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Bède le Vénérable

 | 
Stéphane Lebecq
, 
Michel Perrin
, 
Olivier Szerwiniak

Un historien en son milieu

La table de Bède

Alban Gautier

Résumé

Twenty-seven : that is the number of scenes in which the Venerable Bede, in his historical and hagiographical writings, mentions the activity of eating or drinking together.
These few cases enable us to bring out several models of what a meal is for Bede. Those works contain several kinds of meals/feasts and each type varies between « normal » and « abnormal » behaviours. Each kind of meal comes within a framework governed by two focuses : an « ideal » focus, that is an anticipation of the heavenly city ; and a « social » focus, drawn from Bede’s observation of his own society. Transgressions, when characters move away from the models, are a major place for the study of Bede’s ideas about food and feasting. Whether they be saints or sinners, some characters break the unwritten « social » rules of the feast, whereas others contravene its heavenly « ideal » rules, providing us with information about Bede’s own models and those that were at work in early eighth- century Northumbria.

Texte intégral

  • 1 HE II, 13.
  • 2 Voir tableau et liste des abréviations en annexe. Dans le cours de cet article, les numéros entre c (...)
  • 3 Que l’on songe, par exemple, dans l’Histoire des Lombards, à la scène où Alboin fait boire son épou (...)

1De Beowulf à la « Tapisserie » de Bayeux, en passant par les prescriptions détaillées des pénitentiels, chacun connaît l’importance que revêt l’acte alimentaire, et principalement la prise en commun d’aliments ou de boissons, dans le Haut Moyen Âge en général et dans l’Angleterre anglo-saxonne en particulier. Bède, qui est sur bien des points notre principal informateur lorsqu’on s’intéresse à cet espace et à cette époque, est sur ce sujet plus avare de renseignements qu’on aurait pu, a priori, l’espérer. Certes, l’image du banquet d’Edwin, où la vie humaine est comparée, dans sa brièveté et son caractère incompréhensible, au passage d’un passereau à travers une salle de festin enfumée1, est dans tous les esprits, et ce banquet d’Edwin annonce lui-même singulièrement quelques images de la poésie vernaculaire des siècles suivants. Mais, dans l’ensemble des œuvres historiques et hagiographiques de Bède concernant l’Angleterre (car nous étudierons ici l’Histoire ecclésiastique, mais aussi la Vie en prose de Cuthbert et la Vie des saints abbés de Wearmouth et Jarrow), on ne compte que vingt-sept mentions, évocations ou allusions à des prises en commun de nourriture et de boisson2 : dix-huit dans l’Histoire ecclésiastique (dont la moitié dans le seul livre III), huit dans la Vie en prose de Cuthbert, et une seule dans la Vie des saints abbés. Ce nombre pourrait sembler important, mais les repas ou potationes évoqués par notre auteur ne sont pas décrits de manière approfondie. La table de Bède reste une table stricte, maigre, monastique, bénédictine pourrait-on dire, et l’on n’y mentionne guère que du pain, de l’eau, parfois un poisson, du vin ou de la bière : qu’on n’attende donc pas chez Bède de ces descriptions hautes en couleur qui feront la saveur des scènes de festin chez les historiographes des siècles suivants. Quand on compare ces chiffres et la qualité des descriptions avec la richesse des scènes de boisson que l’on trouve par exemple chez un Paul Diacre3, on ne peut que constater que la table n’est pas une obsession de Bède. Cependant, vingt-sept est déjà un chiffre qui permet, sinon une étude statistique en bonne et due forme, du moins une réflexion s’appuyant sur un corpus et permettant d’observer des répétitions, des ressemblances et des différences. On nous permettra donc de traiter ces trois œuvres comme un corpus unique, en faisant abstraction pour les besoins de l’exposé des différences évidentes d’objectif et de propos qui existent entre ouvrages historiques et ouvrages hagiographiques : on nous le permettra d’autant plus que chez Bède, histoire et hagiographie n’ont jamais vraiment fait chambre à part, ni table à part.

2Il nous faut tout d’abord remarquer que nos vingt-sept mentions sont de nature très différentes par leur statut, plus précisément par leur degré de réalité, dans le récit. Nous pouvons en effet classer les repas de Bède en trois grandes catégories déterminées par la manière dont elles s’insèrent dans la narration.

3Il y a d’abord des repas qui ont vraiment eu lieu, des repas singuliers que Bède évoque ou décrit, et qui concernent des personnages précis, nommés ou non, dans un lieu et un temps précis. C’est le cas, par exemple, du festin pascal pendant lequel le roi Oswald, devant l’évêque Aïdan ravi, fait donner la nourriture et le plat d’argent qui la contient à la foule des miséreux massée devant sa porte [5]. Ces scènes sont traitées de manière assez alerte, comme de petits exempla. Un repérage dans le livre III de l’Histoire ecclésiastique, qui contient le plus grand nombre de repas, nous montre qu’elles sont en général rédigées au parfait (quatre sur cinq dans le livre III). Elles représentent la grande majorité des repas de notre corpus, puisqu’il y en a seize sur vingt-sept, presque les deux tiers.

4La deuxième catégorie concerne ce que nous appellerons les repas habituels. Toujours rédigées à l’imparfait (sauf, bien sûr, en cas de style indirect), ce sont des évocations des habitudes alimentaires d’un ou plusieurs personnages, comme par exemple l’habitude qu’avait l’abbé Eosterwine de manger la même nourriture que les moines, et dans la même maison [27] ou encore, de manière moins louable, l’habitude qu’avaient les moines et les moniales de Coldingham des comesationes, potationes et fabulationes [14]. Il y a sept passages de ce type dans notre corpus.

5La troisième catégorie est constituée par les repas qui ne sont qu’évoqués, imaginés, prévus, refusés ou manqués : je les appellerai les repas envisagés. Il y en a quatre dans notre corpus : les convivia que Grégoire le Grand conseille à Augustin d’organiser autour des temples païens reconvertis [1] ; la caena évoquée par le noble au conseil d’Edwin, et lors de laquelle le moineau traverse la salle [2] ; le prandium proposé à Cuthbert par une simple veuve, et que Cuthbert refuse parce que c’est vendredi [19] ; enfin, un cibum que Cuthbert, jeune frère hôtelier à l’abbaye de Ripon, va chercher dans la réserve pour sustenter un voyageur qui n’est autre qu’un ange et qui disparaîtra avant même le retour de Cuthbert [20].

6Repas singuliers, habituels ou envisagés : Bède, malgré la relative pauvreté de l’information qu’il prodigue, joue sur l’ensemble de la gamme narrative. Voyons maintenant si le corpus peut être analysé thématiquement, s’il est possible de constituer une typologie de ces vingt-sept repas.

7La première possibilité serait bien sûr de classer les repas en fonction du nom qui leur est donné par Bède. Bède parle en effet tantôt de convivium, tantôt de prandium, tantôt de caena, tantôt même de refectio, il utilise parfois le verbe epulare. Mais les cas où le repas n’est pas nommé sont nombreux : trop souvent, Bède parle simplement de cibum, esca, ou emploie l’expression toute faite sedere ad mensam. L’emploi du terme convivium plutôt que caena ne semble pas, par exemple, être vraiment signifiant : dans l’épisode de Cædmon, les repas auxquels Cædmon participait sont qualifiés successivement de convivium et de caena [13]. Un repas dans lequel l’attitude des convives est l’objet de critiques, explicites ou implicites, de la part de l’auteur, peut tout aussi bien être appelé convivium (les repas dont Aïdan, en général, sortait très vite quand il festoyait chez Oswald) [3], que caena (le repas où les villageois s’enivrent et où leur maison s’enflamme) [6], mais ces mots peuvent aussi désigner des repas vus positivement par l’auteur : ainsi le convivium que fournit Cuthbert chez des habitants d’un vicus grâce au poisson apporté miraculeusement par un aigle [22], ou la caena qui restaure un hôte malade au monastère de Partney [7]. La différence entre caena et prandium semble bien sûr due à l’heure de la journée : le prandium a lieu au milieu de la journée, puisque Cuthbert refuse le prandium offert par la veuve, mais accepte ses provisions pour pouvoir manger le soir, après vèpres [19] ; alors que la caena que Cædmon fuit a lieu la nuit [13]. Quant aux epulae, elles n’ont pas non plus de caractère moral prononcé : le roi Sigebert des Saxons de l’Est est invité epulaturus par un hôte excommunié, et c’est en acceptant d’aller à ce repas qu’il se perd [9] ; mais l’évêque Jean de Beverley s’assied ad epulas chez le comes Addi, et se conduit « comme un convive », nous dit Bède, sans que cela entraîne une quelconque condamnation [18]. La classification des repas de Bède par leur nom n’est donc pas la plus pertinente. Ce n’est pas que Bède emploie indistinctement un mot pour un autre (on le voit dans le cas de caena et de prandium), mais que les différents mots utilisés ne nous permettent pas de répondre à la vraie question qui est la nôtre : qu’est-ce qu’un repas pour Bède, et que doit être un repas pour Bède ?

  • 4 Le terme « hôte » étant ambigu en français, nous réservons ici le mot « hôte » à l’hôte inviteur, e (...)
  • 5 L’heure à laquelle a lieu un repas est un critère majeur de distinction entre comportements normaux (...)

8Un second classement possible serait en fonction de l’hôte4. Il y a chez Bède de nombreux types d’hôtes : des rois d’abord, mais aussi des ecclésiastiques (évêques, abbés et abbesses), des aristocrates, et même exceptionnellement de petites gens. Mais cette classification par hôte semble se clarifier, et devenir plus intéressante, quand on la croise avec un classement en fonction du lieu où se déroule le repas. Nous prendrons ici deux exemples, deux comparaisons. Nous n’avons, curieusement, qu’une seule mention de repas offert par un évêque à un roi : celle du repas pris habituellement par Oswiu à Lindisfarne sous Finan et Colman [11]. Bède nous dit qu’à l’époque il n’y avait pas de logis royal au sein de l’abbaye et que le roi partageait donc la nourriture frugale des moines avec seulement cinq ou six serviteurs. Même si nous n’avons pas de terme explicite avec lequel comparer cette scène, il est évident qu’implicitement Bède nous informe sur le fait qu’à son époque il y avait à Lindisfarne (et peut-être dans d’autres monastères ou évêchés) un logis royal. Voilà donc que la signification du repas royal dans une abbaye se trouve totalement transformée selon le lieu précis où il se déroule. Dans un cas, le roi va vraiment vers les moines et adopte, au moins pour un temps, leur mode de vie ; dans l’autre, il ne fait que transposer dans l’enceinte de l’abbaye son propre mode de vie. Cependant, le lieu ne fait pas tout, comme le montre notre second exemple. Les moines et les moniales du monastère double de Coldingham, nous dit-on, avaient pour habitude de faire des potationes et des comesationes dans leurs domunculae, leurs cellules, attitude qui tranchait avec celle, ascétique et toute de pénitence, du moine irlandais Adomnán, du même monastère [14]. Les pécheurs s’attirèrent d’ailleurs le courroux du ciel et leur monastère brûla. On pourrait croire a priori que la faute, ici, est dans le lieu choisi pour ces beuveries : que le fait de manger et de boire dans une cellule de moine ou de moniale est l’essence même de la dépravation. Or la scène, au livre V de l’Histoire ecclésiastique, ou le diacre Berhthun, compagnon de voyage de l’évêque d’Hexham Jean de Beverley, retourne boire dans la cellule de la moniale Cwenburh [16], montre que tout n’est pas si simple. Cwenburh ici était malade et vient d’être guérie par l’évêque Jean, et Berhthun s’est levé de table en plein repas, un repas qui, nous dit le texte, était en outre situé à l’heure convenable5 pour aller partager un poculum avec la moniale rétablie. Aucune trace ici de condamnation de la part de Bède, qui au contraire insiste sur la joie de la guérison et sur l’aspect heureux de ce poculum commandé par Cwenburh elle-même. Le lieu du repas ou de la potatio n’est donc pas tout, et il faut semble-t-il croiser notre critère avec d’autres aspects.

9Un autre aspect du repas est bien sûr le ou les convives. Et sans doute est-ce là que les différences sont les plus parlantes. On peut distinguer deux grands types de convives parmi ceux de Bède : les saints et les autres. Ce qui confirme le propos sans doute essentiellement hagiographique de l’écriture de Bède, y compris de son écriture historique.

10Commençons par les saints qui, à table, ne se comportent pas comme les autres gens. C’est d’ailleurs pour cette raison même que, dans la plupart des cas, Bède évoque des scènes de repas. On a certes le cas, assez important, de saints hôtes et non convives, mais les saints sont plus souvent encore des convives : Aïdan chez le roi (qui lui-même est parfois un saint) [3,5,8], Jean de Beverley chez deux nobles de son diocèse d’Hexham [17, 18]. Or, ce qui frappe dans le comportement du saint convive, c’est qu’il se conduit de manière aberrante pour le siècle, il agit selon une autre logique. Le saint hôte n’est pas toujours signifiant, car il est souvent un personnage public (roi, évêque, abbé, et même l’ermite Cuthbert qui reçoit les grands de ce monde dans son ermitage), et il doit donc assumer en tant qu’hôte un certain nombre d’obligations sociales. Aïdan, quand il reçoit des puissants, ne leur distribue certes pas de l’argent, mais il les nourrit quand même [4]. Certes, les évêques irlandais de Lindisfarne reçoivent Oswiu de manière frugale, mais ils remplissent leurs obligations d’hospitalité [11]. Les cas de saints évêques, abbés ou abbesses recevant un voyageur, noble ou non, sont assez fréquents. On peut citer le cas de Cuthbert, alors frère hôtelier à Ripon, recevant un voyageur qui s’avérera être un ange [20] : Cuthbert tient à le nourrir même s’il est encore tôt (on est après tierce), à cause des intempéries. Cuthbert ici se comporte en bon moine et en bon hôtelier, mais son attitude n’a rien de particulièrement saint. L’ange est là, nous dit Bède, pour « 􏰀mettre sa dévotion à l’épreuve », c’est-à-dire pour le faire progresser sur le chemin monastique de la sainteté, pour faire de Cuthbert un moine encore meilleur. Mais quand Cuthbert revient, apportant du pain au voyageur, celui-ci a disparu, abandonnant trois miches d’un pain miraculeux, merveilleusement blanc et fin : ce miracle, plus que comme une récompense, doit être lu comme un signe de son élection, au début de sa carrière. Certes, il arrive que le saint hôte ait une attitude plus étonnante, non conforme aux lois de l’hospitalité, mais les cas que nous possédons concernent tous Cuthbert dans son ermitage, et ce sont des cas « limite » : ainsi, Cuthbert passe tout un repas de Noël, avec ses frères, à les prévenir du danger qui les guette (une peste dont il a eu le pressentiment) [23]. Mais même dans cet épisode, Bède nous fait part des scrupules de Cuthbert, qui n’a pas envie de gâcher la joie de ses frères venus le voir en ce jour de fête et de joie : par trois fois, il tente de les prévenir, mais devant leur gaieté et leur bonne humeur, par deux fois il renonce à insister, avant de les ébranler à la troisième semonce. Le saint hôte est donc moins signifiant, car la différence entre son attitude et celle de tout autre hôte est de degré, et non de nature. C’est le saint convive qui nous renseigne le mieux sur l’attitude particulière du saint à table.

11Tout d’abord, il nous faut remarquer qu’il arrive que des saints soient convives de manière tout à fait séculière. Jean de Beverley, par exemple, est représenté plusieurs fois mangeant à la table d’une abbesse ou d’un comes du voisinage. Mais deux remarques doivent être faites sur ce point. D’abord, Jean ne festoie pas de gaîté de cœur : chez le comes Puch [17], il faut toute l’insistance de l’hôte, du diacre Berhthun et des autres clercs pour persuader l’évêque de rester. Ensuite, à chaque fois qu’un saint mange dans des conditions normales, dans les conditions du tout venant, l’intérêt n’est pas là : le miracle, en particulier, n’est pas là. Aïdan se conduit normalement lors du repas pascal où Oswald partage la nourriture et le plat la contenant entre les pauvres [5], mais c’est tout simplement parce que l’accent hagiographique ne le concerne pas dans cet épisode précis, mais concerne un autre saint, qui lui ne se comporte pas normalement, en l’occurrence Oswald lui-même. Ceci semble une évidence, mais est tout de même important, car dans les autres cas, l’accent est précisément mis sur l’attitude du saint à table. Cædmon, convive, refuse de prendre la lyre qu’on lui tend régulièrement [13]. Cuthbert, chez des habitants d’un vicus, renverse son rôle de convive en fournissant une nourriture miraculeuse [22]. Cuthbert, encore, n’accepte pas de boire le vin ou la bière qu’on lui propose, mais ne boit que de l’eau, qui miraculeusement prend le goût de vin [25]. On peut donc dire que le saint, en tout cas le saint ecclésiastique – car, pour l’instant, nous n’avons envisagé que ceux-ci – voit son attitude à table s’organiser entre deux pôles. Quand il est l’hôte, il se comporte en général selon les règles édictées par la société anglo-saxonne, en particulier celle des élites, dans laquelle il évolue. Certes, il modère ces comportements en servant un repas plus frugal, en ne distribuant pas d’argent, voire, dans des cas extrêmes, en gâchant – avec beaucoup de retenue – la joie du festin. Mais, globalement, il obéit aux règles sociétales de la commensalité et de l’hospitalité. En revanche, devenu convive, il se considère comme affranchi de l’obéissance à ces règles et peut obéir à des règles idéales d’abstinence et d’ascétisme, en refusant les boissons enivrantes, en sortant de table pour lire ou en refusant la nourriture qui lui est proposée : rappelons que Cuthbert nourrit l’ange vers tierce, heure très matinale, mais refuse le prandium de la veuve.

12Il est évident que les saints laïcs connaissent cette tension entre les deux pôles, idéal et sociétal, du comportement à table, et de manière encore plus prégnante. Mais avant de voir le repas des saints laïcs, il est nécessaire d’observer de plus près le fonctionnement normal du pôle sociétal du repas, c’est-à-dire son fonctionnement chez des non-saints. Les renseignements de Bède là-dessus sont assez peu nombreux, mais il est évident que le repas pris en commun n’est jamais condamné comme tel, quel que soit le lieu où il se déroule et quels que soient ses participants : même les moines peuvent festoyer légitimement. Grégoire le Grand conseille de festoyer près des fana transformés en églises [1], et le banquet est même érigé en métaphore du cadre de la vie humaine dans l’épisode du moineau [2]. Il n’est pas condamné non plus à l’intérieur du monastère. Ainsi, dans le monastère de Selsey, une vision d’un enfant malade autorise le prêtre Eappa à décréter la rupture d’un jeûne pénitentiel et l’organisation d’un prandium pour célébrer le jour anniversaire de la mort du roi Oswald [12] : ce repas n’est pas considéré comme un élément négatif, bien au contraire puisqu’il est un moyen de montrer la sainteté d’Oswald. Bien sûr, le cas de Coldingham [14] pourrait être vu comme un contre-exemple. Nous ne croyons pas que c’en soit un, et cela pour trois raisons. D’abord, l’attitude dévergondée des moines et des moniales permet surtout de mettre en valeur l’attitude ascétique d’Adomnán. Ensuite, elle est surtout une infraction à la règle : les repas en commun ne sont pas interdits à Coldingham, mais le fait que les comesationes et potationes aient lieu en secret dans les cellules des moines est inacceptable. Le fait surtout que l’abbesse les ait rigoureusement interdits mais qu’après sa mort les moines et moniales reviennent à leur pratique est un manquement évident à la règle. Enfin, on pourrait croire que les moines et moniales de Coldingham, qui devraient mener une vie de sainteté et obéir à des règles alimentaires tirant plutôt vers le pôle idéal, transgressent ces règles en se livrant à des festins et des beuveries, mais cette vision des choses ne serait pas tout à fait juste, ou en tout cas incomplète, car face à la société aussi ils sont fautifs. La potatio festive, ritualisée – qui se distingue nettement ici de la simple prise de boisson en dehors de tout cadre officiel, qui peut avoir lieu dans un espace privé comme dans l’épisode de Berhthun et Cwenburh [16] – doit être faite dans un espace public, réfectoire monastique en l’occurrence, ou, pour les laïcs, en dehors du monastère, dans le grand hall, mais en aucun cas dans un espace privé, retiré et secret, comme le sont les domunculae où les moines de Coldingham festoient. Donc l’épisode de Coldingham n’est pas une condamnation en soi des comesationes et potationes, même pour des moines, mais c’est une condamnation de la manière, du lieu et des circonstances où elles se tiennent, qui offensent à la fois Dieu et les hommes.

  • 6 M. Mauss, « Essai sur le don », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, particulièremen (...)

13Une fois cela observé, il reste pour finir à examiner l’attitude des rois. Nous traiterons ici trois exemples, deux saints et un pécheur. L’exemple le plus simple est à notre avis Oswald. C’est un des grands saints de l’Histoire ecclésiastique, et il y a chez Bède très peu de critiques à son égard. Oswald n’est représenté à table qu’une seule fois, lors de l’épisode déjà mentionné où il fait donner aux pauvres un plat d’argent [5]. On est clairement dans un contexte de banquet royal de grande tenue, un prandium pascal, où est présent l’évêque, au moins un minister royal, et sans doute de nombreux autres convives, avec une table bien pourvue de regalibus epulis, dont un servi dans un discus d’argent. Or, dès l’abord, il semble certain qu’ici l’attitude d’Oswald se situe en dehors de toutes règles sociétales, et dans un dessein purement idéal. Non seulement il renvoie la nourriture aux pauvres, c’est-à-dire à une catégorie sociale normalement exclue du convivium aristocratique, mais le fait même de faire briser ce plat d’argent, objet de prestige tout à fait approprié à un don royal et de le faire donner à des pauperes, est une transgression grave des rapports entre le roi et ses grands. Oswald se comporterait donc ici comme un saint pur, et absolument pas comme un roi : l’évêque d’ailleurs ne s’y trompe pas et reconnaît là un acte dicté par des critères de sainteté, puisqu’il bénit la main du roi, qui jamais ne connaîtra la corruption. On peut toutefois modifier cette analyse, car le plat brisé peut aussi être interprété comme une affirmation de la puissance et de la richesse du roi, qui montre par là qu’il peut se passer d’un plat d’une telle valeur, et qu’il est assez puissant pour en frustrer d’éventuels donataires. On sait grâce aux travaux de Marcel Mauss6 l’importance que peut avoir le fait de briser des objets précieux dans l’affirmation du statut et du pouvoir. Certes, le plat aurait pu être donné ou simplement montré, et Oswald aurait par là exprimé un certain pouvoir, mais en le brisant et en le donnant aux pauvres il ne se met pas nécessairement hors de la norme sociétale. Il réussit donc le tour de force de répondre à la fois aux exigences du « pôle idéal » en faisant du festin un lieu de privation et de nourriture du pauvre, et à celles du « pôle sociétal » en en faisant, comme c’est la règle, un lieu d’expression de son statut, de son pouvoir et de son caractère royal.

14Le second exemple que nous examinerons concerne encore Aïdan, mais cette fois-ci en compagnie du saint roi Oswin de Deira. La scène s’organise en deux épisodes successifs [8]. Dans le premier, Oswin, revenant de la chasse, rencontre Aïdan. Ils vont tous deux ad prandium. Mais Oswin est en colère car Aïdan a fait don à un mendiant d’un splendide cheval qu’il lui avait offert. Aïdan le rabroue et Oswin va se réchauffer près du feu, refusant de parler à Aïdan. On est ici dans un schéma tout à fait conforme aux règles sociétales du repas en commun : l’un des membres les ayant transgressées, ici Aïdan, l’autre est en droit de mal se conduire envers lui. Oswin se conduit ici à l’inverse de l’attitude apparente d’Oswald dans l’exemple précédant, en bon roi mais en mauvais saint. Dans la deuxième partie de l’exemplum, la situation se renverse : Oswin se reprend, ôte son épée et se jette aux pieds d’Aïdan qui le relève et l’assure de son pardon à condition qu’il s’assoie ad epulas. Ici, Oswin montre son véritable caractère, sa sainteté, en se conduisant de manière humble et en demandant le pardon de l’évêque. Il obéit aux règles idéales de l’attitude à table, des règles qui peuvent se rapporter à l’humilité et au service mutuel des participants (qu’on songe au rite du lavement des pieds) mais viole gravement les règles sociétales. On ne sait qui, ici, est l’hôte, mais il semble probable que ce soit Oswin, puisqu’il revient de la chasse (peut-être dans un de ses domaines). Si c’est le cas, que le roi hôte s’humilie devant son invité est inacceptable pour les gens qui assistent à la scène. Aïdan, en fin politique, le voit d’ailleurs parfaitement, puisqu’il pleure : « Je sais, dit-il, que le roi ne vivra pas longtemps, car jamais jusqu’à ce jour je ne vis un roi humble. J’en déduis qu’il doit trop rapidement être arraché à cette vie : cette nation n’est pas digne d’avoir un tel chef ». En un mot, Oswin s’est finalement conduit comme un bon saint, mais comme un mauvais roi. Son assassinat viendra confirmer cette intuition – ou cette prophétie – d’Aïdan.

15Le dernier cas examiné ici est peut-être le plus instructif, puisqu’on voit un personnage s’enferrer dans une sitation inextricable et être obligé de transgresser les règles divines comme les règles humaines. C’est celui du roi Sigebert II des Saxons de l’Est [9]. Tout commence avec un comes du roi, qui est en outre son parent, excommunié par l’évêque Cedd pour une union illégitime. Interdiction est donc faite de lui rendre visite et de recevoir de la nourriture de sa main. Sigebert est ici dans une situation délicate. Il agit donc en conformité avec les règles sociétales : il rend visite à ce parent pour festoyer dans sa maison. Le voilà entièrement du côté des hommes, mais coupé à son tour de Dieu. Or il se repent et implore de l’évêque son pardon. Par la suite, il est assassiné par ce comes et un autre de ses parents. Pour Bède, il ne fait pas de doute que la faute de Sigebert, celle qui a entraîné sa mort, est bien d’avoir festoyé chez un excommunié : « Puisque tu as refusé », dit Cedd à Sigebert repentant, « de te tenir loin de la maison de cet homme perdu et damné, ton destin est d’y mourir aussi ». La repentance est étrangement oubliée, et Sigebert meurt pour ses péchés, avoués certes mais non pardonnés. Mais l’explication est aussi ailleurs, et Bède la met dans la bouche des deux assassins : « l’habitude qu’il avait de trop épargner ses ennemis et de remettre sans colère les offenses commises ». Comme le dit Bède en commentant ce discours des assassins, « la faute du roi, qui lui avait valu d’être tué, était d’observer d’un cœur dévot les préceptes de l’Évangile ». Or le roi observe ces règles idéales non seulement dans son comportement face aux offenses, mais aussi face au repas, et d’une certaine manière il est évident que l’assassinat du roi par son parent est explicable par l’offense qu’il lui a faite en se repentant en public d’avoir mangé chez lui. Mauvais saint puisqu’il mange chez les excommuniés, Sigebert est aussi un mauvais roi puisqu’il s’en repent une fois que le mal est fait. Sa piété n’est pas assez solide pour faire de lui un saint, et son gouvernement n’est pas assez ferme pour faire de lui un roi respecté. Certes, nous dit Bède, sa mort non seulement a effacé sa faute, mais a aussi accru ses mérites, puisqu’il est mort pour les commandements du Christ, mais ce n’est qu’une piètre consolation, et il est évident pour Bède que Sigebert n’est ni un modèle de sainteté ni un modèle de royauté.

  • 7 Voir sur ce point HE II, 5 : les fils païens du roi chrétien Sæberht des Saxons de l’Est se voient (...)

16Pour terminer ce tour d’horizon de la table de Bède, il nous faut encore une fois reconnaître le talent de Bède pour conjuguer histoire (avec une authentique réflexion politique) et hagiographie. Sans vraiment prendre parti, l’écriture de Bède nous propose deux modèles de comportement à table. Un modèle laïc d’abord, que nous avons appelé sociétal car ses règles sont édictées par une société agissant sur elle-même par ses propres moyens : ces règles ne sont pas écrites, elles s’imposent d’elles-mêmes. Un modèle de sainteté ensuite, appelé faute de mieux idéal car il s’impose aux acteurs comme un point inaccessible, qui doit idéalement être atteint mais qui se heurte aux réalités sociales. Ces deux modèles ne sont pas à égalité : l’un est inévitable car sociétal, l’autre est souhaitable pour ceux qui font l’effort de marcher vers la sainteté : les moines, les évêques, les saints rois. Or Bède montre que chaque repas peut s’analyser, en particulier chez les membres de la société imprégnés d’idéal chrétien, comme une négociation entre ces deux exigences. Il est impossible – ou suicidaire d’être dans le pur idéal, et même Cuthbert a des scrupules à jouer les Cassandre lors du repas de Noël qu’il offre à ses moines sur l’île de Farne. Être dans le purement sociétal, comme c’est le cas chez les convives de l’épisode du moineau, n’est pas un problème, du moment qu’on n’a pas contracté d’engagement chrétien contraignant, par le baptême ou l’entrée au monastère7. C’est quand les deux systèmes de valeurs se heurtent, quand un personnage en prise avec la société veut agir selon des règles idéales, que les difficultés surgissent. Et Bède, à travers les quelques exempla éparpillés dans son œuvre, donne à son lecteur quelques points de repère, en montrant par exemple comment on peut être à la fois bon roi et bon saint (Oswald), ou bon saint mais mauvais roi (Oswin), et enfin en même temps mauvais roi et mauvais saint (Sigebert).

N° 

Référence

Lieu – Hôte

Convives

Dénomination

Remarques

Statut

1

HE I, 30

autour des temples, dans des huttes de branchages

les Angles

conuiuia religieux

tiré d’une lettre de Grégoire le Grand

E

2

HE II, 13

caenaculum royal – Edwin

les chefs et serviteurs d’Edwin

caena

banquet évoqué dans le discours d’un des optimates

E

3

HE III, 5

auprès du roi Oswald
– Oswald ( ?)

Aïdan (et sans doute d’autres)

conuiuium

H

4

HE III, 5

à Lindisfarne ( ?) – Aïdan

les puissants laïcs

esca

H

5

HE III, 6

à la table d’Oswald ( ?)
– Oswald ( ?)

Aïdan (et sans doute d’autres)

prandium, consedere

Pâques

S

6

HE III, 10

domus dans un uicus – les domini domus

les villageois (uicani),
un voyageur breton

caena, epulare

S

7

HE III, 11

monastère de Partney
– l’abbesse Æthelhild

un voyageur possédé par un esprit malin

caena

S

8

HE III, 14

chez le roi Oswin ( ?)
– Oswin ( ?)

Aïdan,
les ministri du roi

prandium

S

9

HE III, 22

dans la domus d’un comes d’Essex, parent du roi, excommunié

– le comes

le roi des Saxons de l’Est Sigebert II

rogatus epulaturus

par la suite, Sigebert se repent d’avoir assisté à ce repas

S

10

HE III, 25

à la cour du roi Oswiu
– Oswiu

le roi et sa cour, sans la reine

pascha dominicum solutis ieiuniis facere
– in ieiunio diem palmarum celebrare

Bède n’est pas certain que ce cas de figure se soit présenté, Pâques/Rameaux

H

11

HE III, 26

Lindisfarne
– les évêques Finan et Colman

les moines,
Oswiu et cinq ou six ministri

refici

H

12

HE IV, 14

monastère de Selsey

les moines

prandium

jour anniversaire de la mort du roi Oswald

S

13

HE IV, 24

domus conuiuii à Whitby

Cædmon et d’autres

conuiuium, caena

S

14

HE IV, 25

monastère de Coldingham, dans les domunculae des moines et

des moniales

les moines et les moniales

comesationes, potationes, fabulationes

H

15

HE V, 3

monastère de Watton
– l’abbesse

Jean de Beverley, des serviteurs ( ?) dont le diacre Berhthun

consedere ad mensam

S

16

HE V, 3

monastère de Watton, au chevet de Cwenburh

le diacre Berhthun, la moniale Cwenburh

poculum

en même temps que le repas n° 15

S

17

HE V, 4

domus située dans la uilla du comes Puch, près de Beverley
– le comes Puch

Jean de Beverley, le diacre Berhthun, des fratres

prandium

S

18

HE V, 5

chez le comes Addi – le comes Addi

Jean de Beverley, des conuiuas,
puis le puer guéri

sedere ad mensam, sedere ad epulas

S

19

VPC 5

chez une simple femme
– la femme

Cuthbert seul

prandium

le repas n’a pas lieu

E

20

VPC 7

hôtellerie du monastère de Ripon
– Cuthbert

(frère hôtelier)

un ange (sous la forme d’un voyageur)

cibum, escas

E

21

VPC 11

sur la côte picte, en plein air
– Dieu

Cuthbert, deux frères, des marins

epulae

Epiphanie

S

22

VPC 12

chez des habitants d’un uicus
– Cuthbert/la famille

Cuthbert, un serviteur, la famille

conuiuium

S

23

VPC 27

île de Farne, à l’extérieur de la hutte de Cuthbert – Cuthbert

des frères rendant visite à Cuthbert

laetum agere diem, epulare

Noël

S

24

VPC 29

dans la familia du sheriff Hildmer
– Hildmer

Cuthbert, la familia

refectio, potum

S

25

VPC 35

monastère de Tynemouth
– l’abbesse Verca

Cuthbert,
des serviteurs,
un prêtre du monastère

bibere

S

26

VPC 36

île de Farne – Cuthbert

des frères rendant visite à Cuthbert

cibos, refectio

S

27

VSA 8

une domus du monastère de Wearmouth

l’abbé Eosterwine, les moines

cibo uesci

H

Abréviations

HE : Histoire ecclésiastique du peuple anglais :

B. Colgrave et R. A. B. Mynors (éd. et trad.), Bede’s Ecclesiastical History of the English People, Oxford, Clarendon, 1969

O. Szerwiniack et alii (trad.), Histoire ecclésiastique du peuple anglais, 2 vol. , Paris, Les Belles Lettres, 1999

VPC : Vie en prose de saint Cuthbert :

B. Colgrave (éd. et trad.), Two Lives of Saint Cuthbert, Cambridge, CUP, 1940

VSA : Vie des saints abbés de Wearmouth et Jarrow :

Ch. Plummer (éd.), Venerabilis Baedae Opera Historica, Oxford, Clarendon, 1896

Annexes

Le tableau suivant récapitule les 27 scènes répertoriées et sert de référence aux exemples analysés dans l’article.

Dans la colonne « Statut », nous indiquons si la scène est une scène singulière (S), habituelle (H) ou simplement envisagée (E), selon la typologie que nous dégageons au début de l’article.

Notes

1 HE II, 13.

2 Voir tableau et liste des abréviations en annexe. Dans le cours de cet article, les numéros entre crochets feront référence aux scènes de festin, en fonction de la numérotation de ce tableau.

3 Que l’on songe, par exemple, dans l’Histoire des Lombards, à la scène où Alboin fait boire son épouse dans le crâne de son père (II, 26), ou à celle où le roi Authari se fait connaître de sa fiancée Théodelinde en se faisant servir une coupe (III, 30).

4 Le terme « hôte » étant ambigu en français, nous réservons ici le mot « hôte » à l’hôte inviteur, et le mot « convive » à l’hôte invité.

5 L’heure à laquelle a lieu un repas est un critère majeur de distinction entre comportements normaux et déviants. Voir à ce sujet le De virtutibus et vitiis d’Alcuin (Migne, PL 101, c. 633), daté d’entre 800 et 804, qui fait de la prise de nourriture à une heure trop avancée un des trois critères de reconnaissance de la gula, avec la quantité et le luxe des aliments. La tradition de cet ouvrage remonte à Cassien, Isidore de Séville et Grégoire le Grand, et se retouve dans de nombreux livres pénitentiels : voir à ce sujet les remarques de L. Bieler, The Irish Penitentials, Scriptores Latini Hiberniae, vol. V, Dublin, Institute for Advanced Studies, 1963.

6 M. Mauss, « Essai sur le don », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, particulièrement p. 194-205, où l’étude du potlatch dans les sociétés du nord-ouest amérindien évoque le rôle du bris d’objets précieux dans l’établissement de « l’honneur et du crédit » de celui qui montre de manière éclatante qu’il peut faire face à une telle « saignée ».

7 Voir sur ce point HE II, 5 : les fils païens du roi chrétien Sæberht des Saxons de l’Est se voient refuser l’accès à l’eucharistie, s’il n’acceptent pas de se conformer aux règles de morale chrétienne. Nous n’avons pas inclus cet épisode dans notre corpus, car le « repas en commun » concerne l’Eucharistie. Cette exclusion pourrait toutefois se discuter car pour les fils de Sæberht, il s’agit bien d’accéder avec les autres au « pain blanc que [l’évêque Mellitus] donnait à [leur] père Saba ».

Auteur

Université de Lille 3 - CRHEN-O

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 2005

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