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Magikon zōon

 | 
Jean-Charles Coulon
, 
Korshi Dosoo

III. Les mondes médiévaux

Animal(-ité) et magie d’après la culture visuelle de l’Orient médiéval

Anna Caiozzo

Texte intégral

  • 1 M.V.M. McDonald, « Two Mysterious Animals in the “Kitāb al-Hayawān” of al-Jāḥiẓ: The Simʿ and the ʿ (...)
  • 2 Notamment des sciences grecques ; voir par exemple Aristote, Aristoteles semitico-latinus: The Arab (...)
  • 3 M.V.M. McDonald, « Animal-Books as a Genre in Arabic Literature », Bulletin of the British Society (...)
  • 4 Wadia T. al-Najim, « Aristotle’s book Corpus de Animalibus and al-Ǧāḥiẓ’s book al-Ḥayawān », Arabic (...)
  • 5 Toutes les miniatures conservées à la BnF sont consultables à la cote du manuscrit et du folio sur (...)
  • 6 Sur le manuscrit d’Oxford et ses réévaluations, voir Emilie Savage-Smith, « The Most Authoritative (...)
  • 7 Paris, BnF, Arabe 2964, Mossoul (?), 1199, voir le fac-similé de ce manuscrit et ses commentaires é (...)
  • 8 Voir, sur la question des bestiaires, Anna Contadini, A World of Beasts: A Thirteenth-Century Illus (...)
  • 9 Mohamed Bashir (dir.), L’Art des chevaliers en pays d’Islam : collection de la Furusiyya Art Founda (...)

1À la fois pour des raisons dictées par la tradition poétique préislamique, la curiosité pour les étrangetés et les formes hybrides1, et aussi par le développement de l’histoire des sciences2, l’animal est devenu assez rapidement un thème littéraire3 et un objet d’études dans la culture savante de l’Orient et de l’Occident musulman. Dès le ixe siècle, al-Jāḥiẓ (776-868) propose son Kitāb al-ḥayawān (Livre des êtres vivants) pour exposer aux hommes dans le sillage d’une de ses sources, Aristote, leurs caractéristiques, vertus et vices4. Les animaux sont d’ailleurs représentés dès les premiers manuscrits à peintures5, animaux mythiques symbolisant les constellations comme dans le Kitāb ṣuwar al-kawākib al-thābita (Livre des étoiles fixes) d’al-Ṣūfī (903-986) dès le xie siècle6, mais aussi dès 1199, dans le manuscrit du Kitāb al-diryāq (Livre de la thériaque) de Paris, qui expose de façon schématique les catégories de serpents venimeux contre lesquels élaborer les thériaques7. Les premiers bestiaires enluminés datent du xiiie siècle avec le corpus d’al-Jāḥiẓ, celui d’Abū Saʿīd ʿUbayd Allāh ibn Jibrīl ibn Bukhtīshūʿ8 (fl. seconde moitié du xie siècle), ou encore du cosmographe al-Qazwīnī (1203-1283), sans compter, sous les Mamelouks, les traités d’hippiatrie et les ouvrages consacrés aux arts équestres9 (furūsiyya). Toutefois, ces préoccupations naturalistes n’occultent pas le rôle de l’animal dans d’autres corpus qui mettent en évidence des dimensions moins explicitées jusqu’alors. C’est notamment le cas du rôle de l’animal en magie.

  • 10 Toufic Fahd, « La naissance du Monde selon l’Islam », dans La naissance du Monde, Paris, Le Seuil, (...)
  • 11 Des formes reproduites dans les cosmographies tardives ; voir Metin And, Minyatürlerle Osmanli-islâ (...)
  • 12 Amira El-Zein, Islam, Arabs and the Intelligent World of the Jinn, Syracuse, Syracuse University Pr (...)
  • 13 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, trad. Bernard Carra de Vaux, Paris, Sindbad, 1984 (...)
  • 14 Pierfrancesco Callieri, « In the Land of the Magi, Demons and Magic in the Everyday Life of Pre-Isl (...)
  • 15 Isḥāq Nishābūrī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Paris, BnF, Sup. Persan 1313, fol. 122v, 126v.
  • 16 Voir surtout le Shāh nāma du Topkapi Sarayi Museum, Hazine 1508, 1496, fol. 14v-15r, et TSM, Hazine (...)

2L’animal ou l’animalité participent de la cosmologie et de la cosmogonie ; les animaux ont été créés, d’après la cosmologie musulmane, après les éléments naturels, les anges, les djinns, mais bien avant l’homme qui, lui, est né de la terre façonnée par Dieu10. En effet, on imagine un ange portant les sept terres dont les pieds reposent sur un taureau et le taureau sur un poisson11. Par la suite, avant la création de l’homme, les djinns12, des créatures intermédiaires nées du feu, habitant les cieux comme les anges, demandèrent à vivre sur terre et, tout en conservant la propriété de se rendre invisibles, ils pouvaient revêtir des formes animales ou hybrides13. Dans le monde iranien, le premier homme, Gayūmarth, est représenté comme régnant sur une cour d’animaux sauvages, dans un monde où les seuls ennemis sont, là encore, les démons envoyés par Ahriman, le diable selon les Zoroastriens14. Cette image édénique que diffuse le corpus du Shāh nāma (Livre des rois) du poète Firdawsī (940-1020), illustré au xive siècle, rappelle inévitablement le mythe du roi Salomon et de sa cour d’animaux, dont il parle la langue comme on le voit dans les frontispices des manuscrits (surtout au xvie siècle) ou dans les récits des prophètes15. C’est par les facultés particulières, et l’usage de la magie de l’anneau portant le grand nom de Dieu, que Salomon put ainsi domestiquer les djinns et les animaux à son service16.

  • 17 Sur la magie dans le monde musulman médiéval, ses héritages, filiations, et sur ses différentes for (...)

3Et, en effet, l’usage de la magie ou l’invocation de forces occultes pour servir des desseins particuliers ou collectifs ne permet pas seulement d’asservir des animaux, mais parfois nécessite la présence ou l’usage des animaux eux-mêmes17.

  • 18 Toufic Fahd, « Siḥr », Encyclopédie de l’Islam², Leyde, Brill, vol. 9, 1997, p. 567-571.
  • 19 Toufic Fahd, « La connaissance de l’inconnaissable et l’obtention de l’impossible dans la pensée ma (...)
  • 20 Ibid., p. 40-41.

4Le terme magie, ʿilm al-siḥr, recouvre un ensemble d’activités très diverses incluant de nombreux procédés divinatoires mais aussi d’autres types d’opérations18, dont la pratique a pour but de connaître les secrets cachés révélés aux seuls initiés, et de convoquer et de manipuler, selon des processus très précis, des forces occultes afin d’influer sur le cours du destin. La magie fut considérée, avec l’avènement du prophète Muḥammad, comme un art illicite, d’autant plus que les démons eux-mêmes étaient parfois sollicités dans les opérations magiques19. De ce fait, la position de l’islam vis-à-vis de la divination fut d’octroyer aux élus – Prophète ou saints – la connaissance du futur, et l’apanage de la communication avec le divin. Pour les hommes ordinaires, seule l’oniromancie fut déclarée licite20.

5Toutefois, ni l’arrivée, ni la diffusion de l’islam ne firent disparaître les pratiques magiques du Maghreb à l’Asie centrale, pratiques qui, pour une bonne part, impliquent directement les animaux, comme le montrent dans la culture visuelle quelques compendium de textes magiques, les cosmographies ou quelques exemples pris dans les épopées du monde iranien. On peut observer que l’imaginaire du rôle de l’animal en magie repose sur trois traits : l’importance des hybrides, la présence de l’animal dans le processus magique, et enfin sa fonction d’apotropaion.

La magie ou le savoir des hybrides

  • 21 Jean-Louis Bacqué-Grammont (dir.), L’arbre anthropogène du waqwaq, Les femmes-fruits et les îles de (...)
  • 22 Anna Caiozzo, « Les monstres dans les cosmographies en arabe et en persan », dans Anna Caiozzo (dir (...)

6Les hybrides sont, dans l’imaginaire de l’Orient médiéval, des êtres pour partie humains, et pour partie animaux ou végétaux. L’un des plus célèbres, diffusé dans les arts, est l’arbre Wāqwāq qui arriva de Chine, dit-on, en 750, après la bataille de Talas, et sur lequel pousseraient des petits enfants ou des femmes dont la propriété est d’en tirer des oracles21. En effet, outre celui de curiosités ou merveilles, les hybrides ont aussi le statut de monstra, signes célestes à l’attention des hommes22. Enfin, les êtres célestes intermédiaires, les anges, sont aussi des hybrides, détenteurs de secrets célestes.

  • 23 Voir par exemple, Munich, Staatsbibliothek, codex arab 464, 1280, Bagdad, fol. 34v-35r.
  • 24 Voir dans al-Kisāʾī, Tales of the prophets Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, trad. Wheeler McIntosh Thackston, Chic (...)
  • 25 Paris, BnF, Sup. Turc 190, Hérat, 1436, fol. 11r.
  • 26 Anna Caiozzo, « Les porteurs du Trône divin dans les cosmographies en arabe et en persan d’époque m (...)

7En effet, selon la cosmologie musulmane relatée par al-Kisāʾī (fl. avant le xiiie siècle) ou Abū Isḥāq Aḥmad al-Thaʿlabī (m. 427/1036), les anges de chacun des sept cieux représentés dans la cosmographie d’al-Qazwīnī23 ont des formes diverses : ceux du premier ciel se nomment Asmāʾil et ont une forme de vache, ceux du deuxième ciel ont une forme d’aigle, ceux du troisième ciel, une forme de faucon (Saʾidyāʾil) et ceux du cinquième, une forme de cheval24 (Salsāʾil). En outre, on peut croiser l’ange coq qui chante les louanges de Dieu25. Les anges porteurs du trône représentent les bovidés, les fauves, les oiseaux26.

  • 27 Patna, Khuda Bakhsh, ACC 1243-1244, Iran, vers 1440, fol. 15r.
  • 28 Voir note 68.
  • 29 Farīdūn devient dragon pour éprouver ses trois fils ; voir, par exemple, Freer Gallery of Art, F192 (...)

8Ces êtres intermédiaires circulent dans les cieux et peuvent ainsi connaître les secrets divins, voire les transmettre aux hommes, comme cela est le cas de l’ange qui vient visiter Farīdūn à plusieurs reprises dans le Shāh nāma de Firdawsī27. Instruit par l’ange, devenant magicien lui-même, Farīdūn possède des objets magiques, tel le gorz à forme de vache28, et la faculté de se transformer en dragon pour éprouver ses fils29.

  • 30 Paris, BnF, Sup. Persan 1781, Iran, fin xve siècle ; Paris, BnF, Sup. Persan 2051, Iran, fin xve si (...)
  • 31 Les confins occidentaux du monde, le Mont Qāf et Jabulsā, dans le Daqāʾiq al-ḥaqāʾiq, Paris, BnF, P (...)

9L’histoire de la magie est, de fait, l’histoire d’un savoir interdit que les hommes, sauf exceptions, ne devraient pas connaître. Pourtant la magie se diffusa sur terre en dehors de toute révélation angélique. En effet, ce furent précisément deux anges – Ḥārūt et Mārūt – qui la divulguèrent après avoir été séduits par une belle femme. Ces derniers ayant failli aux célestes règlements furent condamnés à attendre le jugement dernier dans un puits de Babylone, pendus par les pieds30. Dès lors, tous les humains – sorciers, magiciens – qui veulent écouter aux portes des cieux se rapprochent de l’omphalos du monde, le mont Qāf, qui leur en donne l’accès, comme le montre le manuscrit Persan 17431, et l’on sait que comme attirés par la lumière et le savoir, dans ses environs, les sorciers pullulent en quête de secrets. Mais les seuls à pouvoir atteindre les cieux et à pouvoir écouter à ses portes sont les djinns et les démons, médiateurs de secrets cachés.

  • 32 Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Iran, fol. 6v.
  • 33 On retrouve ces démons dans Le Livre des nativités d’Abū Maʿshar, Paris, BnF, Arabe 2583, Le Caire, (...)
  • 34 Stefano Carboni, « Jinn del Kitâb al-Bulhân e la sienza talismanica nel mondo islamico », Annali di (...)

10Ces voleurs de savoir n’ont, en effet, plus aucun accès aux cieux depuis que leur chef s’en soit fait exclure. Devenus habitant de la Terre, les djinns se révoltèrent et Dieu envoya sur terre l’ange ʿAzāzīl, le futur Iblīs, pour restaurer l’ordre. Lorsqu’Adam fut créé par Dieu, les anges se prosternèrent, reconnaissant sa suprématie, alors que le chef des djinns, lui, refusa de l’adorer et devint ainsi Iblīs, le chef des démons, comme le montrent les corpus des Qiṣaṣ al-anbiyāʾ (Histoires des prophètes), à partir du xvie siècle32. Dieu le chassa du paradis et il n’eut de cesse, dès lors, de vouloir la perte de l’humanité en devenant le chef des âmes damnées, les démons ou shayāṭin, et œuvra désormais pour détruire l’homme. Ce sont donc ces êtres hybrides, épris de haine pour les hommes dans le cas des djinns déchus ou démons, qui devinrent les pourvoyeurs de savoirs auprès des hommes qui les invoquent selon les principes de la nigromancie. Ainsi, les démons asservis par le sorcier accomplissent à sa demande des œuvres mauvaises. Un compendium conservé à Oxford, dont la partie astrologique illustre un texte d’Abū Maʿshar (787-886), le Kitāb al-Mawālīd (Traité des nativités), abrite une série de démons33, parmi lesquels les sept rois accompagnés d’alphabets magiques et de symboles tel le sceau de Salomon, visiblement destinés à les neutraliser34.

  • 35 Firdawsī, Shāh nāma, Saint-Pétersbourg, IOM, C 52, 1450, fol. 154r.
  • 36 Firdawsī, Shāh nāma, Oxford, Bodleian Library, Ouseley Add. 176, 1430, Shiraz, fol. 73r.
  • 37 Firdawsī, Shāh nāma, Istanbul, Musée des arts turcs et islamiques, 1945, fol. 11v.
  • 38 Firdawsī, Livre des rois, éd. et trad. Jules Mohl, Paris, Jean Maisonneuve, 1976, vol. 1, p. 490-49 (...)
  • 39 Cambridge, Fitzwilliam, 22.1948, fol. 11v ou Washington, FGA, AM Sackler, 1995.2.189, fol. 12r.

11Dans le monde iranien, les démons, ou dīvs, sont les enfants d’Ahrimān, le mal, créés pour détruire l’humanité en luttant contre les premiers humains, dont le fils de Gayūmarth, Siyāmak35. Les héros et les rois des premiers temps ont pour mission, dans l’épopée des rois de Perse de Firdawsī, de lutter contre les dīvs et leurs pouvoirs magiques, conformément aux mythes avestiques qui évoquent les sorciers, les mauvais rois et les démons. Ainsi, on apprend que les dīvs du Mazandéran (dans le nord de l’Iran) forment un peuple d’entités semblables à des monstres bipèdes, cornus et griffus, gouvernés par un roi, maître magicien, et que son chef d’armée, le dīv blanc, peut neutraliser les troupes du roi de l’Iran, Kay Kāwūs, en envoyant des nuées aveuglantes. Le dīv Akwān se métamorphose en onagre et le roi des dīvs, pour échapper au célèbre Rustam, se pétrifie36. Les rois mythiques de la Perse n’ont de cesse de combattre ces entités néfastes et malfaisantes, jusqu’au règne des Sassanides où ces démons disparaissent. Parmi les rois les plus célèbres combattant les dīvs en usant également de la magie, on compte le roi Taḥmūrath, célèbre pour avoir dompté et chevauché Ahriman, et pour avoir soumis les dīvs par le pouvoir d’un anneau37. D’ailleurs, on parle bien du maître du trône et de l’anneau pour son frère Jamshīd38, qui règne aussi sur les oiseaux, les fées et les démons, se faisant transporter sur le mont Damāwand où il reçoit de Dieu ces regalia39. L’asservissement des dīvs résulte ainsi des pouvoirs conférés au roi par les cieux. Salomon, qui devient maître d’un anneau portant gravé le nom de Dieu, soumet également les démons qui œuvrent dans les mines à son service.

  • 40 Benjamin Braude, « Ham and Noah: Sexuality, Servitudism, and Ethnicity », Collective Degradation: S (...)
  • 41 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, op. cit., p. 129.

12Une troisième catégorie d’hybrides est celle des hommes pervertis qui se métamorphosent partiellement en animal. D’après les légendes, c’est le cas des descendants de Cham, fils de Noé, qui fut irrespectueux envers son père40. Les légendes arabes évoquent la métamorphose de Cham et de ses descendants qui devinrent bestiaux et laids41.

  • 42 Cambridge, University Library, Oriental 420, 1437, Yazd ou Shiraz.
  • 43 Sur l’iconographie de Ḍaḥḥāk, voir Prods Oktor Skjærvø, Djalal Khaleghi-Motlagh, James R. Russell, (...)
  • 44 Firdawsī, Shāh nāma, éd. cit., vol. 1, p. 96-97 ; en voyant le palais du dragon (xāne-e aždahāst). (...)
  • 45 Henry Victor, La magie dans l’Inde antique, Paris, Leroux, 1909, p. 122, La magie, p. 129-130.
  • 46 Firdawsī, Shāh Nāma, Dublin, Chester Beatty Library, Pers. 104, 1330-35, fol. 3r, et Téhéran, Gulis (...)

13Mais le cas le plus célèbre est celui de Ḍaḥḥāk, roi mythique d’origine arabe, qui mit fin au règne de Jamshīd. Ḍaḥḥāk devint par ses mauvaises pensées et ses mauvaises actions un suppôt d’Ahriman en personne42. Ce dernier le corrompit par la nourriture carnée et lui baisa les épaules où poussèrent deux serpents, affamés de chair humaine et quotidiennement nourris de la cervelle de deux jeunes gens massacrés à cette fin43. Ḍaḥḥāk, dont la nature corrompue est signalée par ces créatures impures, des serpents, régnant à Babylone dans un lieu maudit, s’est fait construire un palais d’une taille peu commune, sorti de la poussière et du néant44, premier homme à exercer la sorcellerie (Dēnkard 8.35.13), yātu ou du pahlavi jadūg, qui est présent dans le védique comme yātu- ou yātu dhāna ; ce terme, à l’origine, signifie « récipient du démon », puis est utilisé pour qualifier le sorcier ou le démon45. D’ailleurs, Ḍaḥḥāk est assisté par des dīvs défaits par Farīdūn. Or, le héros Farīdūn, qui parvient à le neutraliser et à le chasser du trône des rois de Perse, ne peut en aucun cas le tuer sous peine de voir de son sang s’échapper la vermine (grenouilles, lézards, insectes, rats, sauterelles, scarabées…) et envahir le monde. Aussi, il le fait attacher en croix à une grotte du mont Damāwand par des liens magiques en airain, forgés à cette attention46.

  • 47 Fāl Nāma, Istanbul, Topkapı Sarayı Müzesi, H 1703, Iran, 1580, fol. 22v.

14Enfin, l’hybride maléfique par excellence est dābbat al-arḍ, la Bête de l’apocalypse, représentée assez tardivement dans les manuscrits à peintures, dans les livres de divination ou le Fāl nāma en particulier47, dotée d’une face humaine et de diverses parties animales. Dans ce cadre, elle constitue l’un des thèmes sur lesquels le lecteur peut ouvrir l’ouvrage et en tirer des présages.

15L’hybridité est donc un marqueur requis pour accéder à la magie ou en approcher les secrets. Toutefois, les animaux sont, eux, importants au sein du processus magique lui-même.

L’animal dans le processus magique

  • 48 Oxford, Bodleian Library, Or 133, fol. 29r.
  • 49 Sur ce manuscrit, voir Francis Richard, Splendeurs persanes : manuscrits du xiie au xviie siècle, P (...)
  • 50 Anna Caiozzo, « Rituels théophaniques imagés et pratiques magiques : les anges planétaires dans le (...)

16Le seul rituel invocatoire mis en scène se trouve dans le Kitāb al-Bulhān (Livre des merveilles), où l’on voit un homme vêtu d’une robe brune et encapuchonné, à demi agenouillé devant un brasero où il semble jeter une pastille ; son regard est tourné vers le ciel et il se tient sous une arche décorée par les signes du zodiaque chinois48. Le titre nous indique qu’il s’agit du temple d’Akhmīm, en Égypte, ce fameux temple dédié à Hermès et qui abritait le savoir relatif aux sciences occultes. Lors des rituels, les magiciens usaient de sang ou de parties d’animaux utilisés dans les encres ou dans la fabrication des pastilles d’encens. Ces détails sont fournis dans les modalités d’invocation des anges des planètes dans un manuscrit de la fin du xiiie siècle, un compendium de textes magiques, le Daqāʾiq al-ḥaqāʾiq49 (Les subtilités des réalités ; Paris, BnF, Persan 174), où les animaux nécessaires au rituel sont mentionnés50.

  • 51 Lune : chameau, mouton, éléphant, girafe, animaux domestiques. Mercure : chameau, chien, renard, mu (...)

17Et, de fait, les animaux comme les plantes, les pierres, les lieux, les couleurs, les objets participent de ces interactions entre le monde du haut et le monde du bas, de ces correspondances hermétiques où les influences astrales sont dominantes et régissent la qualité des grandes typologies. Abū Maʿshar, dans al-madkhal al-kabīr (La grande introduction), tout comme al-Bīrūnī (973-1050), dans son Kitāb al-tafhīm li-awāʾil ṣināʿat al-tanjīm (Livre de la compréhension des prémices de l’art de l’astrologie), les précisent pour chacune des planètes ou des signes du zodiaque51. Ainsi, les animaux blancs sont associés à Vénus, les noirs à Saturne, les roux à Mars, etc.

  • 52 Mary Boyce, « Barašnom », dans Encyclopaedia Iranica, op. cit., vol. 3, fasc. 7, p. 756-757 ; consu (...)

18Les animaux peuvent également jouer un autre rôle : lors du rituel de purification des Zoroastriens, Barashnūm ī nō shab, on utilise de l’urine de bœuf, ou gōmez. D’après la légende, Jamshīd, qui avait voulu extirper son frère des entrailles du démon qui venait de le dévorer, avait alors contracté la lèpre qu’il put soigner grâce à de l’urine de bœuf52.

  • 53 Sur les talismans impliquant des animaux voir Godefroid de Callataÿ (de), Bruno Halflants, Epistles (...)

19Les animaux sont également présents en effigie dans les talismans fabriqués par les magiciens pour lutter contre divers maux, dont la présence de nuisibles. C’est le célèbre Apollonius de Tyane qui avait appris à l’Orient comment confectionner ces figures apotropaïques à l’entrée des villes et des monuments53.

  • 54 Anna Caiozzo, « Les talismans des planètes dans les cosmographies en persan », Der Islam, vol. 77, (...)

20Dans les manuels de magie astrale, notamment dans le Khawāṣṣ al-aḥdjār (Les propriétés des pierres) de ʿUṭārid b. Muḥammad, ou dans le Manāfiʿ al-aḥdjār (Les vertus des pierres) de Ḥunayn b. Ishāq (Paris, BnF, arabe 2775), on peut voir les talismans des planètes tels qu’on les retrouve dans la Ghāyat al-ḥakīm (Le but du sage) de Maslama al-Qurṭubī (m. 964), célèbre texte de magie arabe traduit en latin au xiiie siècle sous le titre de Picatrix, mais aussi dans les cosmographies en persan54. La plupart d’entre elles sont accompagnées d’animaux : la lune de taureaux, Mercure d’un coq, Saturne d’un poisson et d’un lézard, Jupiter d’un aigle, le Soleil d’un serpent. La plupart d’entre eux sont liés aux représentations des animaux associés aux divinités dans l’Antiquité gréco-romaine mais certains sont plus allégoriques et évoquent la fonction principale de l’astre pourvoyeur de bienfaits.

  • 55 Sur l’iconographie des mansions de lune dans ce manuscrit, voir Marianne Barrucand, « The Miniature (...)

21Mais les animaux les plus surprenants sont sans aucun doute, ceux que l’on voit dans les mansions de lune, notamment celles du Kitāb al-Bulhān. La plupart sont hybrides comme les djinns des mansions du Daqāʾiq al-ḥaqāʾiq, dont l’origine iconographique demeure mystérieuse55.

Les animaux protecteurs

  • 56 Al-Masʿūdī, Les prairies d’or, éd. et trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, revue par Ch (...)

22Comme on l’a dit plus haut, les effigies des animaux nuisibles étaient utilisées comme apotropaia : on connaît la légende de la construction d’Alexandrie, lorsque chaque soir des animaux sortaient de l’eau pour détruire la ville. Alexandre fit ériger sur le littoral des images des animaux marins et la ville fut ainsi construite56.

  • 57 Le monastère des étourneaux : Kitāb al-Bulhān, Oxford, Bodleian Library, Or. 133, fol. 43v.
  • 58 Les statues de cheval et cavalier, Bagdad, Samarra, par exemple, dans le manuscrit, Ṭūsī Salmānī, C (...)
  • 59 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, op. cit., p. 152, 154, 161, etc.

23Ces animaux peuvent jouer un rôle utile, comme l’étourneau d’airain d’un monastère romain qui sifflait à la saison des olives, attirant des milliers d’étourneaux qui apportaient des olives au monastère permettant de fabriquer l’huile d’éclairage pour toute l’année57. Une autre statue, beaucoup plus originale, aurait paré l’une des portes de la ville ronde de Bagdad : un cavalier surmontant une coupole et qui indiquait la direction d’où venait l’ennemi58. L’Abrégé des merveilles et la littérature des merveilles en général sont remplis de ces descriptifs d’animaux protégeant des sites ou des lieux sacrés59.

  • 60 Voir les éditions de l’ouvrage d’al-Jazārī par Donald Hill, The Book of knowledge of ingenious mech (...)

24La tradition des automates, dont les princes appréciaient l’usage comme jouets de cour, fait mentions de ces trônes mobiles, de ces clepsydres ayant des animaux battant des ailes ou chantant quand les vaisselles se remplissaient60.

  • 61 Anna Caiozzo, « Les trois états de la Lune, éléments d’analyse pour la lecture du frontispice du Li (...)
  • 62 Willy Hartner, « The Pseudoplanetary nodes of the Moon’s Orbit in Hindu and Islamic iconographies » (...)
  • 63 Ibid.
  • 64 Anna Caiozzo, Images du ciel d’Orient au Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne (...)

25Le manuscrit le plus célèbre doté d’une double image faisant office de talisman est le Kitāb al-diryāq de Paris. L’ouvrage propose des recettes de contrepoisons contre les morsures de serpents. Toutefois, le frontispice décoré d’un personnage central tenant un croissant et encerclé par un double dragon en ouroboros nous interpelle61. De nombreux travaux ont été faits sur cette double enluminure, et il est un fait que la lune règne ici comme un souverain sur le monde, alors que le dragon al-Jawzahar, qui risque de provoquer l’éclipse, est neutralisé par les quatre nœuds qui ornent son corps62. Ces nœuds renvoient à l’immémorial symbolisme du nœud que l’on retrouve dans la « porte du Talisman » à Bagdad où un personnage doté d’une aura maîtrisant par la langue deux dragons affrontés au corps parés de nœuds en forme de cœur. Ces dragons affrontés à la porte des villes se retrouvent dans le portail de la citadelle d’Alep, et bien sûr dans les heurtoirs de la porte d’Amida, immortalisés par al-Jazarī (fl. début du xiiie siècle) dans son livre des automates. Des nœuds sont d’ailleurs toujours présents dans le corps des dragons et évoquent les nœuds ou l’emplacement théorique des éclipses de soleil symbolisées par la Tête du Dragon et la Queue du Dragon, deux pseudo-planètes de l’astrologie indienne63. La Tête est domiciliée en Gémeaux alors que la Queue l’est en Sagittaire. Les arts de l’islam ont abondamment usé de cette iconographie, tant dans les métaux que dans les manuscrits enluminés64.

  • 65 Eva Baer, Sphinxes and Harpies in Medieval Islamic Art: An Iconographical Study, Jérusalem, Israël (...)
  • 66 Harvard Art Museums, Arthur M. Sackler Museum, The Norma Jean Calderwood Collection of Islamic Art, (...)
  • 67 Bol décoré de harpies, art ottoman, Londres, British Museum, G 1983-158, Iznik, 1570.
  • 68 New York, Metropolitan Museum of Art, 612/ A.D. 1215-16, Fletcher Fund 1932, Seldjoukide, Iran, Kas (...)

26D’autres animaux, qui jouent un rôle analogue, sont les sphinx et harpies étudiés par Eva Baer65. Animaux maléfiques à tête humaine, ils symbolisent également l’obscurité, et sont omniprésents sur tous supports dès les xie-xiie siècles, en grande partie hérités des arts sassanides. On les observe sur les céramiques du palais de Qubadabad en Anatolie, sur des céramiques à lustre métallique, dans des scènes de majesté princières dans les céramiques haft rang ou même isolées66 ou dans des petits objets en ronde-bosse. Il en est de même des sphinx ornant bols67, pichets68, carreaux de céramique, etc.

  • 69 Sur le gorz, voir Anna Krasnowolska, Mythes, croyances populaires et symbolique animale dans la lit (...)

27Plus prosaïquement, les animaux sont évoqués dans les épopées et les légendes comme protégeant leurs maîtres. C’est le cas de la fameuse Barmāya, vache nourricière du jeune Farīdūn, qui l’accompagna en exil alors que le tyran Ḍaḥḥāk le recherchait. La vache fut néanmoins massacrée et son effigie servit à orner la masse d’arme des rois et des héros, le fameux gorz, également utilisé comme objet liturgique par les prêtres zoroastriens. Le gorz est considéré comme l’un des regalia des rois de Perse69.

  • 70 Firdawsī, Shāh nāma, Londres, British Library, Or. 1403, fol. 341r.
  • 71 Firdawsī, Shāh nāma, Londres, British Library, Add. 18188, fol. 336r.

28Un autre animal protecteur de l’épopée des rois de Perse est le fameux ver que la fille d’un seigneur du Kirman, Haftvad, a trouvé dans une pomme. Elle l’épargna et en fit le protecteur de sa famille70. Malheureusement, son père refusant de s’assujettir au nouveau maître de l’Iran, Ardashīr, le ver fut attaqué par l’armée du roi et tué, ébouillanté au plomb71. Avatar du dragon, mais peut-être aussi symbole du ver à soie qui donna son nom à la région – Kirman – le ver, animal ahrimanien, ne pouvait être que le protecteur d’un vassal révolté.

  • 72 Voir la miniature sur le site du Shāh nāma project, Washington, Arthur M. Sackler Gallery, ms. S198 (...)
  • 73 Philip G. Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leyde, E.J. Brill, 1985, et sur le coq (...)
  • 74 Arthur Christensen, Xavāṣṣ-i-āyāt, Notices et extraits d’un manuscrit persan traitant de magie des (...)
  • 75 Paris, BnF, supplément turc 190, Hérat, 1436, fol. 11r.

29Un volatile qui lui n’est représenté que dans une seule miniature du corpus du Shāh nāma  la copie mongole de 1330-1340 – est le coq qui renverse la coupe remplie de poison que la fille du roi parthe déchu offrit à son époux, Ardashīr72. Le coq, animal solaire, associé dans les croyances zoroastriennes à l’ange Shrosh73, est un oiseau auspicieux que l’on voit dans d’autres registres. C’est le cas des textes décrivant le talisman de Mercure auquel il est associé dans la magie astrale74. Enfin, signalons son caractère psychopompe, puisqu’il est consacré comme ange dans le Miʿrāj nāma (Le livre de l’ascension) du Prophète Muḥammad auquel il apparaît sous la forme d’un gigantesque coq blanc75.

30Dans le Shāh nāma, la famille des rois du Zabūlistān est entourée par le règne animal. Vassaux du roi de Perse, ils incarnent un temps primitif de la royauté et leur rapport aux animaux sauvages est exceptionnel.

  • 76 Sur Zāl et son rapport à la magie et au monde animal, voir Anna Caiozzo, « Zāl, le magicien. Initia (...)

31Ainsi, le père de Rustam, Zāl, abandonné par son père en raison de son albinisme, fut sauvé par un oiseau géant qui comptait le dévorer, la sīmurgh. Toutefois, l’enfant séduisit l’oiseau qui en devint le protecteur. La sīmurgh délivre des secrets, sauve l’épouse de Zāl, Rudāba, d’une mort en couche certaine en faisant pratiquer une césarienne, et soigne les plaies du héros Rustam. La sīmurgh est appelé par Zāl lors d’une sorte de rituel, rappelant les rituels magiques, au cours duquel il fait brûler une de ses plumes. Zāl fait figure d’un initié aux savoirs magiques : lorsque la sīmurgh le rapporte à son père, elle annonce son destin exceptionnel de sage et de conseiller des rois76.

  • 77 Sur ce vêtement voir, Djalal Khaleghi-Motlagh, « Babr-e Bayān », dans Encyclopaedia Iranica, op. ci (...)

32De ce fait, Zāl offre à son fils une sorte d’armure qui sera sa marque distinctive, la palangina, ou babr-i bayān, en peau de tigre, et un casque en peau de panthère. Ce vêtement qui ne prend pas l’eau, ne brûle pas, ne se déchire pas, le rend pour ainsi dire presque invulnérable77.

  • 78 Jean Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde : le polythéisme hindou, Paris, Flammarion, 1994, p. 468-4 (...)
  • 79 Firdawsī, Livre des rois, éd. cit., vol. 1, p. 449-451.

33Toutefois, un autre animal accompagne le héros, le cheval Rakhsh, dont le nom en sanskrit signifie « démon78 ». Ce cheval, que l’adolescent seul peut capturer, est sauvage et fougueux comme son maître. On lui fait des fumigations de rue sauvage pour le protéger ; sa beauté est telle qu’on le croit marqué par le sceau de la magie79.

34Ainsi, comme nous l’avons brièvement évoqué, le règne animal est intrinsèquement associé au fait magique ; les détenteurs du savoir sont des hybrides, des êtres qui participent de deux mondes et de deux types de savoirs, humains et divins. Les animaux impliqués dans les rituels sont le plus souvent des victimes utilisées en sacrifice ou dans le processus magique.

  • 80 Sur la fonction apotropaïque des hybrides, Anna Caiozzo, « Hybrides ailés de l’Orient médiéval », d (...)
  • 81 Voir Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Ispahan, fin xvie siècle, fol. 26r ; sur ce manuscrit, voir Fran (...)
  • 82 Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Ispahan, fin xvie siècle, fol. 79v.

35Enfin, d’autres animaux interviennent comme protecteurs, soit pour leur redoutable pouvoir de nuisance (dragons, harpies), soit comme amis des hommes, protecteurs sans être nécessairement domestiqués80. L’animal réapparaîtra dans les Qiṣaṣ al-anbiyāʾ au xvie siècle, mais comme assistant du saint ou du prophète : ainsi la chamelle de Hūd née du rocher81 pour attester de la grandeur du dieu du prophète arabe, ou le dragon né du bâton de Moïse qui dévore les prêtres de Pharaon82.

36Les animaux désormais réintègrent la tutelle divine pour servir un ordre du monde où les sciences occultes préfèrent en apparence se limiter à la divination.

Bibliographie

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Notes

1 M.V.M. McDonald, « Two Mysterious Animals in the “Kitāb al-Hayawān” of al-Jāḥiẓ: The Simʿ and the ʿIsbār », Journal of Arabic Literature, vol. 22, no 2, 1991, p. 100-107 ; Anna Contadini, « A Bestiary Tale: Text and Image of the Unicorn in the Kitāb naʿt al-hayawān (British Library, or. 2784) », Muqarnas, no 20, 2003, p. 17-33.

2 Notamment des sciences grecques ; voir par exemple Aristote, Aristoteles semitico-latinus: The Arabic Version of Aristotle’s Parts of Animals: Books XI-XIV of the Kitāb al-Ḥayawān, Remke Kruk (éd.), Amsterdam/Oxford/New York, North-Holland publ. co, 1979 ; et Dimitri Gutas, « The Arabic Transmission of Dioskurides: Philology Triumphant », Journal of the American Oriental Society, vol. 132, no 3 2012, p. 457-462.

3 M.V.M. McDonald, « Animal-Books as a Genre in Arabic Literature », Bulletin of the British Society for Middle Eastern Studies, vol. 15, no 1-2, 1988, p. 3-10.

4 Wadia T. al-Najim, « Aristotle’s book Corpus de Animalibus and al-Ǧāḥiẓ’s book al-Ḥayawān », Arabica, vol. 26, no 3, 1979, p. 307-309.

5 Toutes les miniatures conservées à la BnF sont consultables à la cote du manuscrit et du folio sur les bases de données internet Mandragore ou Gallica.

6 Sur le manuscrit d’Oxford et ses réévaluations, voir Emilie Savage-Smith, « The Most Authoritative Copy of ʿAbd al-Rahman al-Sufi’s Tenth-century Guide to the Constellations », dans Sheila S. Blair et Jonathan M. Bloom (dir.), God Is Beautiful and Loves Beauty: The Object in Islamic Art and Culture, The Hamad Bin Khalifa Symposium on Islamic Art, New Haven/Londres, Yale University Press, 2013, p. 124-155.

7 Paris, BnF, Arabe 2964, Mossoul (?), 1199, voir le fac-similé de ce manuscrit et ses commentaires édités dans Kitāb al-Diryāq : Thériaque de Paris, San Sepolcro, Aboca Museum, 2009.

8 Voir, sur la question des bestiaires, Anna Contadini, A World of Beasts: A Thirteenth-Century Illustrated Arabic Book on Animals (the “Kitāb Naʻt al-ḥayawān”) in the Ibn Bakhtīshūʿ Tradition, Leiden, Brill, 2012.

9 Mohamed Bashir (dir.), L’Art des chevaliers en pays d’Islam : collection de la Furusiyya Art Foundation, Paris, Skira, 2007.

10 Toufic Fahd, « La naissance du Monde selon l’Islam », dans La naissance du Monde, Paris, Le Seuil, coll. « Sources orientales », 1959, p. 237-277.

11 Des formes reproduites dans les cosmographies tardives ; voir Metin And, Minyatürlerle Osmanli-islâm Mitologyasi, Istanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2012, p. 76 (Londres, British Library, Add 7894) et p. 77 (Istanbul, Topkapı Sarayı Müzesi, A. 3632).

12 Amira El-Zein, Islam, Arabs and the Intelligent World of the Jinn, Syracuse, Syracuse University Press, 2009.

13 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, trad. Bernard Carra de Vaux, Paris, Sindbad, 1984, p. 39-40.

14 Pierfrancesco Callieri, « In the Land of the Magi, Demons and Magic in the Everyday Life of Pre-Islamic Iran », dans Démons et merveilles d’Orient, Bures-sur-Yvette/Louvain, Groupe pour l’étude de la civilisation du Moyen-Orient/Peeters, coll. « Res Orientales », 2001, p. 11-36.

15 Isḥāq Nishābūrī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Paris, BnF, Sup. Persan 1313, fol. 122v, 126v.

16 Voir surtout le Shāh nāma du Topkapi Sarayi Museum, Hazine 1508, 1496, fol. 14v-15r, et TSM, Hazine 1497, fol. 1v-2r, fig. 2 et 3, dans Serpil Baǧci, « A New Theme of the Shirazi Frontispiece Miniatures: The Dīwān of Solomon », Muqarnas, vol. 12, 1995, p. 101-111.

17 Sur la magie dans le monde musulman médiéval, ses héritages, filiations, et sur ses différentes formes, voir l’ouvrage incontournable de Jean-Charles Coulon, La magie en terre d’islam au Moyen Âge, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2017, et sur Balīnās, p. 92-98.

18 Toufic Fahd, « Siḥr », Encyclopédie de l’Islam², Leyde, Brill, vol. 9, 1997, p. 567-571.

19 Toufic Fahd, « La connaissance de l’inconnaissable et l’obtention de l’impossible dans la pensée mantique et magique de l’islam », Bulletin d’Études orientales, 44, « Islam et sciences occultes », dir. Anne Regourd et Pierre Lory, 1993, p. 37-38.

20 Ibid., p. 40-41.

21 Jean-Louis Bacqué-Grammont (dir.), L’arbre anthropogène du waqwaq, Les femmes-fruits et les îles des femmes, Naples, Università degli studi di Napoli “L’Orientale”, 2007.

22 Anna Caiozzo, « Les monstres dans les cosmographies en arabe et en persan », dans Anna Caiozzo (dir.), Monstre et imaginaire social : approches historiques, Paris, Créaphis, 2008, p. 47-64.

23 Voir par exemple, Munich, Staatsbibliothek, codex arab 464, 1280, Bagdad, fol. 34v-35r.

24 Voir dans al-Kisāʾī, Tales of the prophets Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, trad. Wheeler McIntosh Thackston, Chicago, KAZI Publications, 2002, p. 11-12 ; al-Thaʿlabī, Lives of the Prophets, trad. William M. Brinner, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 2002, p. 21.

25 Paris, BnF, Sup. Turc 190, Hérat, 1436, fol. 11r.

26 Anna Caiozzo, « Les porteurs du Trône divin dans les cosmographies en arabe et en persan d’époque médiévale », Annales islamologiques, vol. 33, 1999, p. 1-29.

27 Patna, Khuda Bakhsh, ACC 1243-1244, Iran, vers 1440, fol. 15r.

28 Voir note 68.

29 Farīdūn devient dragon pour éprouver ses trois fils ; voir, par exemple, Freer Gallery of Art, F1929.25-42, 1930.2-17, 1940.12-13, 1300, fol. 7r ; Topkapi Sarayi Muzesi Kutuphanesi, H. 1479, 1330, fol. 11v ; The Chester Beatty Library, Per 111, 1335, fol. Brian 05, The Chester Beatty Library, Great Mongol, 1335, fol. 10r ; Oxford, Bodleian Library, Shiraz, Or. Add. 176, 1430, fol. 32v. Voir Anna Caiozzo, Le roi glorieux, Les imaginaires de la royauté d’après les enluminures du Shāh nāma de Firdawsī aux époques timouride et turkmène, Paris, Geuthner, 2018, p. 273-274 et Pl. 26.

30 Paris, BnF, Sup. Persan 1781, Iran, fin xve siècle ; Paris, BnF, Sup. Persan 2051, Iran, fin xve siècle ; Paris, BnF, Sup. Turc 1063, fol. 34v.

31 Les confins occidentaux du monde, le Mont Qāf et Jabulsā, dans le Daqāʾiq al-ḥaqāʾiq, Paris, BnF, Persan 174, Aksaray, 1272, fol. 67r.

32 Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Iran, fol. 6v.

33 On retrouve ces démons dans Le Livre des nativités d’Abū Maʿshar, Paris, BnF, Arabe 2583, Le Caire, xiiie ou xive siècle, fol. 2r à 3v.

34 Stefano Carboni, « Jinn del Kitâb al-Bulhân e la sienza talismanica nel mondo islamico », Annali di Ca’ Foscari, Serie orientale, vol.  25, no 3, 1986, p. 97-108.

35 Firdawsī, Shāh nāma, Saint-Pétersbourg, IOM, C 52, 1450, fol. 154r.

36 Firdawsī, Shāh nāma, Oxford, Bodleian Library, Ouseley Add. 176, 1430, Shiraz, fol. 73r.

37 Firdawsī, Shāh nāma, Istanbul, Musée des arts turcs et islamiques, 1945, fol. 11v.

38 Firdawsī, Livre des rois, éd. et trad. Jules Mohl, Paris, Jean Maisonneuve, 1976, vol. 1, p. 490-491.

39 Cambridge, Fitzwilliam, 22.1948, fol. 11v ou Washington, FGA, AM Sackler, 1995.2.189, fol. 12r.

40 Benjamin Braude, « Ham and Noah: Sexuality, Servitudism, and Ethnicity », Collective Degradation: Slavery and the Construction of the Race, November 7- 2003, Yale University [conférence, inédit].

41 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, op. cit., p. 129.

42 Cambridge, University Library, Oriental 420, 1437, Yazd ou Shiraz.

43 Sur l’iconographie de Ḍaḥḥāk, voir Prods Oktor Skjærvø, Djalal Khaleghi-Motlagh, James R. Russell, « Aždahā », dans Ehsan Yarshater (éd.), Encyclopaedia Iranica, New York, Bibliotheca Persica Press, 2000, vol. 3, p. 191-205 ; consultable en ligne : http://www.iranicaonline.org/articles/azdaha-dragon-various-kinds, consulté le 1er août 2017.

44 Firdawsī, Shāh nāma, éd. cit., vol. 1, p. 96-97 ; en voyant le palais du dragon (xāne-e aždahāst). Oskar Skjærvø, Aždahā, dans le Yasht 5/29-35 et 15/19-21, on apprend que Ḍaḥḥāk réside à Baβri ou Babylone où il édifie des monuments par la magie à la gloire des mauvais dieux. Dans le Aturpāt-e Emētān, Le Troisième Livre du Dênkard, trad. Jean de Menasce, Paris, C. Klincksieck, 1973, p. 297, no 309, on évoque le « contre-khvarna » de Ḍaḥḥāk ou zat-khvarrīh qui se manifeste par la concupiscence stupide et la paresse à faire son devoir qui corrompt le bon khvarna.

45 Henry Victor, La magie dans l’Inde antique, Paris, Leroux, 1909, p. 122, La magie, p. 129-130.

46 Firdawsī, Shāh Nāma, Dublin, Chester Beatty Library, Pers. 104, 1330-35, fol. 3r, et Téhéran, Gulistan, ms. 716, 1430, fol. 40r.

47 Fāl Nāma, Istanbul, Topkapı Sarayı Müzesi, H 1703, Iran, 1580, fol. 22v.

48 Oxford, Bodleian Library, Or 133, fol. 29r.

49 Sur ce manuscrit, voir Francis Richard, Splendeurs persanes : manuscrits du xiie au xviie siècle, Paris, Bibliothèque nationale de France, 1997, p. 38.

50 Anna Caiozzo, « Rituels théophaniques imagés et pratiques magiques : les anges planétaires dans le manuscrit persan 174 de Paris », Studia Iranica, vol. 29, no 1, 2000, p. 111-140. Le talisman sert à être protégé d’un éventuel assassinat. Il faut le fabriquer sur la peau d’un lion et écrire le talisman avec du musc, du safran et du sang de coucou, mais sans avoir tué l’oiseau, le recouvrir de cire blanche, puis l’envelopper de mousseline violette et le porter sous le chapeau, au passage du soleil du Taureau dans les Gémeaux (fol. 121v). Sur la peau d’une gazelle, noter les formules indiquées avec de l’eau de pluie et du sang de poisson, puis attendre que la lune se lève et les réciter sept fois. La daʿwa doit être récitée en même temps que des fumigations et la figure du djinn doit être gravée sur une bague en argent, djinn du passage du soleil des Gémeaux dans le Cancer (fol. 123v).

51 Lune : chameau, mouton, éléphant, girafe, animaux domestiques. Mercure : chameau, chien, renard, mulet, chacal, petits animaux aquatiques. Vénus : animaux blancs ou jaunes comme gazelle, âne sauvage, grand poisson. Soleil : mouton, chèvre sauvage, cheval arabe, lion crocodile, animaux nocturnes. Mars : loup, lion, léopard, serpent venimeux, sanglier, animaux destructeurs. Jupiter : animaux domestiques, bœufs, cerfs, beaux animaux, lions, panthères, léopards. Saturne : animaux noirs, vivant dans les tours, chèvres, chat, souris, scarabée, serpents noirs, etc.

52 Mary Boyce, « Barašnom », dans Encyclopaedia Iranica, op. cit., vol. 3, fasc. 7, p. 756-757 ; consultable en ligne : http://www.iranicaonline.org/articles/barasnom, consulté le 1er août 2017.

53 Sur les talismans impliquant des animaux voir Godefroid de Callataÿ (de), Bruno Halflants, Epistles of the Brethren of Purity. On magic: an Arabic critical edition and English translation of Epistle 52a, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 150-154.

54 Anna Caiozzo, « Les talismans des planètes dans les cosmographies en persan », Der Islam, vol. 77, no 2, 2001, p. 221-262.

55 Sur l’iconographie des mansions de lune dans ce manuscrit, voir Marianne Barrucand, « The Miniatures of The Daqāʾiq al-Ḥaqā’iq (Bibliothèque Nationale, Pers. 174) A Testimony to the Cultural Diversity of Medieval Anatolia », Islamic Art, vol. 4, 1990-1991, p. 113-142.

56 Al-Masʿūdī, Les prairies d’or, éd. et trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, revue par Charles Pellat, Paris, Société asiatique, vol. 2, 1965, p. 314-316.

57 Le monastère des étourneaux : Kitāb al-Bulhān, Oxford, Bodleian Library, Or. 133, fol. 43v.

58 Les statues de cheval et cavalier, Bagdad, Samarra, par exemple, dans le manuscrit, Ṭūsī Salmānī, Cosmographie, Paris, BnF, Sup. Persan 332, Bagdad, 1388, fol. 80v.

59 [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], L’Abrégé des merveilles, op. cit., p. 152, 154, 161, etc.

60 Voir les éditions de l’ouvrage d’al-Jazārī par Donald Hill, The Book of knowledge of ingenious mechanical devices – Ǧazarī, Ismāʿīl ibn al-Razzāz (1181-1204), Kitāb fī maʿrifat al-ḥiyal al-handasiyya, Dordrecht, Reidel, 1974, et sur l’iconographie de ces jouets, Anna Caiozzo, « Entre prouesse technique, cosmologie et magie, l’automate dans l’imaginaire de l’Orient médiéval », dans Anna Caiozzo et Véronique Adam (éd.), La fabrique du corps humain : la machine modèle du vivant, Grenoble, Maison des Sciences de l’Homme, 2010, p. 43-79.

61 Anna Caiozzo, « Les trois états de la Lune, éléments d’analyse pour la lecture du frontispice du Livre de la Thériaque », dans Kitāb al-Diryāq : Thériaque de Paris, op. cit., p. 36-47.

62 Willy Hartner, « The Pseudoplanetary nodes of the Moon’s Orbit in Hindu and Islamic iconographies », Ars Islamica, vol. 5, 1939, p. 114-154.

63 Ibid.

64 Anna Caiozzo, Images du ciel d’Orient au Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2003, p. 218-228 et p. 300-305.

65 Eva Baer, Sphinxes and Harpies in Medieval Islamic Art: An Iconographical Study, Jérusalem, Israël Oriental Society, 1965.

66 Harvard Art Museums, Arthur M. Sackler Museum, The Norma Jean Calderwood Collection of Islamic Art, 2002.50.52, Kashan, Iran xiie ou xiiie siècle.

67 Bol décoré de harpies, art ottoman, Londres, British Museum, G 1983-158, Iznik, 1570.

68 New York, Metropolitan Museum of Art, 612/ A.D. 1215-16, Fletcher Fund 1932, Seldjoukide, Iran, Kashan.

69 Sur le gorz, voir Anna Krasnowolska, Mythes, croyances populaires et symbolique animale dans la littérature persane, Paris, Association pour l’Avancement des études iraniennes, 2012, p. 48-55.

70 Firdawsī, Shāh nāma, Londres, British Library, Or. 1403, fol. 341r.

71 Firdawsī, Shāh nāma, Londres, British Library, Add. 18188, fol. 336r.

72 Voir la miniature sur le site du Shāh nāma project, Washington, Arthur M. Sackler Gallery, ms. S1986.100-107, (1335), fol. Brian 43.

73 Philip G. Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leyde, E.J. Brill, 1985, et sur le coq blanc animal faste.

74 Arthur Christensen, Xavāṣṣ-i-āyāt, Notices et extraits d’un manuscrit persan traitant de magie des versets du Coran, Copenhague, A.F. Høst, 1930, p. 39 et Anna Caiozzo, « Les talismans des planètes », art. cit., p. 236-239.

75 Paris, BnF, supplément turc 190, Hérat, 1436, fol. 11r.

76 Sur Zāl et son rapport à la magie et au monde animal, voir Anna Caiozzo, « Zāl, le magicien. Initiation et pratiques magiques dans les miniatures médiévales du Šāh nāma de Firdawsī de Ṭūs », dans Jean-Charles Coulon (dir.), Magie et sciences occultes dans le monde islamique, Marseille, Diacritiques Éditions, 2021. Sur la Sīmurgh et la magie, Johann Christoph Bürgel, The Feather of Simurgh, The Licit Magic of the Arts in Medieval Islam, New York-Londres, New York University Press, 1988.

77 Sur ce vêtement voir, Djalal Khaleghi-Motlagh, « Babr-e Bayān », dans Encyclopaedia Iranica, op. cit., vol. 3, fasc. 3, p. 324-325 ; consultable en ligne : http://www.iranicaonline.org/articles/babr-e-bayan-or-babr, consulté le 1er août 2017.

78 Jean Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde : le polythéisme hindou, Paris, Flammarion, 1994, p. 468-469.

79 Firdawsī, Livre des rois, éd. cit., vol. 1, p. 449-451.

80 Sur la fonction apotropaïque des hybrides, Anna Caiozzo, « Hybrides ailés de l’Orient médiéval », dans P. Linant de Bellefonds et A. Rouveret (éd.), L’homme-animal dans les arts visuels, image et créatures hybrides dans le temps et dans l’espace, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 252-269.

81 Voir Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Ispahan, fin xvie siècle, fol. 26r ; sur ce manuscrit, voir Francis Richard, Splendeurs persanes, op. cit., p. 180.

82 Paris, BnF, Sup. Persan 1313, Ispahan, fin xvie siècle, fol. 79v.

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