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Villes et territoires au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

3. Formes d’allégeance et territorialisation

Rapport final. Tunis, 17,18 et 19 septembre 1998

Pierre Robert Baduel

Texte intégral

1Dans la synthèse critique de cet atelier qu’Abdelhamid Hénia m’a demandée, je voudrais prendre au sérieux chaque terme du titre-problématique proposé : « Formes de l’allégeance et territorialités », et chercher dans les communications présentées comment se fait l’articulation entre allégeance et territorialité. Pour qu’il puisse y avoir communication entre tous les textes, encore faut-il qu’on s’entende sur l’acception des termes utilisés, qu’on ne se trouve pas en situation de Tour de Babel conceptuelle. La définition des notions d’allégeance et de territorialisation, j’essayerai non de l’imposer de l’extérieur, mais de la dégager des textes, afin de savoir si chacun, utilisant le même concept, parle pour autant de la même chose. Cela fait, je tenterai d’évaluer l’opérationalité du concept dans les cas proposés et selon la problématique générale de l’articulation entre allégeance et territorialisation. Je tenterai dans mon rapport d’une part de faire émerger quelques points forts et d’interroger, de provoquer à la discussion d’autre part. Ainsi Abdelhamid Hénia écrit-il dans la communication qu’il a soumise au présent atelier : « Toute territorialisation mobilise une hiérarchie des allégeances ». Ce que A. Hénia pose ainsi comme axiomatique, doit-on le tenir pour acquit ? C’est autour de cette question que, d’une certaine façon, j’ordonnerai mon rapport et pousserai à la discussion.

2Pour tester la problématique allégeance/territorialisation, et tenter de valider les hypothèses initiales ou celles qui ont pu se dégager progressivement de l’évolution du travail commun, A. Hénia a choisi de croiser les périodes historiques et les contextes culturels. Je rappellerai d’abord le nom des auteurs et le titre des neuf communications regroupées dans cet atelier n° 3 :

  • Houcine Jaïdi : « Le patronat des cités dans les provinces romaines d’Afrique. L’expression de l’allégeance et les facteurs de la territorialisation ».
  • -Jocelyne Dakhlia : « De l’équité dans l’allégeance ».
  • -Azzeddine Allam : « Le local vu du centre. La fonction sultanienne locale dans la littérature politique sultanienne ».
  • Mohamed El Ayadi : « Les pratiques d’allégeance au Maroc au (xviiie et xixe siècles) ».
  • Abdelhamid Hénia : « La bayca (serment d’allégeance) en Tunisie et au Maroc à l’époque moderne : quelle territorialisation ? ».
  • -Mahmoud Ettaïeb : « Allégeance et puissances dans la régence de Tunis pendant la deuxième moitié du xixe siècle (entre 1864 et 1881) ».
  • Isabelle Berry-Chikhaoui : « La construction du territoire local ».
  • Mouldi Lahmar : « L’illusion des territoires d’allégeance politique. Les Libyens et les Italiens dans le Jebel et la Guibla pendant la période coloniale (1911-1928) ».
  • -Vincent Geisser : « La question polémique des allégeances nationales dans les populations maghrébines de France. « État » des lieux ».

3Ainsi les périodes historiques se mêlent-elles, de l’Antiquité romaine au temps présent. Une communication porte sur l’Afrique romaine (Houcine Jaïdi) ; deux sur la « longue durée », allant de l’époque « médiévale » à l’époque moderne, voire contemporaine (Dakhlia, Allam) ; quatre sur la période moderne et contemporaine (El Ayadi, Hénia, Ettaïeb et Lahmar) ; deux sur le temps présent (I. Berry-Chikhaoui, V. Geisser).

4Au croisement des périodes historiques s’ajoute le croisement des contextes culturels, ou plus exactement des cultures politiques : la question est abordée par Jaïdi Houcine dans le contexte de la culture romaine antique ; dans un contexte de culture politique arabo-islamique que je qualifierai d’« autocentré », d’autonome ou encore de classique (cinq textes) ; enfin dans une culture politique que je qualifierai d’internationalisée (situation de confrontation précoloniale ou coloniale), voire « allogénéisée », d’acculturation maximale (situation d’immigration).

5Comment donc faire tenir ensemble dans une même problématique ces temps et ces cultures différentes sans que cela soit trop artificiel ?

6Définissons les caractéristiques et les fondements de l’allégeance d’abord, parce que dans le traitement de l’interrelation entre allégeance et territoire, c’est l’allégeance qui est traitée de façon dominante. Disons d’abord que pour l’ensemble des communications l’allégeance se définit comme un contrat. Ceci est fondamental : la bayca, le serment d’allégeance pratiquée au Maghreb, n’était pas un contrat hobbesien par lequel les sujets délèguent une fois pour toutes leurs droits au prince, le serment d’allégeance établit une relation conditionnelle, ce qui est le propre d’un contrat. Les relations de patronage que décrit Jaïdi Houcine pour l’Antiquité, qui font qu’une ville se donne un patron, c’est-à-dire un médiateur, dans son rapport à la province et au centre, sont de nature typiquement contractuelle, on ajoutera que dans ce cas le contrat n’est pas exclusif, les patrons peuvent donc êtres mis en concurrence, ce qui sans doute devait stimuler chez le patron le désir de respecter le contrat. Dans le cas marocain, la nature contractuelle de la bayca est patente : c’est à l’occasion des crises de succession que l’on peut mesurer toute la force du caractère contractuel de l’allégeance, c’est-à-dire en l’occurrence de la légitimité du pouvoir du nouveau prince : la bayca se négocie, les sujets font leur serment d’allégeance contre des avantages fiscaux ou autres, et ils sont prêts à rompre l’allégeance si le souverain ne respecte pas les termes du contrat. Le souverain est lié par la bayca, qui d’une certaine façon est un pacte qui accorde des franchises contre la reconnaissance du pouvoir « central ». N’est-ce pas un système apparenté au système des franchises municipales en Europe médiévale ou des fueros de l’Espagne de la Reconquête ? La bayca est une forme du pactisme grâce auquel les monarques européens ont réussi à établir leur pouvoir. Les communications de Mohamed El Ayadi et de Hénia sont éclairantes sur ce point. Celle de Jocelyne Dakhlia qui se fonde plus sur l’analyse de l’idéologie du pouvoir, va cependant dans le même sens puisqu’elle insiste sur la justice du prince, le prince justicier étant la figure même du prince féodal en France aussi (St Louis …) : le prince est un prince de justice, donc un prince juste. L’État de justice, c’est la figure de l’État qui précède, certes de loin et par une série de transformations aujourd’hui bien analysées, l’État de droit. Question que je voudrais poser alors : peut-on parler d’allégeance en dehors de l’État de justice et du prince de justice ? La notion d’allégeance fait-elle sens, au même sens, dans les États de droit contemporain ? Ceci est fondamental, de sa réponse dépend l’appréciation de l’usage de ce concept par exemple dans les communications d’Isabelle Berry-Chikhaoui et plus encore de Vincent Geisser. On objectera que dans le programme l’« allégeance » est conçue comme un processus et qu’à ce titre on peut comparer des processus dans les situations variables, mais dans le cas du Maroc médiéval et moderne, hors Maroc indépendant, voire de la Tunisie, l’allégeance est certes un processus, mais – à la différence aussi de l’Antiquité romano-africaine décrite par Jaïdi Houcine - c’est aussi et surtout une institution au sens aussi bien juridique que durkheimien, et qu’il y a là un fait partiellement irréfragable : le comparatisme va-t-il jusqu’à la dissolution des différences qui font qu’il y a possibilité de comparaison et non identité d’objet qui supprimerait la comparabilité ?

7Le serment d’allégeance est donc d’abord un contrat, mais sans doute pas n’importe quel contrat. Ce n’est pas un contrat abstrait, aussi bien dans le cas des communications sur l’Antiquité que sur le Maghreb. La bayca est un serment ad hominem, c’est un contrat d’homme à homme, d’homme de qualité à homme de qualité : le prince doit être juste, c’est une vertu morale, une figure qui n’a rien à voir avec la vision machiavélienne du pouvoir qui disjoint morale et politique. Le prince de justice est un modèle absolu et la rupture du contrat est une rupture morale. Non que la force ou la ruse ne fasse partie de l’exercice du pouvoir, mais ils sont quelque part des moyens subalternes au service d’une fin noble : le « cercle de l’équité » (J. Dakhlia), l’ordre, contre le désordre, la fitna.

8La bayca est un contrat de caractère féodal, en l’occurrence sans féodalité, si par féodalité on entend un système politique « formellement » organisé sur une base hiérarchique du type des « ordres » européens (non des castes indiennes). Mais il y a des ressemblances troublantes entre les serments d’allégeance qui avait cours en Europe de l’Ouest médiévale et le Maghreb musulman : plusieurs communications insistent sur la distinction classique dans la littérature politique maghrébine entre khaçça et amma, entre élites et masse. Et toutes les communications qui traitent de la bayca (Allam, El Ayadi, Dakhlia, Hénia) montrent que la Bayca était prononcée par les élites, les notables tribaux ou religieux, qui faisaient allégeance au nom de leurs contribules ou des croyants, mais sans les consulter du moins formellement. Azzeddine Allam montre bien comment les envoyés sultaniens avait comme consigne de travailler la catégorie sociale, khaçça, qui pouvait servir de relais du pouvoir, avait à charge de ne pas l’indisposer ni de la défavoriser. La bayca, l’allégeance était affaire d’hommes libres en quelque sorte, comme en Europe médiévale le serment d’allégeance était l’affaire des hommes libres (Le marinier,…) : qui tenait les féodaux détenait le reste de la population dépendante, le serment d’allégeance était engagement d’un homme libre à l’égard du pouvoir du seigneur ou du roi, seules les hommes libres, l’élite, faisaient sens. La bayca est un contrat à base censitaire. N’en était-il pas de même pour l’Antiquité romano-africaine décrite par Jaïdi Houcine ? Ceci est à mon sens fondamental et pose trois questions :

9Allégeance et territorialisation du pouvoir, territoire d’État, ne s’excluent-ils pas ? L’allégeance n’était-elle pas la forme de légitimité du pouvoir d’État quand celui-ci n’avait pas de bases territoriales associées et les moyens (fiscalité, administration) de l’assurer ?

10Subsume-t-on vraiment la même chose sous les concepts de « territoire », « territorialisation » dans les différentes communications ? N’y-a-t-il pas survalorisation de la catégorie d’allégeance et sous-analyse de la catégorie de « territoire », « territorialisation » ?

11Troisièmement, l’allégeance fait-elle encore sens dans des sociétés non hiérarchiques, c’est-à-dire dans des sociétés qui ne font plus la distinction entre hommes libres, élites (khaçça) et masse, qui ne font plus de gestion censitaire du politique ? Quand on parle d’allégeance citoyenne (Badie), parle-t-on de la même chose que quand on parle de bayc? Est-on dans la même axiomatique culturelle ? Dans « allégeance citoyenne » l’accent est-il mis sur « allégeance » ou sur « citoyenne » ? Allégeance n’est-il pas pris ici dans un sens commun ? Dire qu’on peut comparer des processus ne me paraît pas suffisant et éliminer alors la question de la spécificité, l’irréductibilité dans le comparatif de ce qui autoriserait la comparaison mais n’autoriserait pas de conclure au même.

12Je résume : l’allégeance est un contrat passé entre « hommes libres » autochtones, d’un côté le prince ou une autorité (Afrique romano-africaine) et de l’autre les élites, la khaçça, en situation que je qualifierai par commodité de « classique » par rapport à l’époque suivante que je qualifierai tout autant par commodité d’« internationalisation », afin de prendre en compte de l’introduction de facteurs exogènes dans la relation entre le pouvoir et ses sujets ou ses citoyens.

13Dans presque toutes les communications, la question de l’allégeance est liée à des périodes sinon toujours de crises, du moins de fragilités politiques. Dans le cas étudié par Jaïdi Houcine, la question d’un patron est liée à la volonté des élites et de la population locale de se protéger à l’égard des pouvoirs supérieurs : le patron est un médiateur choisi en fonction de sa capacité à protéger contre les différents risques externes. Quant à la bayca, si elle peut être réaffirmée, reconfirmée durant le règne d’un prince à l’occasion de ses déplacements, c’est surtout au moment de la succession, moment critique par excellence, qu’elle est particulièrement activée. Toute bayca a à voir avec le pouvoir, sa légitimité et sa légitimation. A cet égard, la communication de Hénia ajoute un élément de réflexion qui rejoint une de mes interrogations précédentes : comparant la situation du Maroc et de la Tunisie, il constate que dans ce pays-ci la pratique de la bayca a moins de poids dans la vie de l’État, par différence avec la situation marocaine dans laquelle la bayca est un moment fort de la vie politique. Il cite T. Bachrouch selon lequel le principe de la bayca « était en contradiction avec la patrimonialité du pouvoir et le jeu successoral » qui en Tunisie était parfaitement défini, à la différence du Maroc, limitant donc l’incertitude quant à la dévolution du pouvoir. Hénia récuse ce point de vue en invoquant la raison de la perpétuation de la bayca au Maroc sous Hassan II et jusqu’à nos jours alors que la question du mode de dévolution de la succession est constitutionnellement tranchée (primogéniture). Faute de temps, alors qu’elles seraient importantes pour ma démonstration, je laisse de côté les raisons que Hénia donne quant à la faiblesse de la pratique de la bayca en Tunisie (l’investiture du Bey vient du sultan-calife, non des populations, ni des élites locales). Je crois que derrière l’assertion de T. Bachrouch il y a un vrai problème : celui de la nature du pouvoir du prince et selon sa nature la bayca a raison d’être ou aucune raison d’être. Tout ce que j’ai dit antérieurement du prince musulman comme prince de justice, en particulier comme figure simili-féodale, sur la bayca comme serment d’homme à homme (allégeance en français vient de li(e) jance, lige), le pouvoir du prince est un pouvoir que je qualifierai (en empruntant à la philosophie politique contemporaine) de pouvoir « incarnatif », comme tous les pouvoirs théocratiques ou charismatiques (la figure emblématique étant le roi thaumaturge). L’allégeance est personnelle, parce que le pouvoir est incarnatif, l’État est incarnatif, l’État c’est le prince, alors que tout le travail de l’État moderne a été de différencier entre la personne du prince et la fonction de chef de l’État, à passer de l’État incarnatif à l’État de droit, avec comme (une des) étape(s) intermédiaire(s) la figure kantorowiczienne du prince occidental. Le pouvoir d’Hassan II continue à mobiliser la dimension incarnative (commandeur des croyants) afin de circonscrire le champ de la critique tolérable et d’éviter que le roi ne soit nu. Question donc : l’allégeance fait-elle encore sens en dehors des pouvoirs incarnatifs ? Donc dans les États modernes ? Si l’allégeance est un contrat, cela ne signifie pas nécessairement qu’allégeance et droit aillent de pair, l’allégeance aurait plus affaire aux États dans lesquels les rapports de force sont régulés par des rapports personnels et réciproquement que dans les États où les rapports sont régulés sur la base d’un droit théoriquement universel, impersonnel, abstrait. Si ceci est fondé, quel sens peut avoir la notion d’allégeance républicaine ? Et le cas étudié par Jaïdi Houcine, du patronage antique des cités, dans lequel le patron est totalement instrumentalisé et où la relation relève de la clientèle, la catégorie d’allégeance est-elle adéquate ? De la même manière dans le cas du leader informel étudié par Isabelle Berry-Chikhaoui ?

14Cette réflexion sur la nature du pouvoir qui fait l’objet de l’allégeance, de son caractère incarnatif dans le cas des princes musulmans ou des princes chrétiens du Moyen-Âge, nous renvoie à une interrogation sur les fondements idéologiques de l’allégeance comme institution, dans nos communautés l’allégeance au prince musulman. Sur ses fondements, les analyses divergent entre Dakhlia, El Ayadi et Hénia : la bayca est-elle une institution religieuse ou non, islamique ou non ? Cette question est importante, car de la réponse qu’on y apporte dépend en partie la question du particularisme ou de la relative banalisation culturelle de la notion d’allégeance. Pour A. Hénia, l’allégeance est, sous la forme connue au Maghreb, la bayca, une pratique issue de la tradition musulmane et remonte au Prophète. Pour les deux autres auteurs, la bayca ou bien ressort davantage à une pratique séculière, même si les porteurs de la bayca sont des oulemas ou des saints (J. Dakhlia) ou bien relève d’une catégorie de l’anthropologie politique du don et de contre-don, même si l’habillage idéologique est religieux (El Ayadi). On voit toutes les implications de ces approches divergentes : particularisme culturel (islam ou tradition séculière : le « cercle de l’équité » de J. Dakhlia) ou banalisation anthropologique. Jocelyne Dakhlia centre sa communication sur l’idéologie du « cercle de l’équité » qui est une figure de la littérature sultanienne marocaine et s’appuie plus particulièrement sur Al Youssi (xviie siècle). La formule du « cercle de l’équité » est communément présentée de la façon suivante : « Il n’est pas de sultan sans armée, pas d’armée sans impôts, pas d’impôts sans prospérité des sujets, pas de prospérité des sujets sans justice, pas de justice sans sultan, etc. » (J. Dakhlia, p. 2). L’origine de cette formule est, selon Dakhlia, sassanide ou aristotélicienne, en tout cas pas musulmane : l’équité était prônée en dehors de toute considération de légitimité religieuse. Et Dakhlia rejoint par d’autres voies le travail d’El Ayadi quand elle affirme (p. 3) : « L’ordre politique du royaume se définit selon un système de dons et contre-dons, sans qu’en aucun endroit la sphère religieuse intervienne de manière nécessaire dans cet équilibre ». El Ayadi tente de son côté de séculariser la notion d’allégeance, d’abord en faisant de la bayca une figure de l’allégeance, non l’allégeance elle-même, et ensuite surtout en développant une approche anthropologique, en situant la pratique de la bayca dans une économie politique du don et du contre-don. Dans le cas du patronage antique, ce que Houcine Jaïdi qualifie d’allégeance appartient aussi fondamentalement à l’économie du don et du contre-don, le protecteur devant être puissant et parce que puissant mécène : on se donne à qui on donne ! La catégorie du patronage relève de l’évergétisme (notion à laquelle Jaïdi ne fait jamais référence dans son texte, sauf dans une référence bibliographique). Si l’analyse d’El Ayadi est fondée, la bayca ne relève pas fondamentalement d’un particularisme culturel, mais d’une catégorie anthropologique plus englobante, est donc plus banale, supporte mieux la comparaison, ce qui permettrait de ne pas tout réduire au religieux quand on traite de la réalité sociale et politique des pays musulmans. Cela étant, il me semble que l’étude d’El Ayadi ne démontra pas qu’on puisse penser l’allégeance exclusivement en termes d’économie politique du don et du contre-don, si comme il le fait on inclut la harka, la colonne fiscale, dans l’étude de l’allégeance, puisque dans ce cas la colonne fiscale ne soumet pas les populations en recherchant le compromis qu’est tout contrat d’allégeance, mais rétablit l’ordre par la seule force ou menace de la force. Pour que l’allégeance pousse être pensée en termes maussiens de don et contre-don, ne faudrait-il pas qu’on s’en tienne à la bayca et que l’État sultanien ne fonctionna que sur ces bases ? Il y a de l’économie du don et du contre-don dans l’allégeance, mais le système de l’allégeance ne se réduit-il qu’à cela… ?

15Dans ce qui précède, j’ai surtout parlé des périodes historiques anciennes ou modernes. Trois communications portent sur la période coloniale et le temps présent, et se situent dans un contexte de confrontation du Maghreb avec le monde non-musulman (Ettaïeb, Lahmar), voire carrément en monde musulman minoritaire (Geisser). Toutes les trois communications utilisent le concept d’allégeance, les deux premiers dans le rapport des populations maghrébines et de leurs notables au pouvoir colonial français ou italien, donc cas en situation de « désouverainisation » du prince musulman, la troisième en appliquant la notion d’allégeance républicaine et citoyenne au cas des immigrés maghrébins, donc en situation d’« insouverainabilité » de la société musulmane (si on me permet ces néologismes). Sommes-nous là dans une même configuration politique que dans les cas précédents ? J’aurais tendance à penser que dans ces cas nous glissons de configurations dans lesquelles l’allégeance est une pratique centrale constitutive des pouvoirs, à des configurations dans lesquelles le rôle dominant comme attribut et assises du pouvoir est le territoire, où l’on passe du gouvernement des hommes au gouvernement des choses, un processus sur lequel Michel Foucault a pointé la recherche et qualifié de gouvernementalisation de l’État, le propre de l’État moderne. Ce qui est caractéristique des communications de Mahmoud Ettaïeb et Mouldi Lahmar, ce sont les stratégies qui sont déployées par les groupes pour savoir à quelle puissance se rattacher, si bien que cela produit sans doute des attitudes composites non une pure allégeance traditionnelle. Ne passe-ton pas dans ces cas de la pratique de l’allégeance typique du rapport au prince musulman « classique », à la pratique de l’alliance ? Ces attitudes composites sont bien décrites par Mouldi Lahmar à travers les alliances fluctuantes des acteurs locaux, ce qui n’était pas une nouveauté absolue au Maghreb, il suffit pour cela de rappeler la pratique de la dissidence (Siba), mais une nouveauté malgré tout du fait que désormais le choix n’était plus entre maghzen et siba, mais entre deux maghzens, ottoman et italien, d’ailleurs tous deux allogènes même si l’un (ottoman) était plus légitime (référence califale) que l'autre. Mouldi Lahmar montre le caractère flou des unités sociales qu’il qualifie de tribu, leurs divisions internes – ce qui renvoie à la segmentarité gellnerienne – mais surtout l’émergence de stratégies individuelles qui ne sont pas nécessairement à l’unisson du groupe et de ses intérêts.

16En situation tunisienne, Béchir Tekari a montré comment on est passé dans la gestion politique du cheikh à l’cumda, c’est-à-dire du notable qui incarnait la tribu à l’cumda qui est une figure individuelle qui, si elle doit être représentative de la société locale pour avoir une bonne efficacité, est malgré tout d’abord un produit du centre : on passe de l’atome tribal comme base de l’ordre politique avec ses notables assurant l’allégeance au nom du groupe, à l’atome individuel, au citoyen défini hors groupe primordial. Mouldi Lahmar parle de « territoires d’allégeance politique », mixant dans une même formulation territoire et allégeance. Je ne sais pas l’origine de la catégorie qu’il utilise de « territoires d’allégeance », mais je me demande si on n’est pas dans un cas où il y a incompatibilité entre allégeance et territoire, quand celui-ci est d’abord défini comme « territoire politique » et non pas seulement comme « projection spatiale ».

17Le texte de Vincent Geisser pose le problème de l’allégeance dans un contexte qui n’est plus maghrébin, ou plus exactement pose le problème du rapport des Maghrébins au pouvoir quand ils se trouvent en situation étrangère (émigration) dans un État qui n’est pas lui-même musulman, voire qui a une tradition particulière – multiséculaire -des rapports de ses « habitants » au pouvoir. Dans toute sa communication, l’accent est mis sur l’allégeance, pratiquement pas sur le territoire, voire la territorialisation. Et c’est là tout le paradoxe de cette communication, qui part de la catégorie d’« allégeance citoyenne » forgée notamment par Bertrand Badie (in L’État importé). Ce concept d’« allégeance citoyenne » ne relève donc pas d’une artificialité du questionnement, de ce que j’appellerai l’effet-problématique du programme proposé par A. Hénia. La communication traite du devenir de cette communauté maghrébine ou d’origine maghrébine dans la société française et pose la question de sa double appartenance, à la société d’origine et à la société d’accueil, il pose la question non de l’allégeance, mais de la double allégeance. Et V. Geisser rappelle qu’au moment de la seconde guerre du golfe, l’opinion française attendait de voir quelle serait la position de la communauté « musulmane » prise entre les choix de l’État français et ceux des États arabes. Cette communication pose problème parce que ne traitant que des immigrés maghrébins, elle ne dit pas mais laisse supposer que la question de l’appartenance des Français d’origine maghrébine est un cas singulier, puisqu’il n’y a aucune mise en perspective. Mais cette question de la double appartenance ne pourrait-elle être posée à propos de la communauté juive française dans son rapport en Israël (on peut, pour prendre un exemple ancien, relire à cet égard l’ouvrage écrit par Raymond Aron après la prise de position du général de Gaulle sur la guerre des six jours) ? Dans les synagogues françaises, ne dit-on pas en fin de cérémonie une prière pour la République mais aussi pour Israël ? La multiplicité des appartenances n’est pas attribuée aux Français d’origine maghrébine parce que l’identité des Français « de souche » ( !) est elle-même trop simplifiée ? Un Français « de souche » (et de « Métropole » !), c’est aussi beaucoup de territoires (Basques, Corses, Alsaciens, Savoyards,…), et l’identité religieuse n’est pas la moindre (les deux Frances de l’entre-deux guerres ; la gauche française n’a-t-elle pas longtemps refusé le droit de vote aux femmes au prétexte qu’elles auraient fait passer leur fidélité au pape avant leur adhésion à la république ?). Il me semble que V. Geisser, peut-être par un effet d’inscription un peu forcée dans un programme, néglige dans son exposé de revenir sur les éléments qui dans la pensée de Badie fondent la catégorie d’« allégeance citoyenne » : elle s’oppose à la notion d’« allégeance communautaire », elle a partie liée avec l’individualisation du comportement, la décommunautarisation, le fait donc qu’un homme s’identifie d’abord à son groupe primordial. L’État moderne français récuse les corps intermédiaires, il est fondamentalement territorial et national. La notion d’allégeance citoyenne renvoie au débat sur la nationalité et à une vision politique dépersonnalisée. Ce n’est plus l’État incarnatif dans ses représentants, mais dans la nation seulement, être abstrait composé d’atomes individuels (si nous laissons de côté une approche beaucoup plus complexe et les discussions actuelles entre libéraux et communautariens). S’il y a allégeance, relève-t-elle encore de l’économie du don et du contre-don ? Est-elle conditionnelle ? Le territoire s’est substitué à l’allégeance dans l’État moderne, y compris au Maroc (où son maintien est une pratique symbolique significative mais résiduelle : où est la dissidence aujourd’hui ?), et en Europe l’État de droit à l’État de Justice. La riche communication de V. Geisser nous interroge donc, référée non à la logique de ses travaux mais à la problématique du colloque, sur les limites de l’usage de la notion d’allégeance et nous amène à mettre au cœur de la réflexion la question du territoire, de la territorialisation.

18On peut le voir à travers le rapport que je vous ai présenté, la catégorie dominante des communications est celle d’allégeance, la catégorie du territoire et territorialisation dont ressortit le territoire est le parent pauvre. Cela renvoie à la définition implicite mobilisée par les uns ou les autres pour traiter de l’articulation entre allégeance et espace. Lorsqu’il est question de territorialisation, c’est la plupart du temps en tant que projection spatiale de l’état d’allégeance : c’est le cas de H. Jaïdi, mais c’est aussi le cas d’A. Hénia. Beaucoup de communications ont fait carrément l’impasse sur la territorialisation. À mon sens si cette catégorie a été peu travaillée dans les contributions, c’est parce qu’il en est des rapports entre allégeance et sinon territorialisation, du moins territoire, comme des rapports entre figure et fonds dans la gestalt-théorie : quand on voit le visage on ne voit plus le fond et inversement. Cette question mérite pourtant d’être approfondie si l’on veut maintenir en l’état le titre de l’atelier.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2000

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