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Maghreb, dimensions de la complexité

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Anne-Marie Planel

IV. Questions de société et transformations économiques

Représentations sociales de la richesse et de la pauvreté à Tunis aux xviiie et xixe siècles1

Abdelhamid Hénia

Texte intégral

  • 1 Deuxième session du séminaire Pauvreté et richesse dans le monde musulman méditerranéen, organisée (...)

1Toute définition de la pauvreté ou de la richesse d’un individu ne peut être que relative. Les frontières entre de tels états sont labiles et changent continuellement. Mais c’est la notion de pauvreté qui pose le plus de problèmes. La pauvreté est une catégorie fourre-tout, un artefact relevant du discours. C’est au niveau des représentations, nous semble-t-il, que de telles notions trouvent leur sens. Plutôt que de nous livrer à un travail de détermination de ce qu’est la pauvreté d’un individu que l’on jugera neutre, mais qui ne le sera que dans l’apparence, nous préférons voir comment les acteurs sociaux se représentent la richesse et la pauvreté (ou du moins une certaine pauvreté). Comment construisent-ils les catégories de "pauvre" et de "riche", et à quelles stratégies (sociale, politique ou autre) de telles constructions répondent-elles ? Pour ce faire, nous centrerons notre objet sur l’interrogation des catégories de "pauvre" et de "riche" nommées et désignées par les acteurs sociaux dans la ville de Tunis au cours de la période moderne. Dans cette contribution, nous tenterons de nous montrer attentif au vocabulaire des acteurs sociaux dans leur manière de classer, de rassembler dans des catégories, bref dans leur manière de mise en ordre du réel. La tendance à la classification à l’œuvre dans la ville de Tunis à l’époque moderne, nous amène à nous demander comment s’établissent des frontières entre les groupes, les pratiques d’exclusion de l’autre et les définitions symboliques. Pour cela, il nous faut essayer de reconstituer les systèmes de sens inhérents aux catégories sociales du passé, en examinant leur genèse et leur utilisation. Comment, d’après quels critères et selon quelles logiques se faisait l’activité classificatoire des sujets sociaux dans la ville de Tunis à l’époque moderne ? Comment les pratiques sociales érigent-elles des normes spécifiques à une telle activité dont les représentations sociales ne sont que l’expression première ?

2Mais auparavant, voyons par quoi se définit, à l'époque, la population de Tunis ? La société tunisoise apparaît hiérarchisée dans sa structure. La prééminence sociale (al-wajâha) y est fondée, à la fois, sur la fortune et sur les valeurs symboliques qui impliqueraient la référence à des traditions de prestige et d'influence. C'est une société où la richesse s'accumule pour exploser au moment venu en ostentation ; les marques de cette richesse, d'une manière générale, jouent un rôle fondamental dans la différenciation sociale et dans la négociation d'une situation dans la hiérarchie de cette société structurée. La stratification s'y exprime en catégories fondées sur le statut socioprofessionnel (et parfois aussi ethnique) des individus et des familles (‘âyila). Constituant les unités de base du tissu social dans la ville de Tunis, ces familles se regroupent en réseaux relativement stables de relations socioprofessionnelles (non fermés d’une manière étanche), fondés sur une certaine concentration de la propriété des biens-fonds et une division complexe du travail : il s’agit des familles makhzéniennes, liées à l’exercice du pouvoir beylical, celles à caractère religieux et enfin celles vivant du commerce et de l'artisanat. Une ‘âyila se définit donc par un patronyme doté d'une mémoire d'origine servant à justifier le statut social auquel elle prétend, et un patrimoine foncier assurant l'assise matérielle de sa prééminence. C'est la famille qu'abrite généralement la grande maison patriarcale (dâr).

Le rizq ou la richesse comme signe de la bénédiction divine

3Comment la richesse et l’enrichissement des individus sont-ils perçus dans le milieu tunisois à l’époque moderne ? Lorsqu’il y a désir d’enrichissement peut-on l’interpréter nécessairement comme la marque d’un état d’esprit "économique" ? Autrement dit, quelles étaient les motivations poussant à l’enrichissement dans le milieu tunisois durant la période qui nous occupe ?

La richesse entre le profane et le sacré

  • 2 Dans Lisân al-arab, le mot dérive du al-râziq ou al-razzâq qui est un attribut (çifa) de Dieu pu (...)

4La fortune foncière et immobilière d’un individu est désignée dans le parler tunisois par le terme rizq qui se réfère à une formule consacrée, rizq mina l-lâh, et que nous pouvons traduire par manne de Dieu2. Ainsi, la fortune est d'emblée placée sous le signe du sacré, et cette dimension sacrale joue une double fonction : elle permet, en premier, de lire la fortune individuelle comme preuve tangible de la bénédiction divine (baraka) et elle le protège, ensuite, des exactions qui pourraient être commises à son égard par les autorités dominantes. Par conséquent, la richesse matérielle d'un individu, dans le milieu tunisois, n'est jamais perçue comme totalement profane, mais s'affiche plutôt sur un registre sacral. Du profane au sacré, il n'y a qu'un pas. Cette dimension sacrale est fondamentale pour un individu constamment obligé de négocier son statut dans la hiérarchie sociale. Car la médiation pour toute considération sociale passe nécessairement, dans cette société citadine fortement hiérarchisée, par le rizq que l’on peut accumuler, gérer et surtout étaler, au moment venu, de la manière la plus ostentatoire.

Les statuts de riche et de pauvre dans la pratique religieuse tunisoise

  • 3 Le faqîh andalous Abû al-Walîd Muhammad al-Bâjî (décédé en 1121) retient trois avantages aux riche (...)
  • 4 C’est à juste titre que Mustapha Nasraoui (1996, p. 12) établit le rapprochement entre cette repré (...)
  • 5 On peut rappeler ici la théorie d’Ibn Khaldoun (1332-1406) et le discours soufi d’une manière géné (...)

5La pratique religieuse à Tunis reproduit en général cette représentation de la richesse. Cette dernière se trouve même renforcée par une certaine interprétation de la religion qui tend à valoriser la richesse, l’enrichissement et les riches3. Dieu est riche, voire le riche (al-ghanî) par excellence : c’est l’un de ses autres attributs (çifa). Il est le distributeur des richesses d’icibas : "il appauvrit les uns et enrichit les autres". D’où la valorisation de la richesse et des riches dans la société citadine en générale. Le pauvre serait donc celui auquel Dieu n’a rien donné. Être pauvre serait ainsi une tare ; sauf s’il s’agit d’un pauvre d’Allah (faqîrun ilâ rabbihi)4. Une telle interprétation de la richesse n’est pas toujours la règle. Dans d’autres contextes marqués par une crise économique et par le rétrécissement des richesses matérielles, on insiste sur le caractère profane, voire impure de la richesse (et des riches)5. Ainsi, dans les représentations sociales prédominantes à Tunis, la richesse matérielle oscille entre le sacré et l’impur (al-muqaddas wa l-mudannas) : c’està-dire entre le rizq, signe de la grâce divine, et le wasakh dâr al-dunyâ (la souillure de la vie terrestre).

Le caractère familial de la richesse

  • 6 M. -H Chérif, 1992, pp. 27-50.
  • 7 A. Hénia, 1992, pp. 517-250.

6Dans la société tunisoise à l’époque moderne, la famille, plus ou moins large, constitue l'unité de base du tissu social ; le patrimoine familial constitue l'enjeu principal de toute négociation dans la hiérarchie des statuts. Bien que la fortune soit toujours personnelle, elle n’en reste pas moins perçue comme l'affaire de toute la famille. D'où l'association entre les deux notions, celles de patrimoine familial et de fortune. La réussite individuelle sur le plan économique est généralement récupérée par l’ensemble de la famille à laquelle s’identifie l’individu entreprenant ; ainsi, bien que l'acquisition du rizq soit avant tout individuelle, le statut social ou la consécration sociale est nécessairement lié à un réseau de relations familiales. Dans une société en constant renouvellement comme celle de la ville de Tunis6, il est normal que le besoin d'ascension devienne une notion-clé de la vie sociale. Le désir de s'enrichir est motivé, de ce fait, moins par le goût de l'argent en tant que tel que par le souci de conquérir une position honorable dans la société. Du coup, la fortune n'est guère perçue comme un but en soi, mais seulement comme un moyen pour négocier un statut social ou pour le maintenir intact. On n’hésite pas à exposer de façon ostentatoire ce que l’on peut posséder et dépenser le maximum de richesses7 : on construit une réputation de riche ou du moins celle de quelqu’un qui n’est pas pauvre. Dès lors, s'enrichir pour un Tunisois devient surtout une manifestation de prudence et une mesure de précaution. D'où les autres facettes de la richesse dans le milieu que nous étudions : symbole de la capacité et du mérite de celui qui a réussi à l'acquérir et à la conserver, d’une part, signe de la bénédiction divine et de la réussite dans ce bas monde, d’autre part.

Le "pauvre" dans l’idiome tunisois8

Une expression idiomatique

7Être pauvre, dans l’idiome tunisois, c’est « ne posséder ni maison, ni boutique, ni coin dans l’un des cimetières de la ville pour y être enseveli (lâ dâr wa lâ hânût wa lâ jabbâna fin yamût). » L’expression n’est pas dénuée de sens. Elle correspond à un mode de pensée spécifique qu’il faudrait ici élucider. Quelle signification peut-on attribuer à une telle représentation sociale de la pauvreté ? Quelle fonction assuret-elle ? Aujourd’hui, l’expression en question exprime bel et bien la pauvreté de l’individu dans le milieu citadin. Même si la représentation sociale de nos jours a perdu tous les référents nécessaires pour décoder les signes et les symboles la composant, la formule ne véhicule pas moins le message pour lequel elle a été construite, à savoir une certaine classification pour déterminer les identités sociales. Il est nécessaire donc d’analyser la genèse de la catégorie de "pauvre" dont rend compte l’idiome tunisois.

  • 9 « Dans la mesure où le symbole est une métaphore, il se trouve encombré par le jeu d’associations (...)

8L’expression idiomatique renvoie à une symbolique ; elle est construite à l’époque moderne par les acteurs prédominants tunisois pour exprimer une certaine conception du monde. Les référents de la représentation tunisoise de la pauvreté, à savoir la maison, la boutique et le coin dans l’un des cimetières de la ville, doivent être traités et analysés métaphoriquement, comme tout symbolisme9. Ensuite, c’est leur agencement et leur classement qui fera l’objet de nos investigations. L’élucidation des symboles constituant l’idiome tunisois ne peut se dispenser d’une analyse critique préalable des conditions historiques de leur construction. En somme, nous adoptons deux approches complémentaires pour analyser la configuration symbolique de cette expression tunisoise. La première se penche sur le sens des éléments constitutifs de la configuration symbolique, dans la mesure où chacun de ces symboles renvoie à un signifié ; pour ce faire, nous avons recours à l’histoire objective. La seconde, abordée dans la troisième partie de cette étude, s’intéresse à l’agencement structural de l’expression pour dévoiler le sens de la formule de classement.

Les symboles de l’idiome : la maison, la boutique et le coin du cimetière

  • 10 D. Sperber, 1974, p. 130.
  • 11 Mohamed-Hédi Chérif (1984, t. 1, p. 4) définit le baldî (ou citadin) à Tunis de la manière suivant (...)

9L’expression relève donc du symbolisme social dans lequel s’incarne une certaine représentation collective de la pauvreté. Elle est construite par une série de trois symboles : la maison, la boutique et le coin du cimetière. Chacun de ces symboles, pris isolément, a un sens et peut être traduit grâce à ce que fournit l’histoire objective. Le symbole, précise Dan Sperber, «  c’est (…) l’objet qui donne à penser autre chose que lui-même »10. C’est cet "autre chose" qu’il nous faut maintenant décoder. La valeur symbolique de ces biens patrimoniaux ne trouve son sens que dans le système de représentation qui règle l'ensemble de la vie sociale à Tunis. Une représentation dominante de la citadinité suppose, dans l’ordre tunisois, outre l'ancienneté et l'occupation de l'une des fonctions spécifiquement urbaines, la possession d'une maison (dâr), de préférence dans la partie centrale de la médina, d’une boutique (hânût) dans l’un des souks de la ville (remplacée plus tard, vers le XIXe siècle, par la possession d'une plantation d'oliviers dans l'une des ghâba des environs)11 et, enfin, un coin privé dans l'un des cimetières de la ville, une turba familiale. Le lien entre la représentation sociale tunisoise de la citadinité et celle de la pauvreté, du moins une certaine pauvreté, ne fait donc pas de doute. Nous reviendrons plus loin sur ce point, après avoir passé en revue les symboles confrontés à l’histoire objective (ou contextualisée).

La possession d’une maison et d’un coin de cimetière : symboles de la centralité de la famille

  • 12 M. el-A. Ben Achour, 1989, p. 143 ; A. Hénia, 1999, pp. 211-217.
  • 13 A. Hénia, 1999, p. 231.

10La maison occupe la place centrale dans la composition d’un patrimoine familial. Sa valeur symbolique l'emporte sur celle des autres biensfonds. Elle assure le prestige de la famille (‘âyila). La perte de la maison lui porte un préjudice grave, plus que n'importe quel autre bien rural ou urbain12. En fait, l'enjeu est de taille puisqu'il touche directement au statut social de l’individu et de sa famille dans le cadre de la communauté citadine. Une forte mobilité immobilière pourrait compromettre la stabilité d’un individu (citadin) chef de famille, soucieux de son avenir et de celui de sa descendance. La constitution en habous d'une maison est significative à plus d'un titre. Un Tunisois cherche constamment à assurer la pérennité de son habitation et constitue en habous d'autres biens-fonds de rapport, notamment des boutiques dans les souks, pour assurer son entretien régulier « afin qu'elle se tienne dressée sur ses fondations (hattâ tabqâ qâ'imatan ‘alâ uçûlihâ) » C'est que le maintien d'un statut social d'un certain niveau est lié à la possession d'une maison dans les quartiers résidentiels, au centre de la médina de préférence. On imagine alors la hantise d'un Tunisois d'être un jour dépossédé de sa maison dans la médina et de se trouver par conséquent déclassé socialement. Les nouveaux venus parmi les notables des régions de l’intérieur, pour se faire admettre dans le monde tunisois, ont dû payer cher l'acquisition de terrains dans la Médina pour y construire leurs demeures. C'est le cas notamment des Jellouli, Lasram, Mrâbet et Belhaj13. Acquérir une maison, la conserver et la transmettre à sa descendance constituent à l’époque les principales préoccupations d’un Tunisois pour préserver son statut dans la ville. L’appropriation d’une maison génère à la longue un double capital : l’un matériel, l’autre symbolique. C’est ce dernier qui procure surtout les titres de noblesse, de l’ancienneté et de la prééminence (wajâha).

11Tout comme la maison, la "demeure de la mort" (jabbâna) permet de capitaliser l’ancienneté de la famille. Le coin privé dans l'un des cimetières de la ville constitue la preuve tangible du capital symbolique accumulé au cours des temps par la famille. On comprend pourquoi la représentation dominante de la citadinité, dans l’ordre tunisois, valorise également un tel symbole.

Les symboles de la rente : le hânût et l’olivette

  • 14 Des calculs sur la fortune immobilière des grandes familles de Tunis ont montré que les trois cinq (...)
  • 15 À Tunis, les souks abritant les boutiques sont désignés par le mot rab‘. À l’origine ce mot sert à (...)
  • 16 M. H. Chérif, 1970.
  • 17 L. Valensi, 1977, pp. 337 sq.
  • 18 Voir plus haut note n° 10 ; dans sa thèse, M. el-A. Ben Achour (1989, p. 144) précise que : « la p (...)

12Dans le milieu des nantis, on n’acquiert pas les boutiques (hânût) uniquement pour l'usage (c'est-à-dire pour y installer son propre atelier), mais comme placement destiné à procurer une rente14 : les boutiques dans les souks de Tunis symbolisent la rente immobilière jusqu'au début du XIXe siècle15, période à partir de laquelle les revenus procurés par les activités artisanales et commerciales ne cessent de baisser. La boutique qui abrite par définition ces activités et qui symbolise la richesse de la cité, perd progressivement de son importance ; sa rente périclite. Force est de s'orienter de plus en plus vers la campagne : l’investissement dans la terre devient la principale source de revenu pour les Tunisois. Le processus s'est déclenché au cours de la deuxième décade du XIXe siècle, avec "l'expansion européenne et les difficultés tunisiennes"16. C'est vers ce moment, justement, que l'engouement pour l'appropriation des boutiques commence à céder peu à peu la place à un autre, orienté surtout vers l'acquisition des olivettes. Le changement est motivé principalement par le développement de l’exportation de l’huile – le cycle de l’huile du XIXe siècle, dirait Lucette Valensi17. Il justifie le remplacement, dans le système des représentations sociales de la citadinité à Tunis, de la boutique par la propriété d’une olivette18.

13Posséder une maison, une boutique et un coin dans l'un des cimetières de la ville constitue les éléments de richesse qui permettent aux Tunisois de réifier l’appartenance citadine. L’idiome dont il est question dans cette étude mobilise justement ces mêmes éléments pour définir le "pauvre". Il est clair qu’il est bâti par la représentation sociale tunisoise dominante pour rendre possible un accord sur un principe de classement : un "pauvre" est celui qui n’a rien de ce qui fonde l’appartenance citadine ; c’est ce qui se dégage du moins de la représentation tunisoise de la citadinité.

Le discours tunisois de la pauvreté : un discours d’exclusion

  • 19 « Le symbolisme social est inséparable du processus de communication » précisent R. Boudon et F. B (...)

14Quel message peut-on retenir de l’agencement symbolique de la représentation sociale tunisoise du pauvre ? Évidemment, on a là un cliché qui a rang de "marqueur" et de "classeur". Il s’agit d’un marquage symbolique instituant un processus de reconnaissance et d’identification ; il est censé rendre compte, dans le cadre de la ville de Tunis, de la place de l’individu dit "pauvre" dans la hiérarchie sociale.19

Association entre "richesse-citadinité" et "pauvreté-négation de la citadinité"

  • 20 Plusieurs études récentes essaient de définir ce qu'est au juste la catégorie des baldî. Parmi cel (...)
  • 21 À Sfax, le mot gharîb (étranger) est employé pour désigner, entre autres, une personne pauvre, voi (...)
  • 22 M. H. Chérif, 1984, t. 1, p. 43.

15Ainsi, tout le jeu de la symbolique de l’expression idiomatique sur le pauvre est d’établir, implicitement, un lien étroit entre "richesse et citadinité" d’une part, "pauvreté et négation de la citadinité" d’autre part. Dans la terminologie particulière employée par les Tunisois pour exprimer les différences sociales, la richesse assigne le statut de baldî (citadin)20 et la pauvreté, celui de barrânî (étranger)21. Le mot baldî est lu différemment selon que l'on est à l'intérieur ou à l'extérieur du milieu citadin. De l'intérieur, il tend à désigner les notables de souche par opposition aux moins nantis, généralement des barrânî fraîchement installés dans les faubourgs. De l'extérieur, il désigne les citadins, d'une manière générale, par opposition aux ruraux bédouins dits ‘arbî.22

  • 23 M. el-A. Ben Achour, 1989, p. 49.
  • 24 A. Hénia, 1999, pp. 274 sq.
  • 25 M. el-A Ben Achour, 1989, p. 159.

16Une telle association – riche-citadin, pauvre-étranger – est objectivée de nos jours par certains historiens "Tunisois de souche". Par exemple, Mohamed el-Azîz Ben Achour précise que le Tunisois « musulman est généralement propriétaire de son habitation » et que « l'habitat musulman est généralement propriété de ses occupants (...), les maisons appartenant à des musulmans et destinées à la location se concentrent massivement dans le quartier juif et dans une moindre mesure dans le quartier franc »23 : il n’y aurait donc de locataires que juifs et chrétiens. Or la réalité est bien plus complexe. Une enquête dans les archives relatives à la taxe locative, dans la ville de Tunis du milieu du XIXe siècle, a montré que plus de la moitié des habitants ne possédaient pas leurs habitations24. Ainsi, l’auteur reprend à son compte la représentation tunisoise de la citadinité et lui donne une valeur scientifique ; en ce sens qu'il fait des non-possédants de leur habitation (dans le cas d’espèce, environ la moitié des habitants de Tunis) des étrangers à la ville. Pour définir les barrânî, il rapporte les précisions suivantes : « Autant le monde baldî apprécie le travail, autant il répugne à exercer certains métiers – généralement les plus ingrats – qu’il laisse à des populations allogènes de l’intérieur du pays ou du Maghreb. Ces éléments qui gravitent autour de la société baldie (sic) ne s’y fondent pour ainsi dire jamais. Les baldî-s les appellent barrâniyya (sing : barrânî) »25. On voit ici comment le barrânî est identifié par le métier vil ou ingrat qu’il occupe. N’est-ce pas là une autre forme d’association barrânî/pauvre ?

De la pauvreté à l’exclusion, il n’y a qu’un pas…

  • 26 Tout se passe comme si tout nouveau venu devait "s’acquitter d’un stage de probation avant d’être (...)

17La représentation du pauvre dans l’idiome tunisois trouve son sens dans le processus de marquage qu’elle génère : celui de procéder à l’exclusion de l’appartenance citadine, pour une large frange de la population. Ne possédant aucun des éléments symboliques le classant dans la hiérarchie sociale du milieu citadin, le barrânî est hors classe, du coup, exclu de la citadinité. Ces barrânî seraient, dans cette représentation sociale, tout au plus des candidats à la citadinité26.

  • 27 Les écrits de S. Cerutti sur la ville de Turin, au XVIIe siècle, nous ont beaucoup aidé dans le dé (...)

18Le pauvre n’est en fin de compte que la métaphore du non-citadin, le barrânî. On construit donc, à Tunis à l’époque moderne, une définition de la pauvreté selon les registres de l’extériorité et de l’altérité. Le pauvre, c’est l’autre, le barrânî. Il est perçu d’une manière telle que l’on s’en détache totalement. Par conséquent, être pauvre, dans l’idiome tunisois, renvoie moins à la misère sociale et à la richesse matérielle qu’à la fragilité du statut social du sujet ; et la pauvreté en matière d’emblèmes de richesse signifie l’absence d’une inscription dans un large réseau de relations sociales, une mise à l’écart par rapport à ce qui constitue la centralité dans la configuration sociale tunisoise, une exclusion en quelque sorte27. Dans les représentations sociales tunisoises, l’appartenance citadine s’acquiert par la force de la continuité des relations sociales qu’un individu tisse dans le cadre de la cité. La possession des symboles de la richesse matérielle constitue la médiation par laquelle un sujet social justifie précisément cette continuité, perçue justement comme l’essence même de la citadinité.

  • 28 . Les habitants des faubourgs de la ville de Tunis sont considérés, pour la plupart, comme des barr (...)
  • 29 J. Revault, 1971, voir pour les Jellouli, pp. 68 sq. et 194 sq., les Ben ‘Ayyâd, pp. 129 sq. et 14 (...)
  • 30 M. el-A. Ben Achour, 1989 ; Id., 1992 ; S. Ferchiou, 1992a ; Id., 1992 b ; A. Hénia, 1992.
  • 31 L’auteur s’efforce d’appliquer des critères d’appréciation du degré d’ancienneté dans la ville de (...)

19De même, être barrânî renvoie moins à une récente installation28 (ou à une mobilité du sujet) qu’à une incapacité de se créer un réseau de liens sociaux permettant la réussite d’une intégration dans la cité. La preuve nous est fournie par les différents notables de l’intérieur du pays, venus s’installer à Tunis comme les Jellouli de Sfax, les Ben ‘Ayyâd de Djerba, les Lasram de Kairouan, etc. Ayant construit de belles demeures dans les quartiers chics de Tunis29, ils ont très vite réussi leur intégration dans le milieu des familles dites baldî30, tout en maintenant des rapports très étroits avec leurs villes d’origine. Dans la représentation tunisoise de l’époque, ces notables makhzéniens (serviteurs de l’État beylical) ne sont pas considérés comme des barrânî, malgré leur récente installation. Mohamed el-Azîz Ben Achour les classe dans la catégorie des "baldî de la capitale" par opposition aux "baldî de souche".31

  • 32 La Takiyya est instituée pour la première fois à Tunis sous le règne de ‘Alî Bey (1759-1782), à pr (...)
  • 33 Le document le plus ancien qu’on ait sur l’enfermement des délinquants à Tunis remonte à l’année 1 (...)
  • 34 M. Kerrou et M. M'Halla, 1991.
  • 35 A. Raymond, 1977-1990.
  • 36 M. Callens (1955, p. 260) a décrit les locataires des wukâla en ces termes : « Vivant en célibatai (...)

20Le terme barrânî est un terme englobant et réducteur à la fois ; il sert à désigner dans le milieu tunisois le niveau de rupture dans les liens sociaux. Il signifie l’exclusion par excellence, une mise à l’écart et, partant, une stigmatisation de groupes sociaux représentés comme différents par les acteurs dominants dans l’ordre tunisois. Ceci rappelle les autres formes de privation de droits comme l’enfermement ou le cantonnement. L’enfermement concerne principalement les pauvres dans la Takiyya32 et les délinquants dans des prisons33. Le cantonnement de certaines communautés ethniques et professionnelles représente une autre forme de "clôture" : les chrétiens, les Djerbiens ibadites – considérés un peu hérétiques –, les juifs, les prostituées34, ainsi que certains métiers vils (comme les tanneries35) sont le plus souvent relégués dans la périphérie. Il est réservé également le même statut à toute une population de célibataires de condition modeste36 : ces individus sont artisans, ouvriers saisonniers, gagne-petit, étudiants venus de l’intérieur du pays qui ne trouvent pas de logement dans l'une des madrasa de la ville ; déferlant dans la ville en nombre important – sans doute à la recherche d'un gagne-pain ou, parfois, pour faire des études –, ils restent imparfaitement intégrés dans la ville et sont des barrânî par excellence.

  • 37 S. Cerutti, 1995, pp. 137-138.

21Cette corrélation entre richesse et appartenance à la cité, c’est-à-dire le droit à la pleine participation à sa vie sociale, rappelle par nombre de ses aspects le système censitaire en Europe à l’époque moderne. Nous sommes tentés, également, d’établir une corrélation entre les phénomènes constatés par S. Cerutti dans son étude sur Turin au XVIIe siècle et ceux que nous sommes en train de mettre en relief pour Tunis. Cet auteur montre comment « les femmes, les jeunes, les étrangers, les marchands, etc. étaient regroupés sous la rubrique des causis miserabilum personarum » ; ils constituent, dans les représentations sociales à Turin, la catégorie des misérables dans la ville. Ici, la misère qui est commune à ces sujets, n’a évidemment rien à voir avec les ressources matérielles. On voit bien comment cette catégorie est « fortement démonstrative de l’importance attribuée à l’appartenance locale des individus dans la définition de leur statut social. »37

  • 38 J. Berque, 1978. Dans le chapitre VII de l’ouvrage parlant d’un qâdî de Kairouan, le shaykh Ahmad (...)
  • 39 Par exemple : Drîdî, Jlâsî, Sâhlî, Jrîdî, Binzartî, etc., c’est à dire respectivement originaire d (...)

22Dans les actes notariés, les notaires nomment différemment les baldî et les barrânî. Or, nommer dans ce genre de situation, c’est classer et exclure. En effet, dans ce type de documents, les acteurs sociaux ne peuvent pas se donner en représentation à travers la manière de se nommer. Ils sont nommés par les autres (les scribes et les notaires et, à travers eux, l’ordre citadin tunisois). On rappelle toujours aux barrânî leur origine étrangère, chaque fois qu’ils essayent de la faire oublier. Dans la ville de Tunis, un tel phénomène est remarquable. Pour les notaires de la période moderne, connaître les gens et leur origine fait partie des règles du métier38. On ne doit pas se tromper sur l’origine des gens, et la manière de consigner leurs noms doit refléter parfaitement leur identité sociale et le degré de leur appartenance à la cité. Un barrânî ne doit pas être dénommé comme un baldî, (à qui on reconnaît une citadinité ancestrale) : pour le barrânî, les notaires indiquent le ism (le nom personnel ou prénom), le nom personnel du père (fils de), le laqab (le nom de famille) et enfin l’origine tribale, villageoise ou géographique39. Pour un baldî, on se contente du nom personnel et du laqab, sans plus. Tout se passe comme si il était inconvenant de chercher à préciser davantage l’identité de quelqu’un qui était reconnu comme baldî.

La construction d’une catégorie de pauvre et son usage

  • 40 Sur un tel pouvoir des mots voir P. Bourdieu, 1977, p. 410.
  • 41 On retrouve la même chose en lisant les certificats d’indigence rédigés par le personnel administr (...)

23De quelle manière et à quel usage a-t-on construit à Tunis le discours sur le pauvre ? Rhétorique et mécanismes discursifs sont mis en œuvre pour définir et nommer le pauvre. L’expression idiomatique est bien rythmée, sans doute pour faciliter sa mise en mémoire et assurer son intériorisation. L’agencement des symboles de l’idiome tunisois confère à la définition du pauvre une véracité qui se passe de tout examen critique. Cela relève d’une rhétorique particulière qui permet de donner aux mots bien agencés et bien rythmés le pouvoir de créer les conditions de la croyance dans la légitimité du discours véhiculé40. D’habitude, "pauvreté" et "pauvre" sont des termes dotés d’une forte charge émotive ; ils évoquent privation, souffrance et mort, et appellent à la compassion. Telle qu’elle est énoncée dans l’idiome tunisois, la pauvreté est complètement dénudée de toute sa charge émotive ou humaniste. On note l’absence de tout mot exprimant la souffrance et la misère.41

  • 42 A. Hénia, 1983, pp. 247 sq.

24Le discours véhiculé tend à substituer une représentation humaniste de la pauvreté à une opposition baldî - barrânî (originaire de la ville – étranger). Relevant du vocabulaire d’exclusion, le mot barrânî, élude totalement le contenu humaniste de la pauvreté. Tout ce qui peut suggérer la misère et toutes les autres expressions susceptibles de rendre la souffrance qu’engendre en principe la pauvreté sont totalement évacués, opacifiés pour n’exprimer que ce qui permet de rendre compte de l’altérité du pauvre et de son caractère étranger à la communauté citadine. L’effacement de la charge émotive assure mieux la légitimation de l’exclusion des barrânî et permet au discours dominant de stigmatiser une telle "pauvreté", l’altérité barrânî, et le cas échéant, de justifier une politique de répression menée – par moments – contre les étrangers. La liste des prisonniers de 1762 nous en donne une illustration éclatante.42

  • 43 Cl. Cahen, 1977, II, p. 235.
  • 44 K. Qusantînî, 1999, pp. 100 sq.

25Parallèlement à ce discours sur la pauvreté qui tend à désigner les étrangers pour les exclure, il peut être relevé dans la ville de Tunis, à l’époque moderne, d’autres discours sur ce phénomène. Ils obéissent à d’autres stratégies et opèrent dans d’autres registres du milieu social tunisois. Il y a le discours administratif qui intervient quand il s’agit notamment de déterminer la jizya qui pèse sur les juifs43 ; il y a aussi le discours moraliste, celui des faqîh (jurisconsultes), pour déterminer qui peut bénéficier de la sadaqa (aumône) des musulmans : les faqîr (pauvres), les miskîn (nécessiteux) ou les mu ‘dim (indigents). Ceux qui méritent la sadaqa sont recherchés parmi les "vrais citadins", les étrangers relèvent de l’ordre de l’inconnu. Étant inconnus, les barrânî sont ignorés quand il s’agit de distribuer les aides aux nécessiteux vers la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle.44

  • 45 Le recensement des prisonniers à Tunis, en 1762, en est une manifestation. L’opération est une pre (...)
  • 46 A. Hénia, 1983, p. 248.

26Ainsi, les pauvres-barrânî – inconnus parce qu’aussi méconnus – sont facilement identifiables aux "classes dangereuses", aux gens sans aveu ; ils suscitent la peur et la méfiance des autorités de la ville. Une telle représentation sociale de la pauvreté synonyme d’exclusion trouve tout son sens dans un contexte d’insécurité sociale des acteurs sociaux (les notables en premier lieu) de la ville de Tunis. C’est le cas notamment de la deuxième moitié du XVIIIe siècle45. L’emprisonnement de certains d’entre eux par mesure de prévention en est une manifestation tangible46. Il faut dire que cette période est marquée par un entassement démographique dans une ville cantonnée dans des murailles datant de l’époque hafside, donc remontant à cinq siècles au moins. L’espace social de la ville est de plus en plus incontrôlable.

27L’expression s’apparente ainsi à une idéologie qui trouve toute sa justification dans la légitimation de l’ordre tunisois, l’ordre des baldî (les "Tunisois de souche"). Elle a rendu possible un accord autour d’un principe de classement. Il n’en reste pas moins qu’elle est bien intériorisée (véhiculée par la mémoire collective) par l’ensemble de la société citadine. Elle contribue ainsi – selon les mots de Max Weber – à la "domestication des dominées".

28Notre pérégrination dans les dédales des représentations sociales tunisoises de la richesse et de la pauvreté a permis de montrer les conditions d’affirmation des stratifications sociales à l’œuvre dans la ville de Tunis à l’époque moderne. Par le travail de contextualisation de ces représentations, nous avons tenté d’identifier des processus par lesquels se formalisent des identités sociales à travers la constitution des catégories de "pauvre" et de "riche". L’analyse des identités sociales, (" pauvre ", "riche", comme barrânî, baldî), nous a aidé à restituer une image beaucoup plus complexe, plus intelligible, en tout cas moins normative, de la vie sociale à Tunis à l’époque moderne.

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Notes

1 Deuxième session du séminaire Pauvreté et richesse dans le monde musulman méditerranéen, organisée à la MMSH d’Aix-en-Provence les 13 et 14 mai 1999, dans le cadre du programme international de la Fondation European Science (EFS), Individual and Society in the Mediterranean Muslim World.

2 Dans Lisân al-arab, le mot dérive du al-râziq ou al-razzâq qui est un attribut (çifa) de Dieu puisqu'il est la source et le seul dispensateur de toute fortune (al-arzâq) qu'il attribue à ses créatures ('a ‘tâ alkhalâ'iqa) « al-Râziqu wa l-razzâqu fî çifati l-lâhi ta ‘âlâ li-annahu yurziqu al-khalqa ajma ‘îna wahwa l-ladhî khalaqa al-'arzâqa wa'a ‘tâ al-khalâ'iqa'arzâqahâ... » (Ibn Manzûr, 1988, t. 3, p. 1160).

3 Le faqîh andalous Abû al-Walîd Muhammad al-Bâjî (décédé en 1121) retient trois avantages aux riches devant Dieu : « D’abord, les louanges qu’il adresse à Dieu pour les biens dont il l’a généralement gratifié. Ensuite, les dépenses qu’il effectue pour les besoins de sa famille et ses enfants, en signalant que les dépenses sont considérées en elles-mêmes comme des actes méritoires même si elles sont effectuées pour le bien-être personnel. Enfin, les aumônes qu’il accorde aux nécessiteux », in Jâma ‘mina al-muqqadimât, cité par M. Nasraoui, 1996, p. 12. C’est pour cela que le mendiant ne demande que ce qui appartient à Dieu (matârabbî). Le riche, dans cette représentation, serait le dépositaire des biens de Dieu. Il a le privilège de bien les gérer pour lui, les siens et également pour les pauvres.

4 C’est à juste titre que Mustapha Nasraoui (1996, p. 12) établit le rapprochement entre cette représentation de la richesse et celle que l’on rencontre chez les calvinistes : les protestants considèrent la richesse comme une récompense divine, la réussite économique comme un indice de bénédiction et la pauvreté, un signe de réprobation.

5 On peut rappeler ici la théorie d’Ibn Khaldoun (1332-1406) et le discours soufi d’une manière générale qui ne perçoivent pas positivement la richesse et ne considèrent pas la pauvreté comme une tare. Dans le discours soufi la pauvreté serait comme "un état purificatoire". Ce discours est développé en Tunisie par les mouvements soufis, notamment celui de la zaouia des Shâbiyya au cours de la crise du XVIe siècle. On associe pauvreté et piété, richesse et laxisme moral et religieux (idem, p. 2).

6 M. -H Chérif, 1992, pp. 27-50.

7 A. Hénia, 1992, pp. 517-250.

8 Le thème de la pauvreté en Tunisie, d’une manière générale, et dans la ville de Tunis, en particulier, ne cesse de susciter l’intérêt des chercheurs tunisiens. Parmi ces recherches, nous citons les plus récentes : M. Nasraoui, 1996, K. Qusantînî, 1999, A. Largueche, 1997.

9 « Dans la mesure où le symbole est une métaphore, il se trouve encombré par le jeu d’associations largement idiosyncratiques, de ce que Lévi-Strauss appelle un signifiant flottant » (R. Boudon et F. Bourricaud, 1982, p. 600).

10 D. Sperber, 1974, p. 130.

11 Mohamed-Hédi Chérif (1984, t. 1, p. 4) définit le baldî (ou citadin) à Tunis de la manière suivante : « Il s'agit d'une sorte d'état acquis par la naissance et par l'ancienneté, dont on avait une conscience aiguë ; pour les Tunisois, certains éléments matériels devaient concrétiser cet état, à savoir la possession d'une habitation à l'intérieur de la cité, d'une olivette dans les environs et d'un coin du cimetière aux portes de la ville ; à la cité, on appartenait par sa naissance, sa vie et sa mort, et ceci par l'intermédiaire d'une famille, d'une lignée. Pour y être admis, du temps était nécessaire pour effacer le souvenir des origines rurales, et souvent des fonctions spécifiquement urbaines et des biens. » Remarquons ici comment la citadinité est réifiée par les acteurs sociaux et comment une telle représentation de la citadinité est objectivée par le Professeur Chérif qui lui donne une valeur scientifique.

12 M. el-A. Ben Achour, 1989, p. 143 ; A. Hénia, 1999, pp. 211-217.

13 A. Hénia, 1999, p. 231.

14 Des calculs sur la fortune immobilière des grandes familles de Tunis ont montré que les trois cinquièmes du total recensé sont constitués d’immeubles urbains, le reste étant constitué de biens ruraux (A. Hénia, 1999, pp. 218 sq.). La consistance de la rente urbaine par rapport à la rente rurale, du moins jusqu’au début du XIXe siècle, en est la principale raison. Alors que la rente agricole est "aléatoire", celle relative à la fortune immobilière urbaine se caractérise par sa "rentabilité" et par son "augmentation tendancielle". Les calculs établis par T. Bachrouch (1989, p. 617) le démontrent clairement.

15 À Tunis, les souks abritant les boutiques sont désignés par le mot rab‘. À l’origine ce mot sert à désigner les immeubles de rapport en général, notamment les boutiques, les maisons, les boulangeries, les hammâm, les fours à chaux et les fondouks. Ce glissement de sens est très significatif de l’importance qu’acquiert la boutique dans la formation de la rente immobilière des Tunisois, pour plus de détails à ce propos voir A. Hénia, 1999, pp. 239-246.

16 M. H. Chérif, 1970.

17 L. Valensi, 1977, pp. 337 sq.

18 Voir plus haut note n° 10 ; dans sa thèse, M. el-A. Ben Achour (1989, p. 144) précise que : « la possession d’oliviers dans la ghâba était quasi rituelle pour les baldî. »

19 « Le symbolisme social est inséparable du processus de communication » précisent R. Boudon et F. Bourricaud, 1982, p. 593.

20 Plusieurs études récentes essaient de définir ce qu'est au juste la catégorie des baldî. Parmi celles-ci, citons les plus importantes : M. H. Chérif, 1984, t. 1, p. 43 ; M. el-A. Ben Achour, 1989, pp. 142 sq. ; Id., 1992 ; Kh. Chater, 1992.

21 À Sfax, le mot gharîb (étranger) est employé pour désigner, entre autres, une personne pauvre, voir A. Muknî, 1994, pp. 352-337.

22 M. H. Chérif, 1984, t. 1, p. 43.

23 M. el-A. Ben Achour, 1989, p. 49.

24 A. Hénia, 1999, pp. 274 sq.

25 M. el-A Ben Achour, 1989, p. 159.

26 Tout se passe comme si tout nouveau venu devait "s’acquitter d’un stage de probation avant d’être intégré dans la communauté" citadine (lire B. Badie, 1991, p. 114). Cependant, ce stage risque d’être très long, voire illimité, pour certains.

27 Les écrits de S. Cerutti sur la ville de Turin, au XVIIe siècle, nous ont beaucoup aidé dans le développement de ce paragraphe, notamment son article (1995, p. 138).

28 . Les habitants des faubourgs de la ville de Tunis sont considérés, pour la plupart, comme des barrânî.

29 J. Revault, 1971, voir pour les Jellouli, pp. 68 sq. et 194 sq., les Ben ‘Ayyâd, pp. 129 sq. et 146 sq., les Lasram, pp. 350 sq.

30 M. el-A. Ben Achour, 1989 ; Id., 1992 ; S. Ferchiou, 1992a ; Id., 1992 b ; A. Hénia, 1992.

31 L’auteur s’efforce d’appliquer des critères d’appréciation du degré d’ancienneté dans la ville de Tunis et, également, dans sa construction de deux catégories de baldî à Tunis, M. el-A Ben Achour, 1989, p. 159.

32 La Takiyya est instituée pour la première fois à Tunis sous le règne de ‘Alî Bey (1759-1782), à propos de cette institution lire A. Largueche, 1997.

33 Le document le plus ancien qu’on ait sur l’enfermement des délinquants à Tunis remonte à l’année 1762 ; lire notre article, 1983.

34 M. Kerrou et M. M'Halla, 1991.

35 A. Raymond, 1977-1990.

36 M. Callens (1955, p. 260) a décrit les locataires des wukâla en ces termes : « Vivant en célibataires, ils n'ont évidemment d'autres possibilités que celle de se loger entre eux dans de vastes garçonnières où jamais femme ne pénètre. »

37 S. Cerutti, 1995, pp. 137-138.

38 J. Berque, 1978. Dans le chapitre VII de l’ouvrage parlant d’un qâdî de Kairouan, le shaykh Ahmad b. al-Amîn Saddâm (né en 1666/7 et issu d’une famille illustre de cette ville), l’auteur, citant ses sources, précise : « Il observait à l’égard des gens une conduite excellente, connaisseur de leurs rangs et situations, tant citadins que bédouins », p. 238.

39 Par exemple : Drîdî, Jlâsî, Sâhlî, Jrîdî, Binzartî, etc., c’est à dire respectivement originaire de la tribu des Drîd, de celle des Jlâs, de la région du Sahel, de celle du Jérid, de la ville de Bizerte.

40 Sur un tel pouvoir des mots voir P. Bourdieu, 1977, p. 410.

41 On retrouve la même chose en lisant les certificats d’indigence rédigés par le personnel administratif de la ville de Tunis au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle. Les certificats délivrés par les notaires, sont généralement fait comme suit : « Nous, les témoins soussignés, attestons par la présente que nous connaissons parfaitement untel et affirmons qu’il est dépourvu de toute ressource, et qu’il est pauvre. Il ne possède ni biens immeubles, ni bijoux ni argent ni aucune chose pouvant avoir une valeur monétaire… », in Archives du Domaine de l’État, dossier des certificats de pauvreté ; cité par A. Largueche, 1997, p. 66.

42 A. Hénia, 1983, pp. 247 sq.

43 Cl. Cahen, 1977, II, p. 235.

44 K. Qusantînî, 1999, pp. 100 sq.

45 Le recensement des prisonniers à Tunis, en 1762, en est une manifestation. L’opération est une première dans son genre. Les autorités de la ville cherchent par l’action à connaître l’espace social de la ville pour pouvoir apprécier les problèmes à leur juste valeur et prendre les mesures adéquates, A. Hénia, 1983.

46 A. Hénia, 1983, p. 248.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2004

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