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Maghreb, dimensions de la complexité

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Anne-Marie Planel

III. Anciens et nouveaux acteurs

Sayyida Manoubiya, sainte musulmane du xiiie siècle à Tunis : quelle contemporanéité ?

Katia Boissevain

Texte intégral

  • 1 Ce vocabulaire d’origine soufie, se distingue ici de son acceptation classique. La cérémonie de ha (...)

1Malgré l’orientation résolument réformiste souhaitée par Habib Bourguiba pendant ses années au pouvoir (1956-1987), la Tunisie contemporaine continue d’entretenir des rapports complexes avec ses personnages saints (walî), aussi bien dans les contextes ruraux qu’urbains. Les nombreuses fermetures ou destructions de sanctuaires à travers le pays n’ont pas eu raison de cette forme de religiosité qu’est le culte des saints. C’est dans le contexte actuel de leur remise à l’honneur, accompagnée d’une volonté plus ou moins affichée de patrimonialisation, que le culte de Sayyida Manoubiya – sainte du XIIIe siècle (595/1197 - 665/1267) – connaît une très grande popularité à Tunis. Ses deux sanctuaires accueillent des visites individuelles toute la semaine, ainsi que des visites collectives, une fois par semaine, à l’occasion desquelles ont lieu des cérémonies appelées hadhra l’aprèsmidi (cérémonies principalement féminines au cours desquelles ont lieu des danses de possession), et dhikr le soir (à majorité masculine)1.

  • 2 E. Hermassi, 1989 : 296-308 ; F. Fregosi, 1994 : 413-434 et 1995 : 103-123 ; M. Al Ahnaf, 1989 : 9 (...)

2Depuis la fin de l'ère bourguibienne, les observateurs s'accordent sur le fait que l’État se préoccupe davantage des questions touchant à la religion2. Dès le Changement de 1987 (taghîr – terme officiel désignant la déposition de Bourguiba et le passage au nouveau régime), le gouvernement s'approprie les symboles religieux et tente d’éviter les reproches potentiels des sympathisants du parti islamiste tout en s’assurant le soutien d’une large partie de la population. Il met l'accent sur son aptitude à incarner les valeurs tunisiennes, dont l'Islam est présenté comme la principale.

  • 3 Les posters de la première campagne électorale du président Ben Ali le montrait vêtu d’une jubba b (...)

3Dès les premiers temps du Changement, parallèlement à un regain de visibilité d'un islam officiel3, les pèlerinages locaux retrouvent droit de cité et ceux qui le souhaitent peuvent à nouveau rendre visite aux saints. Dans le même temps, il est une tendance certaine à la patrimonialisation, voire à la "folklorisation". Il est tout à fait remarquable de voir des troupes musicales exécuter des chants dédiés à tel ou tel saint, lors d’occasions diverses et variées telles que la célébration de l’anniversaire de création d’un complexe touristique, les festivités accompagnant la qualification de l’équipe de football nationale pour la Coupe du monde (1998), ou les déplacements du président de la République événements n’ayant a priori aucun caractère religieux.

4Dans le cadre de cet article, je présenterai la place de Sayyida Manoubiya dans le paysage saint de Tunis, et j’interrogerai sa place dans la confrérie Shâdhiliya, ainsi que les implications rituelles, principalement pour les adeptes masculins, de cette affiliation. Ensuite, je souhaite présenter la complexité sociologique de ses adeptes féminins, afin de discuter les thèses de I. M. Lewis, qui envisageait ces rituels comme des phénomènes compensatoires par rapport à une "marginalité" sociale. Après avoir décrit le rôle de "marieuse" de la sainte, je démontrerai qu’un autre aspect de sa grande popularité et la vitalité de ses rituels trouvent en partie leur source dans le rapport qu’elle entretient avec la ville de Tunis. Cette relation entre la ville et la campagne qui se lit à travers son hagiographie et ses rituels bihebdomadaires, renvoie au vécu de nombreuses adeptes. Que nous apprend l’observation précise des rituels de possession tels qu’ils se pratiquent dans ses sanctuaires ?

  • 4 N. Amri, 1997.
  • 5 Y. Dhahbi, 1994 ; Mariangela Trappete une maîtrise de sociologie à l'Université de Padoue et un DE (...)
  • 6 E. Ben Miled, 1998.
  • 7 N. Mahjoub, 1997.

5Sayyida Manoubiya occupe une place prédominante dans le paysage saint de la ville. Elle est connue aussi bien par les gens qui participent activement au culte des saints, que par les habitants de Tunis en général. Outre la vigueur de l'activité rituelle de ses sanctuaires, l'inventaire des productions universitaires et culturelles récentes à son sujet est significatif. Des travaux d’historiens4, d’étudiants en musicologie et en sociologie se consacrent à l’étude de certains aspects de son culte5. De plus, un chapitre lui est consacré dans un ouvrage intitulé Les Tunisiennes ont-elles une histoire ?6 De manière plus éloquente encore, l'Institut national du patrimoine (INP) publiait en 1997 un catalogue d’exposition intitulée La femme tunisienne à travers les âges, qui inclut un article sur Sayyida Manoubiya.7

  • 8 Imam de la mosquée de La Manouba. Kitâb Manâqib al Saïda ‘Aïcha al Manoubiya, Tunis, 1344/1925.
  • 9 Le terme de zâwiya est plus couramment utilisé par les visiteurs. Il désigne un édifice de taille (...)

6Avant d’être un objet d’étude, Sayyida Manoubiya est, avant tout, considérée comme sainte de Tunis. Jusqu’au début du XXe siècle, elle bénéficiait du soutien et de la vénération des grandes familles de la ville. C’est une sainte connue de tous, à Tunis et au-delà. Sa renommée était si grande que, dès le XIIIe siècle elle lui valut une hagiographie, chose rare pour une femme, qui fut rédigée, à la fin du XIIIe siècle ou au début XIVe siècle, à la demande d’un notable de La Manouba, son village natal distant de 7 km de Tunis8. Au XIXe siècle et début du XXe siècle, les beys lui rendaient visite dans sa zâwiya-khalwa9 de Tunis lors d’un parcours rituel effectué à l’occasion de laylat al Qadr, veille du 27e jour de Ramadan, au cours duquel ils rendaient visite aux grands saints de la ville.

  • 10 Journal officiel de la République tunisienne (JORT), n° 58, 19 juillet 1957.

7Avec l’indépendance, la volonté de modernisation et d’éradication des formes locales de vénération, aboutissent à l’abolition des waqfs, l’interdiction des confréries et la transformation voire la fermeture ou destruction de nombreuses zâwiya-s10. Les deux sanctuaires de Sayyida Manoubiya connurent de nombreuses modifications. La zâwiya-khalwa de Tunis fut transformée en maison du parti destourien, doublée d’un dispensaire médical, pendant que celle de La Manouba accueillit tour à tour un atelier de couture, puis une école de danse, animés par l’Union nationale des femmes tunisiennes (UNFT).

  • 11 E. Foldessy a relevé la même histoire sur l’île de Djerba.
  • 12 J. d’Anthouard, Les palais de La Manouba, Tunis, s. d.

8À partir du début des années 1990, le nouveau Président autorise et encourage la réouverture et rénovation de nombreuses zâwiya-s. Il est intéressant de s’arrêter un instant sur les histoires qui circulent sur l’origine des travaux : les visiteurs ou ceux qui travaillent dans ces lieux expliquent que le président Ben Ali (parfois sa femme), aurait eu une apparition en rêve de tel ou tel saint, leur demandant la réhabilitation de son lieu de culte. C’est le cas pour les deux sanctuaires de Sayyida Manoubiya, et ces propos se retrouvent à de très nombreuses occasions, concernant des lieux dédiés à d’autres saints, dans l’ensemble du pays11. On attribue au couple présidentiel un respect et un amour des saints hors du commun. Ainsi, par ses initiatives et financements de rénovations de sanctuaires, Zein (le président Ben Ali est fréquemment désigné par son prénom) est à la fois plus proche du peuple par sa dévotion, et intégré à la longue lignée des souverains bâtisseurs d’édifices religieux. Les deux sanctuaires furent initialement construits entre 1814 et 1824 (sous Mahmoud Bey), puis celui de La Manouba fut agrandi vers le milieu du siècle (1837-1855), par Ahmed Bey. Le sanctuaire de Tunis se situe au sommet d'une colline qui surplombe, d’un côté, le lac Sejoumi et, de l’autre, le quartier de Montfleury et la vieille ville de Tunis. La seconde zâwiya est à La Manouba, ville de palais beylicaux12, aujourd'hui banlieue de Tunis, à l’endroit où la sainte est née, dans la maison de son père. Si la double localisation n’est pas rare en soit, la légende orale qui l’explique est moins courante, car elle oppose les populations de Tunis et de La Manouba :

  • 13 Dalenda et Abdelhamid Largueche, 1992, p. 132.

« Au lendemain de son mariage avec son cousin, qui avait eu lieu contre son gré, Sayyida Manoubiya fut trouvée morte, peutêtre parce qu'elle avait rendu son cousin/mari fou par une flèche empoisonnée. La sainte fut retrouvée ensevelie dans un linceul divin. Les habitants de Tunis, comme ceux de La Manouba voulurent l'enterrer chez eux. Deux clans se formèrent alors, prêts à jeter la ville dans une guerre civile. Afin d'éviter cela, son père Sidi Amor pria Dieu en ces termes : "Que Aïcha devienne deux Aïcha et que la civière soit double". à ces mots le linceul se dédoubla et on enterra Sayyida Manoubiya à deux endroits différents. »13

  • 14 Il semblerait en fait que le corps de la sainte ait été enterré dans un lieu appelé Qabr el-Sirr, (...)
  • 15 1196-1258, saint d’origine marocaine établi tout d’abord en Tunisie, qu’il quitte pour l’Égypte à (...)

9Ceux et celles qui connaissent la légende apportent souvent une seconde interprétation quant à l'emplacement réel de la dépouille de la sainte : son corps serait enterré à Tunis, mais son esprit, en revanche serait resté à La Manouba. Les deux lieux sont ainsi hiérarchisés. Le grand sanctuaire, le plus fréquenté, est celui où se trouve son esprit (rûh), alors que son corps repose dans le sanctuaire qui revêt aujourd'hui une importance secondaire du point de vue du nombre des visites14. Le sanctuaire principal est celui où elle est née, la maison de son père, et non l'endroit où elle a séjourné en tant que sainte, où elle lisait le Coran et priait jour et nuit. Selon son hagiographe, Sayyida Manoubiya était une des quarante disciples de Sidi Bel Hassen el Shâdhily15, fondateur de la confrérie Shâdhiliya, dont le cénotaphe imposant domine l’entrée sud de la ville. C’est à partir de sa zâwiya de Gorjani qu’elle lui rendait visite.

Sayyida Manoubiya, une disciple Shâdhiliya ?

  • 16 Op. cit., 1997, p. 4.
  • 17 Sur le rituel Shadhily, voir R. MC Gregor, 1997.

10Cependant, cette relation spirituelle est historiquement contestée. Selon Nelly Amri, au regard des dates, il est improbable que les deux saints se soient connus. La relation de Sayyida Manoubiya à Sidi bel Hassen el Shâdhily serait peut-être un rajout ultérieur et relèverait du mythe plus que de l’histoire. En revanche, la sainte aurait pu avoir des contacts avec certains disciples restés à Tunis, après le départ du grand saint pour l’Égypte16. En dépit de ces doutes scientifiques, la relation entre la sainte et la tarîqa Shâdhiliya est réactualisée, deux fois par semaine, par les dhakkâra (orants) de la confrérie, à l’occasion des cérémonies de dhikr qu’ils accomplissent dans les zâwiya-s de Sayyida Manoubiya. Le cheikh et les participants affirment leur appartenance à cette grande confrérie et insistent sur le fait qu’ils effectuent exactement le même rituel que celui ayant lieu dans la zâwiya de Sidi Bel Hassen el Shâdhily17, en y ajoutant certains chants dédiés à la sainte. Le lien entre la sainte et son maître se matérialise également dans l’architecture de la zâwiya de Sidi Bel Hassen. Une petite pièce servant actuellement de débarras était une khalwa dans laquelle Sayyida Manoubiya aimait prier. Par ailleurs, les nombreuses apparitions et manifestations de la sainte en ces lieux, sont interprétées par la famille qui y habitent, comme une preuve incontestable de l’attachement de cette dernière au plus grand saint de Tunis.

11Si les participants masculins aux rituels nocturnes insistent sur la proximité de Sayyida Manoubiya et de Sidi Bel Hassen, ce lien est généralement ignoré des visiteuses de l’après-midi. Pour celles-ci, la référence à la confrérie Shâdhiliya disparaît et la Sayyida Manoubiya mystique laisse place à la sainte locale, celle vers qui on se tourne pour résoudre des problèmes quotidiens. La légitimité de la sainte ne se fonde plus alors sur sa qualité de disciple d’un grand saint fondateur de târiqa, mais sur celle d’une intermédiaire efficace.

  • 18 Comme l’ont établi les travaux sur la Tunisie du XIXe siècle, ces deux formes d’islam sont artific (...)

12Dans ses zâwiya-s se succèdent tour à tour, dos à dos (tant par certains aspects ils font mine de s’ignorer), les rituels de hadhra et danses de possession, d’une part, de dhikr Shâdhily, d’autre part. À travers ce double rituel Sayyida Manoubiya apparaît comme un exemple saillant de l’imbrication de l’islam maraboutique et confrérique18. De même, son hagiographie présente à la fois la figure d’une sainte majdhûba, "ravie par Dieu", qui depuis son enfance fait preuve d’un comportement asocial et hors normes, et celle d’une sainte lettrée, emprunte de mystique soufie.

13En ce qui concerne les hommes, nous avons vu que la légitimité de la sainte se fonde principalement sur sa relation (historiquement contestée, mais rituellement affirmée) à la Shâdhiliya. La plupart des femmes adeptes, en revanche, ne font que peu de cas de cette relation, quand elles ne l’ignorent pas entièrement. Avant de se pencher sur les caractéristiques de la sainte mobilisées et valorisées, il est important de retracer l’origine sociologique et géographique des participantes aux rituels.

Une clientèle citadine d’origine multiple

  • 19 Sur les nuances à apporter à cette catégorie, voir M. A. Ben Achour, 1996.
  • 20 P. Sebag, 1960.
  • 21 M. Chabbi, 1981.

14Au XIXe siècle et sous le protectorat français, les visites aux zâwiyas de Sayyida Manoubiya étaient essentiellement le fait d’hommes et de femmes des familles beldi (originaires de Tunis ou bien intégrées au tissu social tunisois)19. Depuis les changements de fonctions des sanctuaires à l’indépendance puis leur réouverture récente en tant que lieux de culte, l’origine sociale des visiteuses est plus variée. Aujourd’hui, les deux sanctuaires sont à proximité de quartiers populaires dans lesquels sont venus s’installer de nouveaux arrivants, principalement poussés par l’exode rural. Comme en témoigne Paul Sebag à Tunis, ces transformations avaient déjà commencé dans les années 196020. Le sanctuaire de La Manouba, devint quant à lui, un pôle attractif pour les habitants des quartiers ouest de l’agglomération de Tunis (Hay Ettadhamen – Douar Hicher), à partir de la fin des années 1970, quartiers qualifiés par les urbanistes de zones "d’habitat spontané péri-urbain."21

15Les familles de ces quartiers, arrivées à Tunis il y a une ou deux générations, ont laissé dans leur région d’origine les saints auxquels ils étaient attachés. Le lien est souvent maintenu par quelques visites annuelles, mais pour ce qui est d’une pratique religieuse régulière, les femmes rendent visite, de manière "naturelle" disent-elle, à Sayyida Manoubiya. Dans un premier temps, elles se dirigent vers cette sainte du fait même de sa proximité. Ce n’est que plus tard, par la fréquentation régulière, qu’elles développent une affection, un attachement pour la sainte et le lieu, à travers les chants, l’ambiance et le plaisir qu’elles trouvent lors des ziyârât (visites).

  • 22 Voir, notamment, H. Berhend et U. Luig (éd.), 1999, qui démontrent dans ce recueil que les rituels (...)
  • 23 K. Boissevain, 2002.

16Depuis le début du siècle, le réformisme religieux amplifié par l’idéal de laïcité du gouvernement Bourguiba d’une part, le processus de modernisation du pays d’autre part, ont porté leurs fruits, car une part significative de la société tunisoise n’entretient plus qu’un lien occasionnel, voire exceptionnel, avec les personnages saints. D’autres qui ne constituent pas un groupe marginal, maintiennent ces relations et les alimentent à force de visites, d’offrandes et de sacrifices. Parmi eux, certains participent aux réunions religieuses de dhikr ou de hadhra avec des transes de possession. Malgré les nombreux travaux anthropologiques sur les phénomènes de possession rituelle22, ces pratiques restent largement assimilées, par le sens commun, à des pratiques populaires, traditionnelles et rurales. On observe pourtant que la hadhra de Sayyida Manoubiya n’est pas uniquement le fait de femmes défavorisées et illettrées venant des campagnes, loin s’en faut. Les visites et les transes qui ont lieu ne concernent pas uniquement une catégorie sociale distincte et délimitée. Il est vrai que les visiteuses "aisées" (matériellement et symboliquement) sont en nombre inférieur et, en général, s’installent moins longtemps que les autres dans la zâwiya. De plus, ces femmes accomplissent souvent leurs visites en dehors des jours de visites collectives, ou organisent des hadhra-s à domicile, marquant ainsi (ouvertement ou non) une distance par rapport aux comportements et aux pratiques qui ont lieu au sein de la zâwiya23. En dépit du fait qu’il existe des modalités différentes de la pratique religieuse selon les groupes sociaux, la mixité sociale et régionale des lieux est une réalité.

17Que dire de cette distinction entre les individus originaires de Tunis et les autres ? Sur quel critère peut-on se baser ? Il ne peut s’agir du lieu de naissance, car naître à Tunis ne fait pas de soi un Tunisois, un beldi, tant pour les familles tunisoises de longue date que pour celles originaires de "l'intérieur du pays". Selon les représentations des uns et des autres, l’importance de l’origine régionale persiste au-delà des générations, et la ligne de partage entre une appartenance généalogique et géographique et une appartenance individuelle se référant à son lieu de vie est une ligne floue et mouvante, qui se construit quotidiennement, en fonction des situations. Nous verrons plus loin que les sanctuaires de Sayyida Manoubiya sont aussi des espaces dans lesquels peuvent se combiner ces diverses appartenances, notamment par l’intermédiaire de la possession.

18Les demandes variées adressées à Sayyida Manoubiya se confondent à celles formulées à de nombreux autres saints (guérisons, réussites, soutien émotionnel). Si Sayyida Manoubiya est sainte de toutes les femmes, elle l’est tout particulièrement de celles qui souhaitent se marier, ou qui sont sur le point de s’engager. Une part importante des demandes formulées concerne la recherche d’un mari. Tout en refusant elle-même de se plier à l’institution du mariage, elle favorise pour ses adeptes, une vie sociale intégrée, avec famille et enfants.

Sainte des jeunes mariées

  • 24 Le Code du statut personnel (CSP), entré en vigueur en 1957, introduit trois innovations : la mono (...)
  • 25 Outre les demandes orales, on relève sur les murs, aux abords du puits et de l’endroit réservé aux (...)

19Le culte de Saïda Manoubiya joue un rôle central pour favoriser les mariages. Les jeunes femmes s’adressent à elle dans l’espoir de rencontrer un homme convenable ou de concrétiser par un mariage des fiançailles qui auraient trop duré. Aujourd’hui, on impose rarement un conjoint à une jeune fille ou un jeune homme à Tunis, et si l’entourage peut jouer un rôle dans la rencontre entre deux individus, le choix de s’unir relève principalement de leur propre volonté. Cette liberté de choix24 implique nécessairement un temps d’incertitude, pendant lequel les jeunes couples apprennent à se connaître, à s’entendre et à s’assurer de leurs sentiments. L’étape prénuptiale se révèle particulièrement fragile, car il s’agit pour les couples de faire plus ample connaissance, sans que l’honneur des parties soit entaché en cas de rupture. Cette période est souvent vécue comme dangereuse par les femmes comme par les hommes, pour des raisons différentes. Les jeunes femmes se plaignent de devoir gérer ce qu’elles considèrent être le "juste" degré d’intimité (lorsque la virginité de la femme au mariage reste une valeur fondamentale, ce qui est le cas de la vaste majorité des femmes qui rendent visite à la sainte). Dans un même temps, les hommes déplorent l’exigence de leur fiancée qui cherche à obtenir une quantité importante de cadeaux, comme preuve du sérieux de leur engagement. Cette pression financière supplémentaire rend l’achat du mobilier nécessaire à leur futur emménagement d’autant plus difficile, ce qui crée des tensions très vives, pouvant provoquer une rupture. Aux sanctuaires de Sayyida Manoubiya, on rencontre donc de nombreuses jeunes femmes ayant eu plusieurs fiancés, impatientes de rencontrer celui qui deviendra leur mari, ou d’entamer leur vie conjugale. Leurs demandes à la sainte sont, dans certains cas, combinées à la crainte ou la certitude d’être victime d’un mauvais sort les empêchant de conclure une alliance. Sayyida Manoubiya, vierge éternelle par choix et par vocation, est alors invoquée dans l’espoir de mettre fin à cet état de fait25. Mais la sainte ne se limite pas à favoriser les mariages. Elle intervient directement dans leur déroulement, lors d’une visite rituelle accomplie par la jeune mariée accompagnée de sa parentèle féminine et de celle de son mari. Cette visite d’une jeune femme sur le point de se marier et de sa parenté féminine est, à Tunis, quelque chose de spécifique à Sayyida Manoubiya. Elle a lieu lorsqu’il s’agit d’un remerciement à un vœu formulé explicitement, mais aussi plus généralement afin d’obtenir la baraka de la sainte. Ce rituel peut aussi bien être accompli par une adepte fervente de la sainte que par une jeune femme plus éloignée de son culte. Il se déroule n’importe quel jour de la semaine malgré une préférence pour les jours de visites collectives, les dimanches ou lundis, dans l’un ou l’autre sanctuaire. La particularité de ce rituel est qu’il vient très ostensiblement interrompre le rituel de hadhra de l’après-midi, pendant laquelle ont lieu des transes rituelles de possession.

  • 26 Les chants sont des taâlila dans lesquels on inclut les prénoms des mariés, en vantant leurs mérit (...)

20En début d’après-midi, la mariée entre dans le sanctuaire, précédée de sa mère, de ses sœurs et belles-sœurs qui chantent en jouant de la darbuka (petites percussions en terre cuite et peau tendue). Elle est également entourée de ses tantes, de sa belle-mère et des sœurs de cette dernière. Accompagnée donc de toute sa parentèle féminine, elle pénètre tout d’abord dans la pièce où se trouve le catafalque de la sainte, et y récite la fâtiha. Là, on lui applique, ainsi qu’aux autres jeunes femmes, un cercle de henné au creux de la main et un motif décoratif de harkous (pâte foncée parfumée à base de clou de girofle). Elles font alors une irruption joyeuse dans la pièce où se déroule la hadhra et prennent place dans la halqa (espace plus ou moins circulaire réservé aux transes rituelles). La jeune mariée se présente sans maquillage devant les musiciennes, vêtue d’une jubba souvent satinée blanche ou de couleur claire, la tête légèrement voilée d’une étoffe assortie, dans une attitude de pudeur et de retenue. Leur entrée est accompagnée des zaghrita (youyous) de toutes celles présentes, et les musiciennes, qui jusque là jouaient des airs dédiés aux saints accompagnant les danses de possession, changent de répertoire et chantent des chansons gaies et drôles sur les mariés26. Toutes les femmes présentes, reprennent les chants en chœur et accomplissent des mouvements de danse très différents de ceux de la danse de possession. C’est désormais une danse consciente de soi, de son image de femme (les bras à hauteur d’épaules, le haut du corps maîtrisé, avec un jeu latéral des hanches grâce au déplacement des pieds), contrairement à la transe pendant laquelle les danseuses effectuent des mouvements attribués à la descente des jinns (les jambes ne bougent pas ou peu, le bassin est bloqué, le buste se balance d’avant en arrière, la tête et les cheveux tournoient, les yeux sont souvent fermés ou révulsés). Pendant cet interlude, l’ambiance change du tout au tout et il n’est plus alors question de soulager une quelconque douleur, mais bien de célébrer ensemble, amies et inconnues, une union, et plus encore de fêter le passage du statut de fille à celui de femme. La parure sobre de la jeune femme symbolise encore quelques heures sa pureté et sa virginité et contraste radicalement avec l’image qu’elle projettera lors de la fête du mariage où sa féminité dans toute sa dimension érotique et procréatrice sera mise en avant.

21Notons que contrairement aux autres étapes de la célébration du mariage, celle-ci ne se fait pas entre proches, mais qu’elle prend toutes les femmes présentes à témoin. La baraka de la sainte sera d’autant plus tangible et efficace que l’audience est nombreuse, et s’en imprégner neutralise l’envie et la jalousie que la future mariée pourrait susciter chez celles qui se considèrent moins chanceuses. Le tout ne dure pas plus d’un quart d’heure. Les femmes du cortège repartent comme elles étaient venues, au son des percussions et des chants joyeux. À leur départ, la hadhra reprend avec son lot de tourment et de douleur, mais aussi de plaisir et de joie.

22Un ou deux ans plus tard, le premier enfant sera présenté à Sayyida Manoubiya, sans que cette visite ait de répercussion sur l’adhésion future de l’enfant au culte de la sainte. Il existe effectivement des lignées adeptes de la sainte et il n’est pas rare de rencontrer sur place trois générations (grand-mère, mère et fille) ; mais la relation à la sainte est, avant tout, une relation de désir, basée sur le choix individuel.

Sayyida Manoubiya : une sainte intégratrice

Une affiliation sans médiation : devenir bint Manoubiya

  • 27 Supplément "Femmes" du magazine Réalités, n° 820, septembre 2001, pp. 38-39.
  • 28 N. Amri, 1997, nb 4 ; T. Bachrouch 1989, pp. 90-95.
  • 29 K. Boissevain, 2000.

23Tout d’abord, lorsque l’ouvrage La femme tunisienne à travers les âges ou le supplément féminin du magazine Réalités27 consacre un article à Sayyida Manoubiya, c’est, comme le premier titre l’indique, en tant qu’invariant féminin à travers l’histoire, sorte de borne symbolique de la féminité éternelle dans un pays fier de la place qu’il fait aux femmes. Ce personnage, dissocié de son rituel, devient alors une représentante de toutes les femmes, un emblème national. Les articles retiennent volontiers l’idée d’une femme libre, émancipée avant l’heure. Son hagiographie souligne pourtant à plusieurs reprises un comportement frivole, quant à ses fréquentations avec les membres du sexe opposé28, tout en présentant cette transgression aux règles comme une manière d’attirer les hommes et de les guider sur la voie de Dieu, projet louable s’il en est29. Tandis que ses mœurs discutables sont volontiers soulignées par ceux qui sont extérieurs à son culte, la question n’est jamais abordée par les gens qui la fréquentent, ne serait-ce pour la démentir.

  • 30 Faire la différence entre saint-ancêtre (village, tribu) et saint-patron.

24Deuxièmement, il est vrai que toute femme est potentiellement bint Sayyida (pluriel bnât ; fille-s de Sayyida) sans qu’aucun acte rituel soit nécessaire, car cette sainte étend sa protection aux femmes en général. Au Maghreb, l’affiliation confrérique, tout comme la dévotion rituelle hors confrérique à un saint, s’énonce souvent par l’utilisation d’un lien de parenté ascendant entre soi-même et le saint30. Ce lien de parenté symbolique au saint, va de pair avec une dévotion sinon effective, du moins potentielle et latente. Par exemple, lorsqu’une femme dit : « Je suis bint Sidi Bel Hassen » (el-Shâdhely), elle indique qu’il existe entre elle et ce saint une histoire, un lien généalogique, géographique ou spirituel soit par le biais d’une initiation confrérique, soit, le plus souvent, par l’intermédiaire d’un jinn. Il y a donc une médiation entre elle et le saint. En revanche, le lien existant entre la sainte et les femmes dans leur ensemble, par le fait même de leur féminité partagée, est présenté comme une appartenance "naturelle", et non sociale.

25Au-delà de cette appartenance globale et floue (car non revendiquée par les femmes qui ne participent pas activement au culte de la sainte), Sayyida Manoubiya a la particularité d’intégrer rapidement les visiteuses. Une femme qui commence à faire une ziyâra régulièrement devient bint Manoubiya au bout de quelques visites, alors que l’intégration à la "famille d'adeptes" d’un autre saint demanderait une implication plus importante.

  • 31 Les visiteuses insistent sur la dimension "tolérante" de la sainte, sans qu’elle soit particulière (...)

26Un aspect particulièrement apprécié des femmes qui rendent visite à la sainte, est le peu d’exigences qu’elle a à leur égard. Elle se distingue ainsi à nouveau d’autres saints, qui peuvent avoir des demandes variées, tel saint appréciant particulièrement la prière, un autre préférant un vêtement sobre et conforme aux règles de modestie. Sayyida Manoubiya, quant à elle, n’impose aucun rituel, aucune régularité dans les visites (à l’exception des visites prophylactiques prescrites par la muqqadma ou la ‘arifa en vue de rétablir santé ou sérénité). Elle a la réputation d’avoir beaucoup de compassion pour les femmes, surtout pour celles qui sont sans mari, célibataires, veuves ou divorcées, ou qui souffrent de leur lien conjugal. La sainte ne manque pas de prendre en compte les circonstances atténuantes pour expliquer des actions peu recommandables et quelques entorses aux règles sociales et religieuses bénéficient de sa tolérance.31

  • 32 Mes deux points de comparaison principaux sont les sanctuaires de Sidi Bel Hassen el-Shadhely et d (...)

27Peu regardante quant aux comportements de bienséance et aux modes vestimentaires de celles qui se rendent à son sanctuaire, les règles de modestie vestimentaire sont peu nombreuses, contrairement à ce que l’on observe dans d’autres zâwiya-s32, et il y a autant de femmes vêtues de jubba que de pantalons ou jupes plus ou moins courtes, autant de chemisiers que de débardeurs décolletés en été, de visages "purs" que maquillés de manière soutenue. La décontraction des femmes pendant la hadhra tranche également avec ce que l’on peut observer dans des contextes comparables. L’ambiance informelle de ce type de réunions religieuses est souvent relevée par les différents auteurs qui décrivent les chants, rires et bavardages. À la zâwiya de Sayyida Manoubiya, entre les séquences musicales, les femmes rient et pleurent, tout autant qu’elles s’interpellent, crient ou se disputent. L’ambiance est indéniablement moins contenue que dans n’importe quel autre sanctuaire de Tunis. Autre exemple de décontraction, ici de nombreuses femmes fument dans l’enceinte du sanctuaire, avec comme seule précaution de cacher leur cigarette avec amusement et complicité à l’approche de l’ukîl, qui s’occupe de l’intendance du lieu. Pourtant, à partir du maghreb (le coucher du soleil), lors du rituel Shâdhily, les règles normatives reprennent leurs droits, et fumer sur les lieux devient évidemment harâm, interdit. Dans aucun autre sanctuaire de Tunis une telle décontraction n’a court. Il est dit – et manifestement apprécié – que la sainte ne juge pas les femmes. Plus que la pratique religieuse, ce qui lui importe est la niya, la sincérité, la pureté de cœur de ses bnât.

  • 33 Principalement, pour des raisons de compétition entre les femmes.
  • 34 Son hagiographie présente la sainte comme pouvant être coléreuse, vengeresse (T. Bachrouch, 1989, (...)

28La seule exigence de Sayyida Manoubiya est la solidarité, l’entente et l’amitié entre femmes. Comme cette solidarité est fréquemment mise à l’épreuve33, les infortunes diverses sont interprétées comme signe de sa vengeance, conséquence directe des mésententes et désaccords qui peuvent surgir entre les participantes aux rituels. Souvent, on explique la chute ou la fracture du bras de telle visiteuse régulière, ou des marques de brûlures subitement apparues sur les cuisses ou les bras de telle autre, par le mécontentement de la sainte. On se remémore alors une dispute qui a eu lieu la semaine précédente, ou une histoire qui justifierait la colère de la sainte34. En dépit de ses réactions de vengeance parfois violentes, la sainte est fondamentalement perçue comme accueillante, et il suffit de venir dans sa zawiya pour appartenir au groupe des bnât Sayyida, le temps d’une hadhra.

Les dévotions multiples comme signe d’intégration symbolique à la ville

29Hormis les célébrations nocturnes des dhikr masculins, les demandes individuelles adressées à la sainte, et les visites à l’occasion d’un mariage, l’activité rituelle principale de Sayyida Manoubiya est la hadhra. Comme dans d’autres zâwiya-s de la capitale, les jours de ziyâra collectives donnent lieu à des danses de possession rituelles. Le culte des saints et les rituels de possession sont très imbriqués et l’association des deux constitue la pratique religieuse de la majorité des femmes présentes les dimanches à La Manouba, les lundis à Tunis.

30Les femmes qui participent aux visites collectives utilisent plus volontiers le terme de hadhra que celui de ziyâra, comme si le rituel qui s’y déroule avait plus d’importance que le simple fait de se déplacer sur le lieu saint. Nous avons vu plus haut que le culte de Sayyida Manoubiya est historiquement lié à la ville de Tunis et à ses grandes familles, et qu’une nouvelle clientèle s’est constituée de manière importante au cours des dernières décennies. Comment ces nouvelles adeptes s’approprientelles la figure de Sayyida Manoubiya ?

31Tout comme à l’occasion des rituels Hamadshas étudiés par V. Crapanzano (1973) au Maroc, des ‘Isâwya en Algérie analysés par S. Andézian (2001), ou des zâr en Égypte ou au Soudan (J. Boddy, 1988), des jinn-s peuvent se manifester douloureusement au cours de la vie d’un individu, provoquant maladies et troubles du comportement. Après identification de l’esprit par la ‘arifa ou muqqadma, le jinn possesseur s’incarne lors de transes ritualisées ; il "descend", à l’audition d’un air musical, d’un chant particulier et "monte" la personne possédée. Le but est, ici comme ailleurs, de contenter son jinn en satisfaisant ses désirs, afin de pacifier des rapports conflictuels.

32Les paroles des chants ne sont pas dédiées aux jinn-s directement, mais aux saints qui les contrôlent. Pour cette raison, lorsqu’une personne a l’habitude d’entrer en transe, elle dit danser pour tel ou tel saint et établit un lien de parenté avec ce personnage (« Je danse pour ce saint car je suis sa fille, binthû »). Ces affiliations sur le mode de la possession se verbalisent donc en termes de parenté, être possédée par un esprit qui dépend de tel ou tel saint fera de la femme en question une bint Sidi fulan (fille de saint untel), confirmant ainsi une appartenance généalogique connue au préalable, ou la révélant.

  • 35 La description que je pourrais faire du rituel de possession ne diffère pas fondamentalement d’aut (...)
  • 36 Figure des XIIe et XIIIe siècles ; métaphoriquement "sultan du Jérid", voir Y. Karamti, 1998 et R. (...)

33Ainsi, lors des hadhra-s à Sayyida Manoubiya35, les chants célèbrent les grands saints musulmans, et provoquent la descente des jinn-s. Les musiciennes invoquent successivement dans une même hadhra des fondateurs de confréries tels que Sidi Abdel Qader Jilâni, Sidi Bel Hassen el Shâdhily, Sidi Ben Aïssa, ou des saints régionaux comme Sidi Bou Ali de Nefta36. Quelques chants entraînent un nombre plus important de transes, tels ceux dédiés à Sayyida Manoubiya, à Sidi Bel Hassen ou encore à Sidi Abdel Qader. La première observation, immédiate, est que les saints peuvent donc être invoqués indépendamment du lieu où on se trouve. Un second niveau d’observation, plus fin, permet de découvrir que si comme nous l’avons dit précédemment, toutes les femmes présentes au sanctuaire sont bint Manoubiya, celles qui n’ont pas d’attaches familiales anciennes à la sainte, ne sont jamais uniquement bint Manoubiya. Sans qu’elle ne soit énoncée d’emblée, une seconde, voire une troisième affiliation vient toujours la compléter. Au détour d’une conversation ou d’une danse de possession, une femme se révèle être également "attachée" à un autre saint, en relation avec sa région d’origine récente, ou remontant à une origine lointaine et mythifiée. L’essentiel ici est que les saints entrant en scène dans la possession rituelle sont des saints exogènes à Tunis : le second, voire le troisième, personnage saint vénéré par le biais de la possession est toujours une figure venue d’ailleurs.

  • 37 E. Bartels, 1987, p. 150.

34Il y a malheureusement peu de travaux sur ces phénomènes de dévotion multiple dans le cadre de la possession, qui permettraient une comparaison. E. Bartels37 traite de l’attachement à plusieurs saints dans les cas de mariages "mixtes", lorsqu’une femme épouse un homme dont la famille voue un culte à un saint différent du sien. Selon ses observations, menées dans un village tunisien entre 1976 et 1981, une femme adoptera progressivement le saint de son mari, continuant dans les premiers temps, à rendre visite à son saint d’origine. Elle constate que les femmes plus âgées, mariées depuis longtemps, ne se rendent plus au sanctuaire du saint de leur village ou quartier de naissance, et conclut que les visites pieuses des femmes sont une « indication de leur appartenance au groupe et du degré de leur intégration ». Par ailleurs, il arrive aussi qu’elles fréquentent d’autres sanctuaires, ceux appréciés par leurs amies, et ainsi, au fil des ans, développent des liens avec de nombreux saints.

  • 38 J. Dakhlia, 1990, p. 214.

35Les recherches analysent en général le lien entre un individu et un ou plusieurs jinn-s relevant d’un même saint. On considère que des pèlerins qui se rendent sur un même lieu de culte portent une dévotion uniforme et univoque au saint visité. Pourtant, ces multidévotions sont très fréquentes et sont observables partout où se pratiquent les rituels de possession à Tunis. Qu’est-ce qui distingue alors Sayyida Manoubiya des autres saints ? La multidévotion n’est certes pas propre aux adeptes de Sayyida Manoubiya, mais la différence principale est que dans ses sanctuaires, contrairement aux autres, il ne peut y avoir d’affiliation exclusive à la sainte. Comment interpréter ce fait ? Ces multidévotions mettent en présence, au sein d’une même personne, des esprits appartenant à des saints divers, signifiant ainsi la complexité de l’identité individuelle. Comme J. Dakhlia le dit à propos de l’adoption d’un saint dans le cas d’alliance entre deux groupes, il s’agit d’un « jeu sur l’identité et sur les différentes échelles d’une appartenance identitaire »38. Les jeux sur l’identité se jouent ici par le biais de la possession, sur une base individuelle avant d’être une préoccupation de groupe. Des gens venant de l’extérieur de la capitale, (bien que souvent nés sur place), manifestent leurs attachements à des saints d’origine (origine géographique ou généalogique, les deux se combinant parfois) et à une sainte qui appartient comme sa légende et ses rituels l’indiquent, à la fois, à Tunis et à La Manouba.

36La multi-dévotion est le propre de Sayyida Manoubiya car par sa double appartenance, elle permet le passage entre une localité extérieure et la ville de Tunis. Cette fonction intégratrice de "passeuse" contribue à expliquer l’attrait de cette sainte, qui ne peut découler uniquement de ses fonctions somme toute classiques et partagées par nombre d’autres saints : fécondité, mariage, santé, etc. Pour les femmes qui revendiquent une origine tunisoise, qui vivent dans des quartiers modernes et aisés de la capitale, qui entretiennent des liens avec Sayyida Manoubiya, ce n’est pas la relation entre ici et ailleurs qui se joue. Elles insistent au contraire sur la dimension profondément tunisoise de la sainte qui choisit la capitale et la proximité de la grande mosquée de La Zeitouna pour son enseignement religieux. Elle est également présentée comme "moderne", car cette femme qui se déplaçait, et plus encore, elle étudiait. D’autre part, la multi-dévotion est ici bien plus rare que dans le cas précédent, et lorsqu’elle existe, elle recouvre alors un sens différent. Les individus qui signalent une origine exogène, la font toujours remonter à un passé et à une région lointaine (hors de Tunisie). Cette origine relève plus d’une recherche de distinction valorisante, par le biais d’une ascendance prestigieuse, que d’une appartenance identitaire. Ainsi, se réclamer de la Saguiat el-Hamra, d’Andalousie ou du Hijaz ne remet pas en cause une identité tunisoise, et le poids des références ne signale pas tant un attachement à une région géographique, qu’à une temporalité musulmane prestigieuse.

Conclusion

37La vitalité du culte qui est rendu à Sayyida Manoubiya témoigne à elle seule de la contemporanéité de cette sainte du XIIIe siècle. De plus, les divers rituels qui se déroulent dans ses deux sanctuaires indiquent que l’attrait de cette sainte est multiple : à un rituel diurne principalement féminin, s’articule une dévotion masculine justifiée par l’appartenance de la sainte à la tarîqa Shâdhiliya.

38Nous avons vu au fil de cet article que la sainte fait l’objet de différents modes d’appropriations, selon qu’on est homme ou femme, préoccupée par un mariage ou possédée par un ou plusieurs jinn-s. C’est par l’analyse des divers niveaux de possession que l’on peut saisir le rôle majeur de la sainte. Les possessions multiples révèlent des réseaux d’affiliations qui sont autant d’appartenances symboliques à des espaces de références différents, géographiques ou identitaires. Nous avons vu que le culte de Saïda Manoubiya est principalement investi par des personnes récemment arrivées à Tunis. La figure de la sainte, par sa double appartenance géographique (mais aussi spirituelle), permet de mettre en acte, de signifier, une participation à la capitale, d’élaborer un ancrage local par le biais de la possession. Ces dialogues entre plusieurs registres identitaires permettent un cadre d’expression, une négociation symbolique et une intégration à la ville. L’appartenance au groupe d’adeptes de Sayyida Manoubiya se fait par un jeu successif d’inclusions et d’exclusions, de différents niveaux d’appartenances : sainte Shâdhiliya, sainte des femmes, saintes des jeunes mariées, des visiteuses, des possédées. Ce qui explique qu’il n’y a pas à proprement parler de groupe, défini, mais qu’il est en recomposition perpétuelle.

39Dans le cas de la clientèle récente des sanctuaires, Sayyida Manoubiya, par son association à un ou plusieurs autres saints, est un signe, une balise géographique. À l’inverse, dans le cas d’une clientèle tunisoise ou se réclamant comme telle, elle est une balise temporelle, historique, révélant plutôt une recherche d’authenticité, d’urbanité.

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Notes

1 Ce vocabulaire d’origine soufie, se distingue ici de son acceptation classique. La cérémonie de hadhra soufie (terme qui signifie "présence divine") inclut habituellement une séquence de dhikr (remémoration), qui consiste en la répétition des noms divins, de la shahâda (profession de foi) ou autre litanie. Dans le contexte des sanctuaires de Sayyida Manoubiya, la hadhra se réfère au rituel diurne et la séquence de dhikr se déroule, de manière indépendante, le soir.

2 E. Hermassi, 1989 : 296-308 ; F. Fregosi, 1994 : 413-434 et 1995 : 103-123 ; M. Al Ahnaf, 1989 : 93-108 ; M. Tozy, 1989 ; A. Laarif-Béatrix, 1989 : 141-149.

3 Les posters de la première campagne électorale du président Ben Ali le montrait vêtu d’une jubba blanche, son premier voyage à l’étranger fut une ‘umrah (Petit pèlerinage sur les lieux saints de La Mecque), les discours politiques débutent dorénavant par la fâtiha, première sourate du Coran, et les émissions religieuses, tout comme l’appel à la prière sont autorisés de diffusion à la télévision et à la radio.

4 N. Amri, 1997.

5 Y. Dhahbi, 1994 ; Mariangela Trappete une maîtrise de sociologie à l'Université de Padoue et un DESS en sociologie était en préparation sous la direction de A. Larguèche en 1998.

6 E. Ben Miled, 1998.

7 N. Mahjoub, 1997.

8 Imam de la mosquée de La Manouba. Kitâb Manâqib al Saïda ‘Aïcha al Manoubiya, Tunis, 1344/1925.

9 Le terme de zâwiya est plus couramment utilisé par les visiteurs. Il désigne un édifice de taille très variable qui abrite parfois le corps d’un personnage saint ou son catafalque, dans lequel se réunissent les adeptes d’une confrérie. La khalwa est un terme technique de la mystique signifiant " retraite, réclusion ", du verbe khalâ, être seul. Elle désigne un lieu où les saints se retirent en prières solitaires. (E. I. 2e éd., H. Landolt, pp. 1022-1024).

10 Journal officiel de la République tunisienne (JORT), n° 58, 19 juillet 1957.

11 E. Foldessy a relevé la même histoire sur l’île de Djerba.

12 J. d’Anthouard, Les palais de La Manouba, Tunis, s. d.

13 Dalenda et Abdelhamid Largueche, 1992, p. 132.

14 Il semblerait en fait que le corps de la sainte ait été enterré dans un lieu appelé Qabr el-Sirr, la tombe du secret. Le square Gorjani qui se trouve aux pieds du sanctuaire, était un cimetière, jusqu'au début des années 1960. C’est dans ce cimetière que se trouvait Qabr el-Sirr. Les visiteurs se rendaient sur sa tombe après avoir rendu visite à sa zâwiya.

15 1196-1258, saint d’origine marocaine établi tout d’abord en Tunisie, qu’il quitte pour l’Égypte à la suite d’un incident l'ayant opposé au sultan Abû Zakarya, fondateur de la dynastie hafside. R. MC Gregor, 1997 et D. Gril, 1996.

16 Op. cit., 1997, p. 4.

17 Sur le rituel Shadhily, voir R. MC Gregor, 1997.

18 Comme l’ont établi les travaux sur la Tunisie du XIXe siècle, ces deux formes d’islam sont artificiellement distinguées, car intimement imbriquées dans la pratique. Voir A. H. Green, 1978, et L. K. Brown, 1972.

19 Sur les nuances à apporter à cette catégorie, voir M. A. Ben Achour, 1996.

20 P. Sebag, 1960.

21 M. Chabbi, 1981.

22 Voir, notamment, H. Berhend et U. Luig (éd.), 1999, qui démontrent dans ce recueil que les rituels de possession peuvent être à la fois des réactions à des contacts extérieurs, une appropriation de nouveaux codes sociaux et/ou une recréation d’une histoire devenue support d’identité. L’hypothèse selon laquelle les rituels de possession seraient des rituels compensatoires pour individus opprimés qui a dominé la réflexion, depuis I. M. Lewis (1971), est aujourd’hui largement réfutée à la lumière des ethnographies récentes.

23 K. Boissevain, 2002.

24 Le Code du statut personnel (CSP), entré en vigueur en 1957, introduit trois innovations : la monogamie, le consentement de la femme à son mariage, et le caractère judiciaire du divorce. Cependant, il s’agit d’une liberté de choix relative car, s’il est rare qu’un parent impose un conjoint, il est plus fréquent qu’il s’oppose à un choix jugé malheureux.

25 Outre les demandes orales, on relève sur les murs, aux abords du puits et de l’endroit réservé aux sacrifices animaux, de très nombreux graffiti votifs à base de henné, composés d’un prénom masculin et d’un prénom féminin.

26 Les chants sont des taâlila dans lesquels on inclut les prénoms des mariés, en vantant leurs mérites et leurs qualités. Lors d’une fête de mariage, un de ces chants est chanté à l’entrée de la mariée puis, encore, à la sortie du nouveau couple.

27 Supplément "Femmes" du magazine Réalités, n° 820, septembre 2001, pp. 38-39.

28 N. Amri, 1997, nb 4 ; T. Bachrouch 1989, pp. 90-95.

29 K. Boissevain, 2000.

30 Faire la différence entre saint-ancêtre (village, tribu) et saint-patron.

31 Les visiteuses insistent sur la dimension "tolérante" de la sainte, sans qu’elle soit particulière à Sayyida Manoubiya. J.-N. Ferrié (1996, p. 121) montre également que dans la pratique de la du’â (prière de demande), le rapport à la règle est très souple : « En fait, ils considéraient seulement que les règles de conduite pertinentes pour susciter l'intérêt de Dieu étaient autre chose que les prescriptions et les proscriptions coraniques, qu'elles ne relevaient pas de l'orthopraxie mais de la moralité individuelle.

32 Mes deux points de comparaison principaux sont les sanctuaires de Sidi Bel Hassen el-Shadhely et de Sidi Ahmed el-Tijani.

33 Principalement, pour des raisons de compétition entre les femmes.

34 Son hagiographie présente la sainte comme pouvant être coléreuse, vengeresse (T. Bachrouch, 1989, pp. 90-97, cite le Manâqibde la bibliothèque nationale de Tunis, n° 8906). Sa colère se porte sur des personnes puissantes qui l’ont offensée directement ou indirectement, le plus souvent avec des conséquences fatales. Dans le contexte rituel que je décris, il ne s’agit bien évidemment pas de vengeances aussi terribles.

35 La description que je pourrais faire du rituel de possession ne diffère pas fondamentalement d’autres descriptions de pratique de transe dans le monde arabe, et plus particulièrement dans l’aire maghrébine Voir entre autres : S. Andezian, 2001, S. Ferchiou, 1972, V. Crapanzano, 1977, A. Shabou, 1993, L. Babès, 1995, pour le Maghreb ; ou I. M. Lewis, 1971, M. Leiris, 1989, S. Morsy, 1978, J. Boddy, 1988, P. Constantinides, 1985, pour l’Égypte et le Soudan.

36 Figure des XIIe et XIIIe siècles ; métaphoriquement "sultan du Jérid", voir Y. Karamti, 1998 et R. Brunschvig, 1947, t. 2, pp. 330-333.

37 E. Bartels, 1987, p. 150.

38 J. Dakhlia, 1990, p. 214.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2004

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