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Villes et territoires au Maghreb

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Abdelhamid Hénia

1. Conflits, rébellions et dissidences. Ordre social ébranlé, corps social préservé

Rapport préliminaire. Rabat, 22, 23, et 24 décembre 1997

Jean-Charles Depaule

Texte intégral

1Au-delà de la diversité des approches, des objets, des époques, les intervenants de l'atelier étaient assez largement d'accord sur certains mots, points de vue, etc. L'exercice auquel je devais me soumettre en a été, du coup, rendu moins malaisé.

2Il existait aussi un accord, qui aurait pu n'être qu'une pétition de principe, mais que les communications ont validé, sur une position, nettement affirmée dans le programme de travail proposé par Abdelhamid Hénia : la volonté de dépasser une vision dichotomique. Et effectivement les uns et les autres ont eu le souci de montrer qu'il fallait se départir d'une telle optique alors même que, abordant rébellions, dissidences et oppositions, affrontements et confrontations de toutes sortes, il était tentant d'insister sur l'aspect duel, et, en accusant le trait, d'en revenir à la dichotomie. Cela ne signifie pas que, quand il y a dualité (qu'il s'agisse du duel auquel on a fait allusion ou de diverses figures duelles, ou « duales » comme aurait dit Berque), on doive pour autant la gommer, mais que ce n'est pas forcément une pensée binaire qui permet de la comprendre - toujours quelque tiers se profile à l'horizon : un rituel, un médiateur, un intercesseur, un arbitre...

3Après avoir souligné le large accord qui a facilité ma tâche, je signalerai cependant une difficulté, surtout pour que nous essayions de la poser, de l'approfondir comme un problème (de la problématiser) : dans cet atelier nous avons affaire à des objets divers, et plus encore, à une grande variété d'échelles. D'un exposé à un autre, nous avons été soumis à des changements d'échelles d'espace et de temps, en quelques minutes voire en quelques secondes, sans transition, comme dans un grand exercice, quelquefois un peu vertigineux, mais fort stimulant au demeurant. Je rappellerai à ce propos deux façons de traiter la question des échelles :

  • La première c'est celle de l'observation, celle du point de vue : on ne regarde pas un phénomène de la même manière et l'on ne voit pas la même chose, selon la distance à laquelle on se trouve.
  • La deuxième échelle, échelle de temps et échelle d'espace, est celle où se produisent ces phénomènes. On a vu des clivages existant entre khâssa (l'élite), câmma (le commun), ou entre Andalous et Baldiya, mais aussi à l'intérieur d'une communauté, en l'occurrence celle des juifs de Tunis... Un conflit, dont la durée est plus ou moins longue, peut concerner aussi bien des individus entre eux que des individus par rapport à un groupe, que des groupes de tailles différentes entre eux ou par rapport à un pouvoir incarné par un individu ou par des dispositifs plus collectifs, ou qu'un seul et même individu, qui peut être partagé, clivé.

4Dans la seconde acception il s'agit de la taille des phénomènes (ainsi que de la durée et des lieux où ils s'inscrivent), « macro », « micro » et « méso ». Par exemple, les premières interventions se situaient à une échelle - plus « microscopique » - qui n'est pas tout à fait celle des conflits entre Baldiya et Andalous, qui se déroulent dans un bourg qui n'est pas très grand, mais qui apparemment n'ont pas la même amplitude que les émeutes évoquées par Abderrahmane Rachik. Bien sûr, les échelles sont relatives, et lorsque Jamel Ben Tahar indique qu'il se situe dans le « micro », ce micro est méso, dans la mesure où les rapports qu'il analyse, localisés, il est vrai, dans un territoire d'une étendue limitée, ne sont pas interindividuels, mais collectifs.

5Michel Péraldi a soulevé une question que je voudrais reprendre : la nature d'un conflit et de sa résolution ne change-t-elle pas profondément selon l'échelle à laquelle, non pas simplement on les perçoit, mais selon celle à laquelle ils se produisent ? Et cela, malgré les régularités qu'on observe, par exemple dans la manière de résoudre un conflit, et malgré des homologies entre des rituels ou des formes de médiation. De même, il semble bien que passer d'une échelle temporelle à une autre ce n'est pas simplement « changer de vitesse » : entre le temps réglé du déroulement d'un rituel (dont le premier exposé a donné un bel exemple), qui par définition suppose un tel déroulement réglé, et d'autres rythmes et d'autres durées il n'y a pas forcément commune mesure, concordance, il peut y avoir discordance, selon la formule de Bernard Lepetit, et emboîtements.

6Diversité des échelles, donc, et des figures, également. Des formes de médiation, notamment. Médiations, médiateurs, recours, intercessions... - on a souvent rencontré la négociation, ce qui me paraît indiquer que même quand est mis en œuvre un rituel, dont le déroulement est (par définition) fixé à l'avance, tout n'est pas exactement programmé, que les acteurs se représentent l'issue comme incertaine. Quant à la médiation, elle est plus ou moins « médiatisée », elle est susceptible de se démultiplier. En effet si le médiateur, l'intercesseur, est lui-même l'arbitre, la médiatisation est minimale, en revanche si le médiateur n'est qu'un intermédiaire vers l'arbitrage, elle se démultiplie et se médiatise.

7À défaut d'établir une typologie, j'ai repéré : des médiations entre individus et des médiations entre groupes, notant que certaines sont plus chargées politiquement et d'autres ont un caractère plus religieux - selon des modalités qui elles-mêmes varient, les intercessions du surnaturel ne s'identifiant pas nécessairement à la sphère du religieux « rationnel ». Tantôt les interventions et les arbitrages sont endogènes, tantôt au contraire ils sont extérieurs - on l'a vu, recourir à la force peut être perçu comme une médiation extérieure, on a vu également, dans le cadre de l'Empire ottoman, comment la distance d'un pouvoir (impérial), dont le siège est lointain, est double : la distance à une médiation ou à un médiateur n'est pas forcement spatiale, géographique, elle est symbolique. En particulier, on peut se demander sil'État contemporain n'est pas distant alors que, physiquement, il ne l'est pas et qu'il est strictement territorialisé. Il serait possible de construire une typologie en fonction de l'éloignement ou de la proximité des divers recours. Il arrive que le recours par excellence soit mis en cause, comme c'est le cas, à Tripoli, dans l'affaire Qarqani. Mais celui vers lequel, dans cette situation, on se tournerait tout naturellement étant défaillant lui aussi, car il est l'allié de Qarqani, il faut (en dernier recours) aller chercher la médiation plus loin (jusqu'à la Porte, en l'occurrence), passer à l'instance supérieure. Comme s'il existait, du plus proche au plus lointain, une espèce d'échelonnement, de hiérarchie dans les recours possibles.

8Le thème de la médiation extérieure suscite par ailleurs une série de questions. Est-ce que le recours à l'institutionnel, et donc à l'État, s'opère par défaut ? Est-ce que ce ne sont pas au contraire aujourd'hui les recours de type traditionnel qui sont des recours par défaut, désignant l'État comme totalement extérieur - on l'ignore ou l'on veut se faire ignorer de lui.

9Des idées stimulantes ont été développées au sujet de la médiation, dont un tableau extrêmement riche a été dressé. En particulier l'accent a été mis sur la notion de complémentarité. Je la rapprocherai de celle de division du travail, que Malika Zeghal utilise à propos des islamistes et des oulémas d'al-Azhar, en Égypte. Entre câlim, savant, et walî, saint homme, existe, quant au rôle qu'ils jouent respectivement au sein du domaine religieux, une complémentarité-division comparable. En outre celle-ci, ainsi que le montre Hussein Boujarra peut se réaliser chez le même personnage, dans le temps (tous les processus se déroulent dans le temps - c'est une tautologie), successivement, éventuellement de façon alternée - il est tantôt câlim, tantôt walî, et je suis tenté de forger à ce propos la notion d'identité alternante, ou alternée, à partir de celle d'identité circonstancielle dont parle Clifford Geertz.

10Il est d'autre part notable que, comme le suggérait le titre même de l'axe et du thème de la journée, ce ne soit pas seulement le conflit, mais la régulation, qui ait mobilisé les analyses. Et que celles-ci aient évité d'essentialiser la violence, pour essayer plutôt de l'articuler à la manière dont elle donne lieu à des médiations, à des rituels, à des négociations et dont on s'emploie à la conjurer et à la résoudre. Une remarque incidente : l'usage du terme gestion, qui a priori pourrait faire écho à cette préoccupation, me paraît avoir une connotation quelque peu technocratique, impliquer une espèce de neutralisation, et pour cette raison ne pas tout à fait convenir - il n'est pas « à la hauteur » ! Je lui préfère l'expression de Jean Hannoyer qui parle, en jouant sur les mots, de l'hospitalité comme économie de la violence. Nelly Amri-Salameh écrit, quant à elle, « économie de l'amour », « économie de la peur » également. Le mot est donc proposé. Pourquoi ne l'adopterait-on pas ? C'est sans doute une métaphore, mais qui est plus dynamique, qui n'efface pas les rapports de force.

11J'ai été sensible, par ailleurs, à la remarque de Hassan Elboudrari évoquant le risque d'un certain fonctionnalisme. Ne privilégie-t-on pas, en effet, l'idée que le retour à l'équilibre est inéluctable, que - je reprends des éléments du titre de l'atelier -, s'il arrive que l'ordre social soit ébranlé, des institutions sont là pour préserver le corps social, que leur fonction est précisément de rétablir les équilibres provisoirement menacés. Je me demande si, à cet égard, nous ne sommes pas tributaires d'une façon de voir (réconfortante), héritée au moins pour une part de Durkheim, selon quoi nulle société ne peut engendrer sa propre destruction. De Durkheim et Mauss qui, effectivement, conçoivent la société comme un système tendant plutôt à l'équilibre.

12Hassan Elboudrari suggère que nous empruntions à Georges Bataille la notion de part maudite ou de dépense. Assurément il y a quelque chose à trouver, qui, sans mettre en cause les analyses - des rituels en particulier - qui ont été présentées, nous aiderait à suspendre, au moins à titre d'exercice, le point de vue qui consisterait à penser : les sociétés sont capables d'inventer des dispositifs et rituels pour finalement rétablir l'équilibre (je force un peu le trait). Pourquoi ne pas plutôt se représenter que, lorsqu'ils existent, les dispositifs sont susceptibles aussi bien de réussir que d'échouer, de produire ou non des miracles (qui tiennent leur caractère miraculeux du fait qu'ils pourraient ne pas advenir), et que l'équilibre peut ne pas revenir. Soit l'accent est mis sur le conflit possible et sur sa dramatisation - le terme a été utilisé à plusieurs reprises et des aspects théâtraux ont été relevés (on a évoqué aussi « l'émotion sociale », à propos des saints irritables, redoutables) - y compris dans le rituel nécessaire à sa résolution, ce qui est une certaine façon de dramatiser le succès final. Soit l'accent est plutôt mis sur le rituel lui-même, comme « drame », entre conflit et résolution. La b'chara, telle que nous l'a présentée Yahya El Ghoul, apparaît comme une interprétation moqueuse, sur un mode bouffon dans certains cas, des « merveilleux » rituels concourant à rétablir l'équilibre de la société.

13Ne pourrait-on pas faire une plus grande place à l'idée d'une certaine gratuité ? Je pense à des réflexions que l'on doit à Michael Gilsenan, à propos du Liban : il n'y a pas de fonctionnalisme dans ce qu'il décrit, en ce sens que les gens qu'il observe, jouent leur partie, la jouent vraiment, et non pour d'autres motifs que de la jouer. Par exemple, lorsque, dans sa boutique, un commerçant m'offre un café, pourquoi ne le ferait-il pas dans le seul but de m'offrir un café ? Pourquoi ne pas supposer qu'il se vit « sans arrière-pensée », c'est-à-dire agissant par hospitalité, pour m'obliger sans rien attendre en retour. Que, par ailleurs, une négociation s'engage ensuite et trouve pour lui un heureux dénouement, dans la mesure où je lui achèterai quelque chose, tant mieux (il en rendra grâce à Dieu) - on peut concevoir cette issue comme venant « par surcroît », sans nécessaire relation entre ceci et cela. « Fonctionnaliser » cette invitation à boire le café, c'est la percevoir en lui prêtant un sens qui est au-delà de l'enchaînement des moments successifs de ce processus au lieu de voir en chacun d'eux un acte, une situation à part entière, saisis dans leur intensité propre.

14Ce sont là quelques pistes, juste esquissées de façon hasardeuse. Mes dernières remarques concerneront l'espace. À plusieurs reprises, des intervenants se sont demandé si dans l'atelier « Conflits, rébellions, dissidences... » on devait traiter ou non de territoires et de territorialisation, notions qui à l'évidence avaient plus leur place dans l'atelier précédent. Nous avons inévitablement parlé, de façon explicite, de territoires et de territorialisation à propos des stratégies des mouvements contestataires qui réactualisent « chemin faisant » des réseaux existants, des réseaux territoriaux. Brahim Sahli a évoqué la façon dont un mouvement « se taille un territoire » et nous avons vu comment les mouvements de contestation partaient de territoires et de réseaux existants, pour en produire de nouveaux par adaptation, par réinterprétation. Peut-être s'agit-il moins, en l'occurrence, de territorialisation que de contre-territorialisation.

15Nous avons inévitablement parlé de territoires, et plus, en l'occurrence, de territoires et d'espaces que de territorialisation (il faudrait affiner ce point de vue), également parce que nous ne saurions traiter de la violence en faisant abstraction de sa dimension territoriale. Elle est nécessairement « territorialisée », que l'enjeu du conflit soit spatial ou non. Françoise Héritier, introduisant un séminaire qu'elle a dirigé, rappelle combien est central, dans une réflexion sur la violence, « le problème du territoire [...], qu'il soit corporel ou géographique, et de son effraction ou de sa recomposition » (p. 17). Je noterai seulement qu'au cours de l'atelier on a parlé à plusieurs reprises du corps et que, à propos de situations limites comme celle de la rébellion ou de l'émeute, mais aussi de circonstances beaucoup plus ordinaires, on a évoqué les dispositifs, les moyens mis en œuvre et les recours possibles concourant à conjurer une effraction potentielle ou effective et à opérer une régulation des territoires respectifs des uns et des autres.

16On pourrait se demander, en guise de conclusion, si ce que Goffman appelle l'offense territoriale, dont, selon lui, le prototype « consiste pour un individu à empiéter sur une réserve revendiquée par et pour un autre » (p. 62), n'est pas le paradigme par excellence de la violence.

Bibliographie

Références bibliographiques

BATAILLE (G), La part maudite précédé de La notion de dépense, Paris, Minuit, 1967.

DEPAULE (J.-Ch.), « Seigneur, prisonnier et poète », Communications 65, 1997.

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GILSENAN (M), Recognizing Islam, Londres, Croomheld, (s.d.).

GOFFMAN (E), La mise en scène de la vie quotidienne, 2. les relations en public, Paris, Minuit, 1973.

HANNOYER (J), « L'hospitalité, économie de la violence », Maghreb-Machrek n° 123, 1989.

HERITIER (F). (dir.), De la violence, Paris, Odile Jacob, 1996.

LEPETIT (B) et PUMAIN (D). (dir.), Temporalités urbaines, Paris : Anthropos, 1993.

ZEGHAL (M), Gardiens de l'islam - Les oulémas d'Al Azhar dans l'Égypte contemporaine, Paris, Presses de Sciences Politiques, 1996

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2000

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