fait, la famille s’amenuise, se démultiplie et s’ouvre à l’extérieur. D’abord, elle se réduit sous un double effet : l’abolition de l’esclavage et la disparition du statut de concubine (al-ama), faisant en sorte que la famille se réduit aux parents et enfants, y compris dans des pays qui appliquent la charia. Désormais, les domestiques femmes ne sont plus des esclaves, objet d’abus sexuels de l’homme, mais des employés de maison, ici des « bonnes » (en Tunisie, par exemple), ailleurs, des « khadams » (dans les pays du Golfe). Ensuite, la famille se démultiplie, entre le noyau nucléaire et la pléthore des épouses, moins par l’effet de la polygamie, encore en vigueur (sauf en Tunisie et en Turquie), que par l’effet général des réglementations modernes de sa physionomie et des mesures préventives d’ordre sanitaire, le taux de natalité étant dans les pays islamiques l’un des plus élevés au monde. Enfin, elle s’ouvre aux intrusions de l’extérieur, doublement : d’une part, en confiant la socialisation des enfants aux institutions publiques, et, d’autre part, en allégeant le dispositif de sa fermeture : les visites des personnes étrangères à la famille sont de moins en moins conditionnées par la parenté ou l’entourage, et ne sont plus perçues comme une atteinte flagrante à la sacralité (horma) de la vie domestique, sauf dans des cas extrêmes. Outre le changement des mœurs, la transition de la maison dite arabe, ouverte sur elle-même, fermée au dehors, à la maison moderne, fonctionnelle et standardisée, y est pour beaucoup.

50Il me semble que ce qui a eu lieu est plutôt ceci : la femme devient un sujet de droit par fractionnement du droit. On ne lui concède pas tous les droits d’un égal, mais on lui négocie certains droits, sinon propres à elle, du moins qui ne dérogent pas totalement à une tradition discursive avérée. Un nouveau partage s’installe. Entre d’une part, une égalité « parfaite » entre hommes et femmes conformément au principe de l’équivalence dans l’égalité (un homme, une femme), et d’autre part, le statut d’une femme, objet domestique médiéval (un homme, plus d’une femme), un jeu d’intrication s’établit, parcourant la totalité de l’Islam, des pays, y compris les plus conservateurs, aux forces sociales, même les plus modernistes. Un jeu variable, d’intensité perceptible, des droits relatifs ou relativisés, des zones de conflits et des points de passage rendent impossible de trancher la question de savoir si la femme, discrètement, se retire dans le silence du domaine privé ou si elle rentre bruyamment dans le domaine public comme enjeu de désir et de plaisir, égale à l’homme ou encore dans la minorité historique.

51La femme aujourd’hui, sous l’effet des changements économiques structuraux, est entrée dans l’espace public, celui qui lui était inaccessible à l’âge médiéval, y compris dans les pays les plus conservateurs, et parmi les franges les plus rétives, notamment les islamistes, au point que certains y ont vu une forme d’émancipation de la femme islamiste : l’espace de l’école, du travail, de la politique, des activités lucratives diverses. Certes dans les pays du Golfe, même voilée, la visibilité publique de la femme est sujette à contestation : conduire une voiture, voter, se déplacer sans garde ou voyager sans autorisation... Mais, globalement, elle renégocie son statut conjugal, au mieux, même dans les pays qui appliquent la charia. Elle arrache des droits, les uns après les autres. Effet d’un capitalisme planétaire qui force la famille à maximiser ses gains en concédant à la femme son entrée dans le marché du travail ou bien évolution des mentalités ?

52Les ultimes résistances portent sur le corps et la sexualité de la femme. Doit-elle porter le voile ou non, dans les lieux de travail et dans la vie quotidienne ? Cette question semble sans importance pour certains tant que la femme s’émancipe d’une tradition qui la maintenait cachée dans le domicile (Göle, 1993 : 87-149). Pourtant, du point de vue d’une évaluation normative de notre rapport au public et au privé, elle est centrale. Car dans un cas, elle rentre cachée, « en domestique » dans l’espace public. Dans le cas inverse, elle s’expose en tant que personne privée égale à toute autre. De même pour le droit de disposer de son corps dans l’interminable débat sur la polygamie et la répudiation : est-elle un être humain égal à l’homme ou inégal ? Enfin, pour son statut dans le foyer : doit-elle supporter la domination masculine ou est-elle une associée en droit ? Dans un cas, elle rejoint l’espace domestique « en objet privatif » des arts du foyer ; dans le second, elle se retire dans la maisonnée, en tant que personne publique. L’ensemble de ces modifications et les résistances qu’elles suscitent montrent que le droit islamique est devenu plus un enjeu de la domination masculine discutable qu’une question exégétique disputable. Et peut-être parce que l’homme en Islam ne s’est pas encore libéré du maître en lui – en tant que mâle, mais esclave de son prince –, qu’il n’est pas à même de reconnaître en la femme, son égal.

Bibliographie

Bibliographie

ARIÈS Philippe, L’homme devant la mort, vol. 1 & 2, Paris, Seuil/Points, 1977.

BÄLZ Kilian, « Submitting faith to judicial scrunity through the family trail: the “Abu Zayd case”, Die Welt des islams, 37, 1997, pp. 135 155.

BAYART Jean-François, ELLIS Stephen & HIBOU Béatrice, La criminalisation de l’État en Afrique, Bruxelles, Éditions Complexe, 1997.

BEN KHAIRA M. Hocine, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF/Pratiques théoriques, 2000.

BILL James A. & R. Springborg, Politics in the Middle East, U.S.A., The Scott, Foresman/Little, 1990.

BLILI Leïla, Histoire de familles. Mariage, répudiation et vie quotidienne à Tunis 1885-1930, Tunis, (éd.), Script, 1999.

BOTIVEAU Bernard, Loi islamique et droits dans les sociétés arabes, Paris, Karthala-IREMAM, 1993.

CHARFI Mohamed, Islam et liberté, Paris, Albin Michel, 1998.

CRONE Patricia, Slaves on horses. The evolution of the islamic polity. London, New York & New Rochelle, Melbroune Sidney, Cambridge Universty Press, 1980.

CRONE Patricia and COOK M., Hagarism, London, New York & Melbroune, Cambridge University Press, 1977.

DAKHLIA Jocelyne, Le divan des rois : le politique et le religieux en islam, Paris, Aubier, 1998.

DUPRET Baudouin & FERRIÉ Jean-Noël, « Participer au pouvoir, c’est édicter la norme : sur l’affaire Abu Zayd (Égypte : 1992-1996) », Revue Française de Science Politique, vol. 47, décembre 1997.

DURKHEIM Émile, De la division du travail, Paris, Quadrige/PUF, 1994.

EISENSTADT Samuel N., Tradition, change and modernity, New York, John Wiley & Sons, 1973.
Patrons, clients and friends: impersonal relations and the structure of trust in society, London, Cambridge, 1984.

ELIAS Norbert, La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy. 1975.
La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy/Livre de poche, 1973.

ESSID Yassine, AtTadbîr/Oikonomia. Pour une critique des origines de la pensée économique arabo-musulmane, Tunis, Éditions T.S, 1993.

FERCHIOU Sophie (dir.), Hassab wa nassab, Parenté, Alliance et Patrimoine en Tunisie, Paris, Éditions du CNRS, 1992.

GEORGON François & DUMONT Paul, Vivre dans l’empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (xviiie-xxe siècles), Paris, L’Harmattan/ Histoire et perspectives méditerranéennes, 1997.

FOUCAULT Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

GÖLE Nilfür, Musulmanes et modernes, Paris, La Découverte, 1993.

HADDAD Tahar, Notre femme, la législation islamique et la société, Tunis, M.T.E, 1978.

HAMMOUDI Abdellah, Master and disciple. The cultural foundations of Moroccan authoritarism, Chicago & London, The University Press of Chicago, 1997.

HERB Michael, All in family: absolutism, revolution and democracy in the Middle Eastern Monarchies, Albany, State University of New York, 1999.

HIBOU Béatrice (dir.), La privatisation de l’État, Paris, Karthala, 2000.

HUFF Toby E. & SCHLUCHTER Wolfgang (eds.), Max Weber and Islam, London & New Brunswick, Transactions Publishers, 1999.

KERROU Mohamed, « Blasphème et apostasie en Islam », in Monotheismes et modernités, Tunis, OROC/Friedrich-Naumann-Stiftung, 1996, pp. 177-204.
– « Le Zaïm comme individu unique », in L’Individu au Maghreb, Tunis, Éditions T.S, 1993.

LEWIS Bernard, Le retour de l’Islam, Paris, Gallimard, 1985.
Comment l’islam a découvert l’Europe ?, Paris, La Découverte, 1984.

LUCIANO Giacomo editor, The Arab state, California, California Press, Los angeles, 1990.

LUTHI Jean-Jacques, La vie quotidienne en Égypte au temps des Khédives, Paris, L’Harmattan/Comprendre le Moyen-Orient, 1998.

MARTINEZ Luis, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998.

M’HALLA Moncef & KERROU Mohamed, « La prostitution dans la médina de Tunis au xixe et au xxe siècles », in Être marginal au Maghreb, Annuaire de l’Afrique du Nord, Paris, CNRS, 1993, pp. 201-221.

MÂWARDÎ Abû al-Hassen, Les statuts gouvernementaux. Trad. E. Fagnan,Beyrouth, Éditions du patrimoine arabe et islamique, 1982.

MERAD Ali, L’Islam contemporain, Paris, PUF, “Que sais-je ?”, 1984.

PIPES Daniel, Slaves, soldiers and Islam: the genesis of a military system, U.S.A, Yale Universtity Press, 1981.

REDISSI Hamadi, Les Politiques en Islam : le Prophète, le Roi et le Savant, Paris, L’Harmattan, 1998.
La Modernité dans la pensée arabo-musulmane, Tunis, thèse de doctorat en sciences politiques, 1992.

RODINSON Maxime, Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966.

SCHACHT Joseph, Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983.

SHARABI Hisham, Le Néo-patriarcat, Paris, Mercure de France, 1996.

SRAÏEB Nourredine (s.d.), Le Collège Sadiki de Tunis 1875-1956. Enseignement et nationalisme, Tunis, Alif.

TALBI Mohamed, Plaidoyer pour un islam moderne, Tunis, Cérès, 1998.

TIFÂCHI Ahmed al-, Les Délices des cœurs, Paris, Phébus/Pocket, 1981.

WEBER Max, Économie et Société, 1 & 2. Paris, Plon/Pocket, 1995.
Histoire économique, Paris, Gallimard, 1991.

Notes

1 Voir les critiques et les commentaires élogieux suscités par la publication en français de La civilisation des mœurs (1973), en annexes, pp. 395-447.

2 Voir la table ronde qui lui a été consacrée : « Norbert Elias, une lecture plurielle », Cahiers Internationaux de Sociologie, 1995, pp. 213-236.

3 Algérie, Arabie Saoudite, Bahrein, Émirats Arabes Unis, Jordanie, Libye, Maroc, Somalie et Yémen.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter