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Villes et territoires au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

1. Conflits, rébellions et dissidences. Ordre social ébranlé, corps social préservé

Résumés des interventions

Texte intégral

Mouvements syndicaux, émeutes urbaines et luttes politiques au Maroc

1Abdelghani ABOUHANI

2De par l’importance qu’il a revêtu dans l’histoire sociale récente du Maroc, tantôt par son repli, tantôt par son engagement, le syndicalisme a joué un rôle décisif dans la vie politique du pays et ce dès 1956. On trouve le mouvement syndical derrière les grands mouvements sociaux urbains qui ont secoué le Maroc ces dernières décennies. Ce sont d’ailleurs ses capacités à activer le front des luttes sociales qui ont placé le syndicalisme dans une position centrale sur l’échiquier politique marocain. À travers les syndicats, c’est tout le champ des luttes sociales que les acteurs politiques tentent de contrôler. C’est par la grève que les partis politiques tentent d’agir sur-le-champ social, de créer une certaine dramatisation qui fait déborder les périphéries urbaines.

3Le couronnement de la grève est l’émeute urbaine qui prend souvent les allures d’une insurrection avortée. La grève syndicale reste circonscrite à l’école ou à l’usine, tandis que l’émeute prend d’assaut tout ou partie de la ville. En outre, les grèves syndicales restent sectorielles et ont pour objectif l’obtention d’avantages matériels précis, alors que l’émeute met en péril tout l’ordre social dans sa globalité.

4Bien qu’elles ne fussent souvent que l’expression d’une violence aveugle, les émeutes au Maroc étaient survalorisées dans la littérature politique de l’opposition qui les considéraient comme l’expression d’une volonté du peuple de se libérer des conditions économiques jugées oppressantes. Il s’agissait en somme d’investir l’émeute à des fins politiques, de brandir la menace de son renouvellement pour obtenir de nouvelles concessions politiques.

5En fait l’émeute n’affaiblit pas le pouvoir et elle ne renforce pas non plus l’opposition. On peut même dire qu’elle consolide le pouvoir puisqu’elle lui permet de faire étalage de sa force et de démontrer ses capacités à contenir les débordements de la rue avec une étonnante rapidité. Rarement les troubles ont duré plus d’une semaine. En réalité, l’émeute met à nu les faiblesses de l’opposition, sa rupture avec la rue, son incapacité à encadrer des débordements des quartiers périphériques et à finaliser la violence populaire. D’où le malaise dans lequel elle se retrouve au lendemain des émeutes : soit elle garde le silence et se faire alors complice du pouvoir, soit elle fait l’apologie de l’émeute (comme c’est le cas en 1990) et le pouvoir l’accuse d’irresponsabilité en mettant en relief sa propension à magnifier la violence, à cultiver le désordre et à discréditer les institutions.

6Par contre, le pouvoir rassure, par le déploiement réussi de sa force, ses partisans déclarés ou tacites : la grande bourgeoisie et les classes moyennes. Ces catégories sociales réaffirment, au lendemain des émeutes, leur attachement au pouvoir et leur désapprobation du désordre.

7Dans le long terme, l’émeute affaiblit l’État. Comme la siba au Maroc précolonial, l’émeute démontre l’existence d’une culture politique urbaine de refus magnifiant le désordre et la violence. La permanence de cette culture politique du refus pose des interrogations sur l’avenir de l’État marocain et ses capacités à se réformer pacifiquement.

La crise rabbinique dans le Tunis des années trente

8Abdelkarim ALLAGUI

9Entre 1927 et 1939, Tunis est le théâtre d’un conflit interne à la minorité juive, relatif à l’institution du grand rabbinat. Des acteurs individuels et collectifs s’opposent, les uns étant favorables au maintien de la nomination d’un grand rabbin d’origine tunisienne, les autres à la désignation d’un grand rabbin d’origine française. Ce conflit dans le champ du religieux présente l’intérêt de mettre en scène un protagoniste dominant, défendant le monopole d’une autorité spécifique, pour la conserver en somme, et un nouvel arrivant qui, en tentant de faire sauter les verrous du droit d’entrée, entre en concurrence avec le dominant sur son propre champ. On cherchera donc à étudier les aspects non consensuels au sein de la minorité confessionnelle, forces d’ébranlement ou désordres anarchiques, plus que sa cohésion, sa capacité de résistance face à des éléments déstabilisateurs extérieurs. Au-delà des tensions et du conflit, la thématique posée est bien celle de l’individualisme comme arrachement à la tradition et à une vision holiste communautaire. On tentera également d’analyser les formes prises par une stratégie identitaire, en analysant la dualité existante entre un processus d’acculturation réinventé et une réappropriation de la tradition. Entre subversion et conservation, deux vecteurs sociaux apparaissent en effet sur la scène publique. L’un a acquis de solides appuis au sein d’une minorité disloquée par l’ouverture d’espaces sociaux libéraux et un nouvel ancrage économique déterminé par une scolarisation originale. L’autre garde jalousement des secteurs économiques traditionnels et une mainmise sur la notabilité religieuse. Quels rôles médiateurs les institutions jouent-elles dans le conflit ? Attentisme et prudence caractériseraient la résidence générale de France. Le pouvoir beylical et le mouvement national soutiennent quant à eux la nomination du grand Rabbin d’origine tunisienne.

10Ce conflit d’ordre cultuel qui a pris un aspect politique au milieu des années 1930, s’achève après douze ans de tensions. Les situations provisoires et intérimaires disparaissent avec la nomination d’un grand rabbin titulaire de Tunisie, Rabbi Haïm Bellaïch, et la mise en échec du rabbin Cohen de Bordeaux. La victoire des partisans de la conservation a su mobiliser une grande partie de la communauté juive désireuse de préserver sa cohésion identitaire face à une menace de dislocation.

Sainteté et situations de conflit en ifriqiya « médiévale »

La pratique du duca’

11Nelly AMRI-SALAMEH

  • 1 « Duca’ », Encyclopédie de l’Islam, seconde éditions 2, II, p 332-334. « L’homme lance son invocat (...)
  • 2 Hadith où c’est Dieu qui s’exprime à la première personne par la bouche du Prophète.
  • 3 Hadith cité également dans cette variante : « man ada li waliyyan istahalla muharabati », Al Qusay (...)

12Prière invocatoire, soit de bénédiction, soit d’imprécation et malédiction « où se retrouve l’idée sémite de la valeur réalisatrice du verbe » (L. Gardet)1, le duca’ occupe dans les sociétés islamiques médiévales une place de choix. Dans le sufisme, la pratique du duca’, notamment de malédiction, est souvent légitimée par une tradition prophétique (hadith qudsi)2 : « Celui qui est l’ennemi de Mon wali, je lui déclare la guerre » (man ada li waliyyan adantuhu bi’l-harb)3.

  • 4 « L’acte est, par soi seul, sans intérêt probatoire. Il ne vaut que dans la mesure où il est à mêm (...)

13Dans les situations de conflit, tant celles où la médiation du saint (wali) est sollicitée, que celles où il est personnellement pris à partie, le duca’ est un puissant levier de l’action4 du saint, de son intervention, et l’un des fondements de son « pouvoir ». Expression à la fois d’un sacré bénéfique (al-duca li) et d’un sacré maléfique (al-duca’ cala) le duca’ apparaît comme crédité d’une certaine « efficacité », fondée sur la croyance éprouvée des contemporains, et leur représentation de la place qu’occupe le wali entre ciel et terre, et de l’étendue de ses charismes. La société était redevable à ses saints (awliya) de leur bienveillance qu’elle devait entretenir, et de leur malveillance dont elle devait à tout prix se prémunir.

14Comment, cette forme d’intervention du saint qui est à la limite du lieu commun, opère-t-elle dans une situation « conflictuelle » en tout cas tendue socialement ?

15Nous tentons, sur la base de documents hagiographiques (manaqib), de biographies (tarağim), et de chroniques, d’analyser la pratique du duca’ à travers un certain nombre de situations. Notre propos sera de montrer comment ce dernier a pu fonctionner, non pas comme une « institution » de régulation des conflits - il serait excessif de le croire - mais comme facteur de résorption de certaines situations tendues.

16Le duca’ y apparaît également comme une pratique ritualisée, présentant une structure repérable grâce à certaines récurrences et obéissant à une série de codes partagés et reconnus. Qu’il s’agisse de sa forme complexe ou de formes plus simplifiées, le duca’ se trouve au cœur de l’action sociale ; il arrive qu’il soit l’occasion de l’entrée en scène de « dyades » et de « triades » au gré des « stratégies » des acteurs et de leurs alliances, et constitue une des scènes privilégiées où se déploient les talents du tiers médiatique.

17En tout cas, il y a dans les circonstances et les modalités de déploiement du duca’ quelque chose qui relève du « drame social », dont le déroulement obéit à un certain rythme et dont l’issue « clôt » quelque part un incident, indépendamment de l’interprétation que, a posteriori, nous en faisons et des significations dont nous la chargeons.

  • 5 Ne dit-on pas que le premier jouissait de la faveur d’un Saduli ? D’ailleurs toute la « typologie  (...)
  • 6 Voir par exemple le récit dans Maqdis, Nuzhat al-anzar fi ʹagha’ib al-tawarikh wa’l-akhbar, éd. A. (...)

18Perçu par les contemporains comme parfaitement légitime, n’appelant ni contre vengeance, ni déchaînement de violence, a-t-il dû, au gré des multiples réarrangements du « sacré maghrébin », se soumettre à un impératif de « moralisation » ; le duca’ à l’épreuve de l’éthique et de la volonté de l’inscrire dans une économie de l’amour ? Nous savons que les deux « modèles »- celui du wali qui pardonne et celui du wali qui châtie -ont coexisté5 ; avec probablement à terme une forme de compromis qui sauve la face d’une walaya plus « morale » tout en maintenant intacte la mise en garde divine : le wali pardonne mais c’est Dieu qui châtie6.

  • 7 Je pense à ce propos de J-.L. Le Moigne sur le conflit « phénomène complexe [...] irréductible à u (...)
  • 8 Cf. J.-J. Schmitt, « La fabrique des saints », Annales ESC, 2, 1984, p. 286-300.

19Si dans six situations sur les dix étudiées, un duca’ a bel et bien été prononcé, dans les autres, l’intention de duca’, voire la crainte qu’il puisse s’exercer, et dont le présage n’est autre que le changement d’humeur du saint, s’est révélée d’une grande efficacité. Cette typologie ne prétend nullement épuiser les centaines de situations tendues7 dans lesquelles s’est exercé un duca’ ; elle ne revendique pas de valeur heuristique absolue. Si la question de l’issue de ces situations peut paraître d’emblée connue, nos sources, écriture de l’édification certes, ne peuvent néanmoins être séparées de l’expérience religieuse, laquelle paraît si totalement investie par l’attachement aux awliya, et la foi en leurs charismes. De cette expérience, culama et fuqaha -dont beaucoup étaient eux-mêmes awliya - participent également. Ce ne sont pas des « fabricants de saints » sur mesure8.

20Il ne faudrait pas d’ailleurs que le duca’ de châtiment occulte ou fasse oublier l’autre, le duca’ de « bénédiction » pour lequel d’abord et tout naturellement était sollicité le wali ; celui-ci n’est pas un personnage cynique jouant tantôt de l’amour, tantôt de la peur, pour grossir les rangs de sa clientèle et se jouant de cette dernière ; il n’a rien demandé à personne ; on est venu le chercher.

21De ce point de vue, la relation au wali, ne nous paraît pas être un donné définitif, mais un acte de foi renouvelé, une adhésion éprouvée ; le duca’ est au centre de cette mise à l’épreuve ou mihna ; et si après tout il n’était là que pour... maintenir vivace la foi de la communauté en ses saints ?

La gestion de la contestation dans le Maroc colonial et postcolonial.

Continuité et rupture

22Abdellah BEN MLIH

23Il est question de formuler quelques hypothèses sur les fondements et les modes de gestion de la contestation dans la culture et la pratique coloniales et postcoloniales au Maroc. Autrement dit, il s’agit de tenter de comprendre comment l’État cherche à contrôler, à neutraliser, à affronter ou à vaincre les forces sociales militaires, économiques qui déploient des stratégies de confrontation, de résistance ou d’autonomie.

24Les modes de gestion de la contestation mis en œuvre pendant les deux périodes qui nous intéressent renvoient à l’histoire de la longue durée du Maroc. Le socle archéologique sultanien est si marquant qu’il est impossible de comprendre les réactions de l’État colonial et postcolonial face à la contestation sans visiter l’histoire longue. L’analyse du diagramme de l’État sultanien dans la longue durée permet de conclure à une gestion à géométrie variable. Celle-ci est liée à la fluctuation des ressources du pouvoir, à sa faible pénétration de l’espace politique et à ses rapports de force aléatoires dans les relations qui l’unissent à la société.

25Tout en prenant appui sur les pratiques sultaniennes, le pouvoir colonial introduit des modifications dans sa gestion de la contestation. La nature coloniale du diagramme introduit de nouvelles règles : quadrillage, commandement, instrumentalisation des méthodes qui intègre des principes sultaniens (négociation, apologie de la tradition) et annonce certains aspects de la gestion postcoloniale.

26En effet, la période qui suit reconduit des principes hérités de la période sultanienne et coloniale en y incluant des procédés nouveaux. L’entreprise de quadrillage et la pratique du commandement se poursuivent, compte tenu des forces en présence au sein de l’appareil d’État (importance de l’armée et d’une nouvelle bureaucratie. En revanche, la négociation comme réponse possible à la contestation prend plus d’importance par rapport à la période précédente. La gestion de la contestation sera rythmée par une dialectique entre autoritarisme et prise en compte du « pluralisme » structurel du champ politique marocain.

Droit et conflit

Le conflit entre les Andalous et les Baldiya à Medjez el-Bab au xviiie siècle

27Jamel BEN TAHAR

28Pour étudier le conflit qui a éclaté au xviiie siècle entre les Andalous et les Baldiya au sujet des biens habous sous le règne de Hammouda Pacha (1782-1814), nous nous livrerons dans la première partie de cette étude à une présentation rapide du village de Medjez el-Bab.

29Le document utilisé pour cette étude est le jugement (hukmum) sur un litige d’appropriation ayant opposé les Andalous et les Baldiya de Medjez el Bab. Il conduit à présenter les protagonistes et les enjeux du conflit. En effet la solidarité et par conséquent l’équilibre de la communauté ont été menacés dans la mesure où les produits des biens habous du village ne servaient plus comme le prétendaient les Baldiya à payer le fisc.

30Les biens étaient par ailleurs entre les mains des Andalous. L’analyse des preuves apportées par chaque partie et l’intervention du bey dans ce conflit démontrent que le droit (fiqh) d’un côté, la justice beylicale de l’autre, peuvent être la source de conflits et réciproquement. Quoi qu’il en soit, il faut admettre que les villageois de Medjez el-Bab, comme toutes les communautés villageoises du Maghreb, ne pouvaient vivre dans une relative concorde qu’à la condition que ses membres respectent les lois, en l’occurrence celles du makhzen et de la société englobante.

La coutume face au droit ou la lente construction de la jurisprudence (Mahdia-xie siècle)

31Leïla BLILI

32Le corpus de consultations juridiques (fatawa) peut être appréhendé du point de vue de la construction de la jurisprudence au Maghreb : le calim, interpellé dans des conflits où le droit coutumier (curf) s’oppose à la légitimité islamique (charica), où l’oral est confronté à l’écrit, met en œuvre son savoir pour la codification d’une pratique juridique (camal) dans lequel se croisent usages locaux et droit canonique.

33Nous analyserons cette lente construction à partir de trois exemples de consultations juridiques (fatwa) prononcées par l’imam al-Maziri (1061-1141) dans la région de Mahdia.

  • 9 Une traduction abrégée est faite par V. Lagardère. Analyse du micyar Al-Wansharisi, Rabat, Tome II (...)

34Dans le premier exemple, un conflit oppose un homme à son gendre. L’un donne sa fille en mariage en contrepartie d’une somme d’argent (çadaq) élevée, l’autre exige un trousseau9 de mariage équivalent à la somme versée arguant du fait que telle est la pratique à Mahdia. Dans cette affaire, Al-Maziri doit arbitrer un conflit où un usage reposant sur le consensus rompu par l’un des partis, le demandeur n’ayant pour lui que l’usage (cada), tandis que le défendeur s’appuie sur l’absence de clause stipulatoire : il revendique l’écrit comme preuve irréfutable.

35Une telle médiation est impossible : si l’usage ne fait plus l’unanimité implicite, le savant est impuissant à lui redonner son statut, si ce n’est en appelant à sa codification dans des clauses stipulatoires (shurut) : c’est par leur biais que la coutume entre dans le droit.

  • 10 Al-Wansharisi, tome III, pp. 325-327.

36Mais l’écrit appelle à la vigilance. D’où une attitude extrêmement sévère à l’égard de pratiques locales qui peuvent jeter le doute sur la validité des actes. C’est l’objet de la deuxième consultation. À Mahdia, il est courant de rédiger, parallèlement au contrat de mariage, un second acte où la famille de l’épouse s’engage à loger le futur gendre sans contrepartie financière10. La réponse du calim est sans appel : il faut interdire et l’usage et tout acte le stipulant, déclarer illicite toute union non encore consommée fondée sur ce type de contrats, réprimander tout notaire responsable de cette innovation blâmable.

37Comme cela peut ressortir d’une première lecture, une telle condamnation ne vise pas, le fond de l’affaire, (c’est-à-dire l’obligation de loger l’épouse), mais plutôt les vices de procédure, puisqu’en contrepartie d’un seul çadaq, l’époux obtient deux compensations, la femme et le logement. C’est pour éviter qu’une pratique coutumière sème le doute sur l’écrit qu’elle est déclarée illicite. Les scribes sont incriminés.

38La troisième consultation oppose l’imam al-Maziri à un muphti, homme de loi qui a prononcé un divorce en faveur d’une femme dont le mari est parti en Andalousie depuis six ans, sans donner de nouvelles. Il lui a laissé cependant des revenus suffisants à son entretien. Les mandataires de la femme ayant invoqué le préjudice dû au manque d’activités sexuelles, le cadi a proclamé le divorce et a autorisé la femme à contracter un nouveau mariage.

39La réponse de l’imam est des plus violentes, allant jusqu’à accuser le cadi d’incitation à la fornication (zinà), lui intimant l’ordre de revenir sur son jugement. Car ce jugement est en opposition avec le rite malékite pour qui l’époux s’est acquitté de son devoir, s’il a entretenu une seule relation charnelle avec sa femme. De ce fait, la plainte de l’épouse est irrecevable et le cadi a commis une grande injustice à l’égard de l’homme absent. La réponse est une longue diatribe contre le manque de savoir et l’incompétence des savants du moment.

40Les trois conflits présentés et les consultations (ajwiba) d’Al-Maziri, aident à comprendre la manière dont les grands savants construisent le droit en pratique. Leur attitude à l’égard des coutumes locales semble déterminée, moins par le fond des affaires soumises à eux, que par l’analyse attentive des implications que de tels usages peuvent introduire dans le droit écrit. Al-Maziri dévoile dans ses consultations sa principale préoccupation : maîtriser le désordre oral, instaurer l’ordre écrit.

Shingiti au début du xviie siècle.

Conflits économiques, luttes politiques et identités tribales dans une société qsurienne saharienne

41Pierre BONTE

42Cette communication se présente comme une nouvelle contribution aux travaux en cours sur les caractéristiques politiques des sociétés tribales sahariennes. Au début du xviie siècle, les qsûr de l’Adrâr mauritanien connaissent une période troublée. Les expéditions marocaines, le contrôle du trafic caravanier en pleine mutation et en particulier celui de la grande sabkha d’Idjîl suscitent de nouveaux enjeux dans un contexte de déclin de l’espace économique et politique soudanais et d’inscription des échanges dans un nouvel espace de plus en plus dominé par l’économie marchande européenne.

43L’hégémonie sur le plan local se déplace de Wadân vers Shingîti, qui sert de principal point d’appui aux expéditions marocaines. Le contrôle de la saline d’Idjîl s’effectue essentiellement à travers le contrôle du groupe des sauniers aqzâzîr qui assurent l’exploitation séculaire. Un temps rattaché aux Idawcalî de Shingîti, ils passeront dans la clientèle des Kunta qui s’assurent la domination du qsûr de Wadân et de la sabkha au milieu du xviiie siècle. Cette hégémonie marque l’achèvement d’un long conflit entre les tribus de Wadân et de Shingîti.

44Cependant les influences marocaines, les mouvements de population et les déplacements du pouvoir tribal ne sont que la traduction des luttes fractionnelles qui pendant un siècle se déroulent à la fois au sein des principales tribus qsûriennes et entre elles. Un vaste système d’alliances mouvantes se développe de l’Adrâr au Tagânit et plus au sud. Les mécanismes duels de ces alliances ne sont pas différents de ceux qui déterminent les relations entre les tribus Hassân et Znâga et aboutissent à la constitution des émirats.

45L’importance de la culture musulmane dans ces tribus qsûriennes, ainsi que l’extension des enjeux spatiaux liés au commerce contribuent cependant à une évolution particulière de ces tribus. Elle apparaît différente en Adrâr de ce qui se produit dans les émirats méridionaux de Trârza et du Brâkna. Les tribus Zawâya de l’Adrâr développent une culture moins spécifiquement irréductible aux valeurs Hassân que celle des Tashûmsha du sud. Elles préservent aussi plus longtemps leur autonomie politique. Les valeurs religieuses et politiques qui leur sont propres se traduiront au xixe siècle dans le cadre du mouvement confrérique soufiste qui apparaît comme le nouveau cadre de leurs activités.

cÂlim et wali et leur gestion des conflits

Négociation, médiation et temporisation en Algérie et en Tunisie du (xvie et xviie siècles)

46Hussein BOUJARRA

47La distinction dans la manière de percevoir et de gérer les conflits en rapport avec le pouvoir politique ne se fait pas uniquement en fonction de statut de l’homme de religion qu’il soit un câlim (savant jurisconsulte), perçu généralement comme un agent du pouvoir, ou wali (saint) perçu au contraire comme, détenteur d’un pouvoir parallèle le prédestinant à faire face au détenteur de l’autorité suprême.

48En effet, certains ulama et awlia ont opté pour le même type de gestion des conflits fondé sur la médiation et la négociation, tout en cherchant à circonscrire ces litiges dans le cadre de l’ordre établi ; alors que d’autres culama et wali ont poussé à l’affrontement jusqu’à rompre le serment d’allégeance et à légitimer la révolte.

49À partir de l’analyse de certains cas d’espèce, nous tentons de mettre en évidence certaines techniques mises en pratique pour annoncer les conflits, les dénouer les résoudre, sans mettre en péril l’ordre social et politique établi, et sans verser dans la discorde (fitna), face aux Turcs de l’Algérie et de la Tunisie, aux xvie et xviie siècles.

50Certaines techniques étaient connues et utilisées. D’autres sont inventées. Les unes comme les autres se situent sur la ligne de partage entre un dénouement pacifique et un dénouement sanglant et destructeur L. Boltansky.

51L’affaire de cAzzum, et celle d’al-Qashshash, (Tunis, 1590-1591) offrent les exemples d’une contestation légaliste et d’une prédiction mystique. Face à l’hégémonie du rite hanéfite et aux manœuvres du cadi Affendi Kamal, le corps des culama veille à annoncer le conflit aux autorités et à leur parvenir leurs revendications. Doublée, juste après, d’une mobilisation des adeptes (foira’) de la zaouïa la plus influente de la ville, et d’une solennelle prédication de son patron annonçant, cette fois, la chute de l’équipe au pouvoir. Ils restent toutefois dans le cadre strict de la symbolique et de la vengeance virtuelle propre aux wali.

52L’affaire du cheikh al-cAbdelli et de Ben Sliman al-Jazuli (Tlemcen 1625 1627) est tout à la fois un exemple de médiation et de refus de médiation.

53Ce cheikh tente de s’interposer entre l’armée turque et la camma de Tlemcen en révolte, tout en se prononçant timidement contre la tyrannie des Turcs et vigoureusement contre la fureur de la camma.

54L’affaire de Mohamed Sassi al-Buni (Annaba, 1640) est, quant à elle, une négociation par écrit où l’autonomie (régionale) est entre une stricte obéissance et une certaine neutralité.

55Afin de sauvegarder un fief maraboutique bénéficiant déjà d’une large autonomie, le voit à l’œuvre dans une tentative d’afficher son obéissance au pouvoir central sans s’impliquer directement dans une condamnation active de la révolte tribale qui sévissait dans la région.

56L’affaire de la hijba d’Abu-l-Ghaith al-Qashshash (Tunis, 1605) est enfin un modèle de temporisation et compromis.

57Ce procédé à caractère mystique est utilisé dans un contexte bien particulier : incapacité de poursuivre sa résistance passive face à Othman Dey. Son objectif est précis : celui de le faire accepter le compromis pour en finir avec l’affrontement, sans perdre la face. Son but inavoué est la sacralisation de cette attitude consensuelle, afin d’intimider les extrémistes parmi les cadres de la zaouïa et calmer les esprits.

La rébellion de Fès au début du xixe siècle d’après l’historien Abou al-Kaçim Azzayani

Pouvoir et élite locale

58Ahmed CHERAÏ

  • 11 Abdallah Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Masper (...)

59L’histoire de Fès, société hétéroclite, est émaillée de conflits violents. Les uns apparaissent comme internes à la ville et les autres, comme rébellions contre le pouvoir central. On attire l’attention sur la révolte de 1818-1820 décrite par Azzayani dans son manuscrit Ettaj... À l’inverse des historiographes marocains brefs dans leur description des révoltes urbaines11, Azzayani consacra de larges développements à l’événement en question.

60Son discours prend la forme d’un réquisitoire contre les rebelles. Le ton polémique, pamphlétaire, de son réquisitoire fait écho à la violence de la situation. L’auteurs devait payer sa fidélité au sultan contesté (destitué) par la détention et en étant victimes des sévices de la part des révoltes. Dans sa prison (le sanctuaire idrisside), il compose un poème didactique (urjuza) « sharh al-hâl wa-il-shakwa li-l-kabîr al-muta’âl », monologué (Dans le soud ? idrissidde) où sont invectivés les « fauteurs de trouble ».

61Derrière cette dramatisation qui n’est pas sans rappeler certains personnages des drames historiques de Shakespeare, apparaît l’image d’un désordre social (dont la révolte décrite par l’auteur n’est qu’un signe) et d’une double rupture : rupture des valeurs, des sens et des symboles définissant l’ordre politique établi et rupture identitaire (sociétale) définissant la hiérarchie sociale.

62Ce sont ces deux types de rupture que je développe à partir du texte de l’auteur. Parce qu’un effort de symbolisation travaille son discours, il me semble nécessaire de faire usage de temps à autre de la sémantique pour déchiffrer ses messages.

Aspects de la b’chara dans la Tunisie contemporaine

63Yahya EL GHOUL

64Entre le sacré et le pénal, plusieurs expériences sociales se bousculent sur le terme de b’chara, du moins dans la Tunisie moderne et contemporaine. Ce terme pourtant n’est pas ambigu dans son acception quotidienne conforme aux dictionnaires classiques de langue arabe. Il ressort en effet du Lisân al-carab que le vocable de bichâra désigne à la fois une nouvelle vraie, plutôt bonne que mauvaise, et la récompense que reçoit le porteur de cette bonne nouvelle. La révélation islamique (Coran) emploie fréquemment ce terme dans ce sens d’annonce, message, avec une connotation de promesses et menaces divines. De nos jours, le vocable bichâra est normalement compris au sens de bonne nouvelle et de récompense pour l’annonceur.

65Toutefois, la polysémie du mot est liée au recours à ce terme, dans des contextes historiques variés selon des pratiques différentes qui dépassent son acception usuelle (classique ou quotidienne). Parmi ces pratiques, certaines ont été condamnées en 1913 par le Code pénal de la régence de Tunis, révisé sous le protectorat. Ce code présente un sens bien précis de l’acte de « béchara », celui de prétendre « mensongèrement connaître le lieu où se trouvent des objets ou des animaux égarés ou volés » et, par conséquent, de se faire « remettre ou tenter de se faire remettre une somme d’argent sous promesse de les faire retrouver ou de les ramener ».

66Entre la joie partagée de l’« ami béchariste » et la crainte du « bandit béchariste », la b’chara revêt ainsi plusieurs aspects dans différents contextes sociohistoriques. Elle renvoie à une variété de pratiques qui peuvent suggérer une possible typologie : la b’chara peut être une récompense, une rançon, une razzia ou une escroquerie. L’analyse de cette polysémie offre une perspective d’approche constructiviste des faits de société qui considère, en fin de compte, que la b’chara est d’abord, dans le champ social des conflits, un instrument de médiation et de régulation.

67À l’époque moderne, des conflits intercommunautaires donnent lieu, parfois, à des pratiques de ce genre. Un dépouillement systématique des sources d’archives, des chroniques, des études publiées, fournit une importante information documentaire sur des faits de b’chara dans la régence de Tunis, à l’époque de l’autonomie beylicale. Il y a lieu de distinguer une b’chara liée à la compensation du sang (ou diyya), payée par l’État, en récompense donnée au « béchariste », d’une forme plus fréquente liée aux razzias, et qui s’organise traditionnellement entre communautés(ou leurs subdivisions). À l’époque contemporaine, en l’occurrence en 1941 dans la région du Cap Bon, les autorités du protectorat sont préoccupées par la multiplication des vols de bétail, liés à la b’chara. Les enquêtes de police ne peuvent compter que sur « la rumeur publique » pour établir la culpabilité de sept groupes organisés de « bécharistes », agissant chacun pour leur compte dans des zones données.

L’affaire al-Qarqani (Tripoli, 1872)

68Nora LAFI

69La municipalité de Tripoli au début de la deuxième moitié du xixe siècle est le théâtre d’un conflit qui aboutit à la destitution d’un édile. Ce conflit semble s’être cristallisé autour de la personne et les agissements d’Ali al-Qarqani qui est contraint à l’exil. Nous possédons un document précieux qui retrace sous la forme d’un rapport d’accusation en vingt-huit chapitres, l’ensemble des griefs que la population lui comptait. Celui-ci est d’autant plus précieux qu’il est paraphé par un ensemble de personnes (292 signatures) qui représentent à l’évidence la population de la ville dans toute sa diversité sociale (communautés religieuses, corporations, etc.). Mais cet ensemble représente aussi la notabilité tripoline qui protégeait ainsi, probablement, ses propres intérêts. Dans ce contexte à la fois comme une autorité morale et une force politique locale latente (non institutionnalisée) mais efficace.

70Il est donc question dans un premier temps de définir, autant que faire se peut, les termes apparents dans lesquels ce conflit s’est développé pour les contemporains. Ceci en recoupant l’ensemble des documents recueillis autour de cette affaire dans les divers centres d’archives libyens et européens. Dans un second temps, il s’agit de tenter d’évaluer la façon dont ce conflit a été résorbé en fonction du rôle et des forces exercées par chacune des parties. On cherchera ce faisant à souligner l’originalité des démarches entreprises par la population pour se débarrasser de son « maire », en rappelant le contexte politique particulier, propice à cette mobilisation singulière.

Contestations identitaires et politiques en Algérie (1945-1980)

Le poids du local

71Mohamed Brahim SALHI

72L’observation de la contestation identitaire et politique au milieu des années 1980, en Algérie, montre une articulation évidente entre communauté et universalité dans l’univers des acteurs, leurs représentations et les modes de contestation mis en œuvre.

73Mobilisant à la fois les instruments de la modernisation politique et ceux puisés dans la tradition, les acteurs de la contestation négocient une relégitimisation dans le local. Celui-ci se requalifie à la faveur des effets « remontants » d’une politique de développement et d’urbanisation par le haut (1969-1984) qui fait émerger des villes moyennes, comme espace de transition et territoire de contestation.

74Cependant les trajectoires des militants nationalistes locaux et leur insertion dans le milieu villageois sont comparables et indiquent une sorte de permanence dans l’histoire politique récente. Cette communication, à partir notamment du cas de la Kabylie, se propose de développer ces éléments de réflexion.

De la violence collective (en Algérie)

Une espérance apocalyptique

75Abderrahmane MOUSSAOUI

76Il s’agit d’un essai de lecture anthropologique de la violence qui sévit en Algérie depuis 1992. Au-delà des éléments factuels et des justifications politiques, nous voudrions tenter de mettre en perspective quelques logiques de compréhension dans un chaos apparent.

77Des questions sur la mobilisation et l’organisation des groupes armés nous amènent à poser la question de l’autorité et partant de l’allégeance. Par quel biais un chef terroriste arrive-t-il à se faire obéir ? Quelle est la place de religion, celle du charisme et celle du social ? Quelle est la place de l’honneur ? Autant de questions que nous avons essayé de problématiser.

Casablanca : émeute et gestion politicospatiale

78Abderrahmane RACHIK

79Récemment, plusieurs pays appartenant au Monde arabe ont connu des explosions sociales qui ont secoué dangereusement les grandes villes. Des émeutes spectaculaires des masses urbaines et des réactions immédiates répressives de l’État ont été observées dans plusieurs pays ; outre l’Égypte (1977), la Jordanie (1989) et le Yémen (décembre 1992), les pays du Maghreb étaient secoués par des émeutes dans les grandes villes en 1978 et en 1984 à Tunis, en 1983 dans le sud de la Tunisie, en 1980 en Kabylie, en 1986 à Constantine et à Sétif et en 1988 à Alger. Les émeutes au Maroc étaient numériquement plus importantes : en 1981 à Casablanca, en 1984 dans les villes du Nord, en 1990 et 1991 dans plusieurs villes et plus particulièrement à Fès et à Tanger. L’émeute n’est pas l’apanage des pays sous-développés ; les années 1990, 1991 et 1992 étaient le théâtre d’émeutes dans les banlieues des grandes villes anglaises, françaises et américaines. Les périphéries des grandes villes sont le lieu privilégié de la contestation sociale.

80L’approche de l’émeute au Maghreb à travers la littérature scientifique est caractérisée par une confusion conceptuelle quasi totale. Pour caractériser les révoltes de 1978 en Tunisie et celles de 1965, de 1981 et de 1984 au Maroc, certains auteurs parlent de mouvements populaires, d’autres n’hésitent pas à parler de mouvements sociaux, voire de mouvements urbains. Boukhoubza approche l’émeute de 1988 à Alger comme une révolte populaire.

81Pour dissiper cette confusion conceptuelle, il devient indispensable de définir d’abord la notion de l’émeute par rapport à ces différents concepts sociologiques, avant d’approcher le phénomène de l’émeute en milieu urbain marocain. Dans un second temps, on examinera comment l’État assure la gestion de l’émeute et plus particulièrement les effets qu’elle entraîne sur la politique urbaine locale, d’une part, et sur la formation, la transformation et le dynamisme de l’espace urbain, d’autre part.

82D’une manière générale, on peut repérer plusieurs types d’intervention du pouvoir politique après des émeutes violentes et meurtrières : les actions de l’État peuvent se limiter à la seule répression de l’émeute ou à des actions ponctuelles sans lendemain, comme elles peuvent aboutir à l’élaboration d’une stratégie d’intervention dans le but d’encadrer l’urbanisation et la population et également de permettre l’intégration sociospatiale des foyers perçus comme espaces à « haut risque ».

83Notre intérêt pour l’émeute a pour finalité d’examiner non pas seulement sa nature et ses causes, mais d’analyser plus particulièrement l’importance des effets qu’elle entraîne sur la politique urbaine locale, d’une part, et sur la formation, la transformation et le dynamisme de l’espace urbain de Casablanca, d’autre part. L’émeute en milieu urbain est approchée comme une variable importante qui expliquerait le dynamisme de l’urbanisation périphérique de masse et la production d’un cadre bâti particulier. L’émeute avait exercé une pression efficace sur les tenants du pouvoir politique en les obligeant à intervenir d’une manière urgente et multidimensionnelle dans le champ urbain. Certes, l’émeute, comme contestation sociale non organisée et sans leadership, ne pouvait pas aboutir à un dialogue entre les habitants et les pouvoirs publics.

Le conflit social dans la Tunisie précoloniale

La « gestion » du conflit à travers le discours

84Rachida TLILI-SELLAOUTI

85On n’étudiera pas ici un cas de conflit dans toutes ses étapes, mais on examinera la gestion du conflit à travers le discours, par un détournement herméneutique. La révolte de 1864 est appropriée pour ce genre d’investigation dans la mesure où l’événement est connu dans ses grandes lignes, ce qui autorise l’approfondissement de la recherche par une analyse fine de certains foyers du conflit.

86Nous avons pour cela procédé à une analyse lexicosémantique, partiellement informatisée, portant sur un corpus constitué d’un échantillon de textes mettant en présence des protagonistes qui ne sont pas toujours les plus en vue. L’analyse de leurs discours devrait permettre d’atteindre l’implicite et de mieux comprendre leurs motivations.

87Notre démarche devrait permettre de dégager les formes récurrentes que révèlent les orientations explicites du discours et qui traduisent les premières réactions. Elle permettra en même temps de déceler l’absence de réseaux notionnels, ce qui en soit est significatif. En effet, des réseaux de portée moderne, d’autres plus traditionnels sont absents du lexique du corpus. D’autres y figurent selon une faible fréquence. Ces réseaux défaillants sont autant de registres propres à engager une possible négociation permettant d’aboutir à un compromis. La confusion que l’on a pu constater dans les référents, n’aurait-elle pas bloqué la négociation et provoqué son échec ? Le compromis se transforme en rupture brutale, celle de 1864, mais cette rupture n’en est pas moins le prélude du renouvellement d’un ordre social, d’un nouveau projet de société. On tentera donc d’élucider cette confusion dans les référents, d’en saisir la signification et son impact sur l’évolution générale de la société. Néanmoins, ce corpus limité peut ne pas rendre compte de toutes les attitudes, ou ne les atteindre que superficiellement. Notre objectif est surtout de proposer une autre voie de recherche pour une meilleure compréhension de la société qui a produit le conflit.

Notes

1 « Duca’ », Encyclopédie de l’Islam, seconde éditions 2, II, p 332-334. « L’homme lance son invocation pour le mal comme pour le bien » Qur’an XVII, 11.

2 Hadith où c’est Dieu qui s’exprime à la première personne par la bouche du Prophète.

3 Hadith cité également dans cette variante : « man ada li waliyyan istahalla muharabati », Al Qusayri (m.465/1072), (al-Risala al-qusayriyya), Dar al-kitab al-carabi, Beyrouth, s. d., p. 117.

4 « L’acte est, par soi seul, sans intérêt probatoire. Il ne vaut que dans la mesure où il est à même de révéler chez celui qui l’accomplit une puissance c’est-à-dire une disposition plus durable que l’acte et propre par-là à se manifester à nouveau dans des actes futurs », L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétences. Trois essais de sociologie de l’action, Métailié, Paris, 1990, p. 105.

5 Ne dit-on pas que le premier jouissait de la faveur d’un Saduli ? D’ailleurs toute la « typologie » que présente al-Rasidi à cet égard est intéressante, cf. Ibtisam al-ghurus wa wasi al-turus fi manaqib sidi Ahmad. cArus, éd. non critique, Tunis, 1303/1885, p. 260. Abu’l -cAbbas al-Sibti (m. 601/1205) incarnait déjà ce modèle du saint « halim », cf. al-Tadili Ibn al-Zayyat, al-Tasawwuf ila righal altasawwuf, éd. A. Taoufic, Rabat, 1984, p. 452.

6 Voir par exemple le récit dans Maqdis, Nuzhat al-anzar fi ʹagha’ib al-tawarikh wa’l-akhbar, éd. A. Zouari et M. Mahfoudh, Dar al-gharb al-islami, Beyrouth, 1988, vol. II, p. 332, des démêlés du wali cAli al-Karray, contemporain d’Ibn cArus (m.868/1463), avec 80 détracteurs auxquels il avait pardonné, mais qui furent punis par Dieu.

7 Je pense à ce propos de J-.L. Le Moigne sur le conflit « phénomène complexe [...] irréductible à un modèle fini, générant à chaque instant mille possibles plutôt qu’un seul nécessaire », Figures du conflit. Une analyse systémique des situations conflictuelles, PUF, Paris, 1997, p. 4.

8 Cf. J.-J. Schmitt, « La fabrique des saints », Annales ESC, 2, 1984, p. 286-300.

9 Une traduction abrégée est faite par V. Lagardère. Analyse du micyar Al-Wansharisi, Rabat, Tome II, pp. 324-25.

10 Al-Wansharisi, tome III, pp. 325-327.

11 Abdallah Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Maspero, Paris, 1977, p. 129

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2000

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