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Le peuple des villes dans l’Europe du Nord-Ouest (fin du Moyen Âge-1945). Volume I

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Philippe Guignet

Le peuple vu par...

Diderot, pour une poétique de la ville

Charles Coutel

Texte intégral

INTRODUCTION : NE PAS CHOISIR ENTRE ROUSSEAU ET LE NEVEU DE RAMEAU

  • 1 Nous faisons figurer en annexe le très intéressant article « Sociabilité » de l’Encyclopédie.

1Le développement des villes et le sort de leurs habitants constituent des problèmes centraux pour les tenants des Lumières au XVIIIe siècle. Il y va de leur théorie de la sociabilité naturelle des hommes1. C’est pourquoi un Voltaire, un Rousseau, un Louis Sébastien Mercier ou encore un Diderot dissertent sur les villes et leur évolution.

2Si les villes se dégradent serait-ce que les hommes ne sont pas destinés à vivre ensemble en société ?

  • 2 On notera l’actuelle dérive sémantique et la confusion entretenue autour du mot « cité », désormai (...)

3Trois conceptions s’opposent ; les deux premières sont connues mais la troisième, celle de Diderot, est la plus intéressante et méconnue. On sera saisi par sa modernité et son actualité2.

4C’est tout d’abord la position d’un Rousseau qui devant la prétendue corruption des villes, et singulièrement de Paris, prône la fuite à la campagne. C’est Louis-Sébastien Mercier qui, en 1784 dans L’An 2440, reprend cette position rousseauiste, il fait dire à l’un de ses personnages :

  • 3 Paris, La Découverte, 1999. Sur le motif de la ville-prison, voir la communication de Frédéric Cha (...)

« |e suis dégoûté de Paris comme de Londres. Toutes les grandes villes se ressemblent ; Rousseau l’a fort bien dit. Il semble que plus les hommes font des lois pour être heureux en se réunissant en corps et plus ils augmentent la somme de leurs maux. [...]. Je vais chercher quelque village où, dans un air pur et des plaisirs tranquilles, je puis déplorer le sort des tristes habitants de ces fastueuses prisons que l’on nomme villes »3.

5On retrouve le même type de jugement dans l’article « Population » de l’Encyclopédie, rédigé par Damilaville :

« C’est principalement dans les villes et surtout dans les capitales des grands empires, où la dépravation des mœurs est excessive, que l’espèce humaine souffre un dépérissement sensible »

6Il faut donc fuir les villes.

  • 4 Il nous faut signaler notre dette à l’égard du remarquable article de J. Chouillet sur « Diderot e (...)
  • 5 P. Sansot, La Poétique de la ville, Paris, A. Colin, 1996.

7C’est ensuite la conception cynique défendue par le personnage du Neveu de Rameau, mis en scène par Diderot lui-même : ce personnage est un pique-assiette et un parasite qui joue de ses rencontres et connaissances, voire de sa séduction déclinante, pour subsister et « s’en sortir » dans le Paris de 1740-1760. On connaît la fascination qu’exerce ce personnnage sur Diderot, qui à ses débuts n’eut pas toujours de toit fixe et mangea de la vache enragée. Mais le Neveu, que l’on rencontre partout à Paris, sait-il au juste se situer dans Paris ?4 Le Neveu vit au jour le jour dans une ville anomique. Rousseau ou le Neveu : faut-il choisir ? Tout l’art de Diderot sera de ne pas choisir entre ces deux approches de la ville. C’est ce déplacement que nous nommons poétique diderotienne de la ville. Cette expression reprend le titre de l’ouvrage de Pierre Sansot, La Poétique de la ville5.

  • 6 L’idée de poétique de soi me paraît remarquablement thématisée dans la problématique de l’identité (...)
  • 7 Le démos est, à l’origine, une terre habitée par le peuple et signifie la population, puis le peup (...)

8Notre hypothèse est simple : la ville est créée par les hommes mais, à son tour, la ville recrée les hommes, comme citadins et citoyens. Cette poétique de la ville est médiatrice entre une poétique de soi et une poétique du peuple6. Cette hypothèse permet de comprendre globalement la relation des hommes à travers la représentation de leur(s) ville(s) ; pour en saisir la complexité le chercheur doit déplacer les habituels clivages disciplinaires : d’où l’intérêt du présent colloque. On vit, on sent, on réagit en fonction des climats urbains, voire des environnements architecturaux qui nous ont influencés dans notre formation. Nous serions ainsi d’une ou de plusieurs villes. La poétique de la ville comprendra dynamiquement une littérature, une esthétique, une socio-économie, une politique, une anthropologie, voire une arithmétique politique. Toutes ces disciplines sont présentes dans la conception diderotienne de la ville. Cette hypothèse renoue avec l’origine urbaine des concepts de démocratie ou encore d’urbanité7. La dégradation du lien politique s’accompagne d’un certain désordre urbain (hypocritement nommé « montée des incivilités »). La ville influence par elle-même notre être au monde. L’opposition entre Rousseau et le Neveu est l’opposition de deux villes, de deux conceptions du monde. Diderot nous montre qu’un espace urbanisé n’est pas toujours urbain mais aussi à quelles conditions il pourrait le redevenir. Diderot, en effet, constate, lui le vieil habitant de Paris, que la capitale connaît de son vivant, un véritable bouleversement démographique et des formes de sociabilité ; ce bouleversement change la donne politique et sociale. Tout se passe comme si Rousseau et le Neveu ne voulaient pas comprendre la logique de ce bouleversement : l’un en fuyant la ville, l’autre en jouant, pour son compte, des contradictions. Entre le lacédémonisme de l’un et le cynisme de l’autre, Diderot décide de ne pas choisir. Pour sortir de ce fameux dilemme, Diderot va opérer deux détours philosophiques, géographiques et esthétiques, afin de déplacer le problème. Diderot reste en ville (contre Rousseau) mais en propose un réaménagement (contre le Neveu). Ce réaménagement est d’une grande actualité pour nous : il vante l’idée de mixité sociale au sein des villes et insiste sur la complémentarité entre urbanité et urbanisme, civilité et citoyenneté. Cette conception diderotienne permet de comprendre à quelles conditions le peuple (populus) peut ne pas devenir populace (plebs) et à quelles conditions le « citadin-bourgeois » peut devenir « citoyen urbain ».

9Ces hypothèses justifient notre plan :

10Nous proposons quelques rappels historico-urbanistiques sur le Paris du XVIIIe siècle.

11Nous accompagnons Diderot dans son voyage à Langres en 1770.

12Enfin, rendant compte d’une controverse des années 1773-1774 sur le choix de Moscou ou Saint-Pétersbourg comme capitale de la Russie, nous revenons sur la poétique de la ville et nos hypothèses liminaires.

QUELQUES RAPPELS HISTORICO-URBANISTIQUES SUR LE PARIS DU XVIIIE SIÈCLE

  • 8 Voir E. Le Roy Ladurie, La ville des Temps modernes, Paris, Seuil, 1980 et 1988, p. 272 : « L’effe (...)
  • 9 Voir les travaux de D. Roche et P.-Y. Beaurepaire et l’ouvrage collectif dirigé par M. Vovelle, L’ (...)

13Les travaux sur l’évolution du Paris des Lumières sont légion. Tous notent la croissance énorme de la surface de Paris : 1 300 hectares en 1702, 3370 en 1785, même si durant la même période la population n’augmente que de 100 000 habitants8. On redira qu’entre 1758 et 1788, on construit 10 000 nouvelles habitations et que des mesures sont prises, durant le règne de Louis XVI, pour faciliter la circulation des biens, des personnes et des idées. On supprime les maisons sur les ponts parisiens, on élargit les chaussées (à 9,75 m), on réaménage les enceintes (en 1784). Et que dire du développement fulgurant des lieux de sociabilité comme les salons, les cafés, les loges9. L’auteur anonyme de Diogène à Paris écrit en 1787 :

  • 10 Texte cité par H. Bidou, op. cit., p. 152.

« Depuis l’établissement des cafés, chacun s’y rassemblant libre ou non de ses travaux, communiquant avec tous ceux qui y sont, dissertant presque tout le jour, buvant, jouant peu, gardant sa raison s’il en a, chacun est devenu plus honnête, plus civil en apparence »10.

  • 11 Voir l’article de D. Roche, « Paris à la fin du XVIIIe siècle », Annales de la société Jean-Jacque (...)
  • 12 Paris, Bouquins, 1997.
  • 13 C’est l’affaire des enlèvements d’enfants. Voir les travaux d’A. Farge et J. Revee. Songeons aussi (...)

14Les derniers mots de ce témoignage sont essentiels pour notre propos. Cette vie urbaine ne serait-elle pas en train d’instaurer ce que Daniel Roche nomme une « culture des apparences » ?11 La sociabilité parisienne est-elle une confirmation ou une infirmation des idéaux des Lumières ? Jean de Viguerie dans l’article « Paris » de son Histoire et dictionnaire du temps des Lumières12, note que tous les efforts pour améliorer la circulation et la communication se trouvent perturbés par d’autres décisions ou événements liés à la politique libérale qui se met en place : on supprime les confréries, on établit le livret ouvrier ; les jurandes sont supprimées puis rétablies à la hâte ; on installe de nouvelles manufactures concentrées. L’exploitation des ouvriers, le mécontentement populaire, le pouvoir de l’argent croissent. En décembre 1749 Paris est secoué par une émeute, réprimée fermement13. Paris devient le centre du pouvoir de l’argent (1/40 de la population représente 1/7 des recettes). C’est là que se fait l’opinion publique et que les philosophes se rencontrent et dialoguent. On perçoit mieux pourquoi les contradictions s’avivent : Rousseau comme le Neveu trouvent dans le Paris de 1740-1760, de quoi justifier leur approche respective. Voilà de quoi embarrasser Diderot qui ne veut pas voir les idéaux des Lumières caricaturés par le rousseauisme par trop vertueux et l’hédonisme par trop cynique. Mais il est vrai que sous les yeux de Diderot, la circulation devient embouteillage, la curiosité se mue en indifférence, l’hypocrisie remplace la civilité, le luxe côtoie la misère ; la disjonction des égoïsmes vient contester la conjonction des énergies ; la dispersion et l’ivresse des plaisirs masquent la coopération et la solidarité des métiers. Il suffit de songer ici aux mésaventures financières de Manon et Des Grieux ! Et pourtant, Diderot continue à affirmer dans la Religieuse :

  • 14 Œuvres complètes, Hermann, V, p. 119.

« L’homme est né pour la société, séparez-le, isolez-le, ses idées se désuniront, son caractère se tournera, mille affections ridicules s’élèveront dans son cœur »14.

15Diderot formule ainsi la complexité des sociétés humaines, singulièrement dans les villes :

  • 15 Cité par Pierre Saint-Amand, Le labyrinthe et la relation, Paris, Vrin, 1984, p. 142.

« Dans une société d’hommes quelconques, plus les parties en sont éparses, moins elles sont rapprochées ; plus cette société est éloignée de la véritable notion de société, moins elles se soutiennent, moins elles s’entraident, moins elles sont fortes »15.

  • 16 Voir mon intervention « Condorcet et les raisons des réseaux », lors du colloque organisé par P.-Y (...)

16Comment sortir de cette complexité anomique, puisque ce qui entend rapprocher les hommes (la ville) menace de les rendre violents ; ce qui rend possible la communication provoquerait aussi le malentendu ?16

17C’est sur le chemin qui le mène, notamment en 1770, de Paris à Langres que Diderot tente de relever le défi que la ville du XVIIIe siècle lance aux idéaux des Lumières.

DIDEROT ENTRE PARIS ET LANGRES (1770)

  • 17 Ces divers textes sont disponibles dans une remarquable édition assurée par A.-M. Chouillet aux Am (...)

18Diderot est très peu sorti de Paris et chaque fois pour des raisons familiales. Le voyage à Langres de 1770 constitue cependant un événement philosophique autant que biographique ; il est l’occasion d’une méditation sur l’idée de peuple des villes. Diderot, durant cette période, rédige deux textes destinés à être publiés dans la Correspondance de Grimm : il s’agit du Voyage à Bourbonne-les-Bains en Champagne et du Voyage à Langres17. Ces textes peuvent être lus comme des méditations sur ce qu’est une ville à la fois urbaine et urbanisée (ici Langres ville natale de Diderot, où son père était coutelier). Le philosophe se pique au jeu de la poétique de la ville et l’écriture devient un travail d’anamnèse : l’espace de la ville natale renvoie à une généalogie de soi. Langres semble encore échapper à l’anomie naissante de Paris, notée précédemment. Pourquoi Diderot semble-t-il se réconcilier avec lui-même en revisitant Langres et Bourbonne ? Examinons la réponse qu’il donne :

  • 18 Éd A.-M. Chouillet, p. 23.

« Quand on est de ce pays, encore faut-il s’instruire de ce qui s’y passe [...]. J’allai à Bourbonne le 10 août 1770 [...]. Le philosophe allait s’informer de tout ce qui pouvait mériter sa curiosité »18.

19Comme Louis-Sébastien Mercier dans son Tableau de Paris, Diderot transforme le peuple des villes en objet d’étude et d’enquête. La ville semble anomique tant que l’esprit ne fait pas l’effort de saisir la nouvelle complexité qu’elle engendre : il ne s’agit donc pas de fuir ou de profiter du désordre urbain mais d’en comprendre la genèse historico-démographico-économique. Il n’est que de déployer une curiosité encyclopédique et de prendre de la hauteur. Dans son Voyage en Hollande (1777) Diderot précise :

  • 19 Œuvres, édition 1963, volume XVII, p. 367. On évoquera ici l’importance symbolique du motif de la (...)

« Arrivé dans une ville, montez sur quelque hauteur qui la domine car c’est là que [...] vous prendrez une idée juste de sa topographie, de son étendue, du nombre de ses maisons, et avec ces éléments quelque notion approchée de sa population »19.

20Devant cette complexité apparente de la ville en train de se transformer il ne faut pas fuir (Rousseau) ou se contenter de se faufiler (le Neveu) ; il faudrait essayer de comprendre et de se repérer. C’est pourquoi Diderot favorise, avec les physiocrates, Turgot, puis Condorcet, le développement de la nouvelle discipline qu’est l’arithmétique politique, définie ainsi par l’auteur de l’Encyclopédie :

  • 20 Œuvres complètes, Hermann, 1975, V, p. 475.

« L’arithmétique politique, c’est celle dont les opérations ont pour but des recherches utiles à l’art de gouverner les peuples, telles que celles du nombre des hommes qui habitent un pays ; de la quantité de nourriture qu’ils doivent consommer ; du travail qu’ils peuvent faire ; du temps qu’ils ont à vivre ; de la fertilité de la terre »20.

21La ville diderotienne prévoit ce qui va lui arriver. Mais comprendre et prévoir ne suffisent pas, il faut aussi tenter de relier le présent et le passé pour mieux anticiper sur l’avenir. La ville, planche encyclopédique, doit se souvenir de ses fondations passées. On sait la place qu’occupe la poétique des ruines dans l’esthétique et la philosophie de l’histoire chez Diderot. La vie dans la ville moderne devient dispersive et superficielle quand l’archéologie de la ville n’est pas faite : d’où ce passage saisissant du Voyage à Langres :

  • 21 Éd cit., p. 41. On rapprochera ces lignes d’un extrait de cette lettre à Sophie Volland du 4 août (...)

« Il est constant que Langres moderne est située sur les ruines d’une Langres ancienne. Il est rare qu’on fasse une fouille un peu profonde, sans trouver des caveaux, des colonnes, des lieux pavés en mosaïque, des restes d’édifices. Si les officiers municipaux, n’avaient pas été des imbéciles et qu’ils eussent rassemblé à l’hôtel de ville les statues, les bustes, les médailles, les bas-reliefs, les inscriptions qu’on a trouvés en différents temps, ils formeraient une galerie très précieuse. Les particuliers se sont emparés de ces antiquités, et il n’en reste pas une seule dans la ville »21.

  • 22 Le musée de Langres, situé aujourd’hui au cœur de la vieille ville, est le parfait contre-exemple (...)

22La ville se perd de vue quand elle perd la mémoire, elle dissout son « centre-ville » (comme on le voit dans le cas de la destruction des villes dans les régimes totalitaires ; songeons au sort de la ville de Bucarest, par exemple). L’urbanité s’éloigne de la civilité et de la citoyenneté passées ; les responsables politiques dispersent trop souvent ces traces passées en les bradant à l’encan ou en refusant de financer le travail de fouilles22.

23Diderot relie l’identité de Langres au commerce et au travail des artisans qui animent et organisent la société : il note avec inquiétude la concurrence entre les couteliers de Langres et ceux de la capitale. Il précise :

  • 23 « Voyage à Langres », op. cit., p. 43.

« L’unique commerce [...] celui de la coutellerie, y est tombé par la jalousie des ouvriers des autres provinces et surtout de Paris qui gâtent de propos délibéré les ouvrages en coutellerie de Langres »23

24Pour préserver l’équilibre des villes, il faut mobiliser un esprit qui étudie et anticipe et une mémoire qui se souvient et assume un héritage ; mais comment conserver l’harmonie entre les artisans des diverses professions et les protéger contre leur propre corporatisme et comment conserver la richesse de la communication, contenue dans le mot même de commerce ? Ces défis sont énoncés dans cet extrait de l’article « Commerce » de l’Encyclopédie :

  • 24 On peut lire cet extrait dans le prolongement de l’article « Sociabilité », figurant en annexe. Ce (...)

« On entend par ce mot, dans le sens général, une communication réciproque. Il s’applique plus particulièrement à la communication que les hommes se font entre eux des productions de leurs terres et de leur industrie [...]. Cette dépendance réciproque des hommes, par la variété des denrées qu’ils peuvent se fournir, s’étend sur des besoins réels ou sur des besoins d’opinion »24.

25C’est en se rendant en Russie à l’invitation de Catherine Il que Diderot va, cependant, compléter la formulation de sa conception de la ville.

UNE CONTROVERSE IMPORTANTE : QUELLE CAPITALE POUR LA RUSSIE, MOSCOU OU SAINT-PETERSBOURG ?

  • 25 On lira avec intérêt les chapitres VII, XXVIII, XXXVII des Mélanges pour Catherine II, Paris, édit (...)

26À l’invitation de Catherine II, Diderot passe quelques mois en Russie, du 8 octobre 1773 au 5 mars 1774. Il rédigea des Mémoires qui réunissent les réformes proposées par le philosophe. On connaît son plan pour une Université, mais moins ses prises de position lors d’une controverse portant sur le lieu d’implantation de la capitale de la Russie. Faut-il opter pour Moscou ou pour Saint-Petersbourg ?25 Diderot penche pour Moscou, plus au centre du pays et mieux situe pour les échanges commerciaux et la défense. Cette analyse est l’occasion d’une méditation sur le rôle d’une capitale ; évidemment Diderot revient sur le rôle de Paris.

27Si la tsarine choisit Saint-Pétersbourg, quelles décisions prendre ? Diderot conseille de peupler la ville d’ouvriers qualifiés qui doivent se regrouper et travailler ensemble pour le bien de tous ; pour cela il faut relier par des maisons les palais isolés de Saint-Pétersbourg :

« Et qui est-ce qui occupera ces maisons ? Des ouvriers dans tous les genres, des charrons, des charpentiers, des maçons, des cordiers etc., comme cela est à Paris [...] Cette proximité des hommes les lie, leur liaison les adoucit et les civilise [...] (Ibidem, p. 239) »

28Diderot commente ce chapitre VII dans le chapitre XXVIII, consacré à la notion de ville-capitale. C’est l’occasion de revenir sur la notion de réseau de communication, comme ce fut le cas en 1770 dans le Voyage à Langres : la ville diderotienne facilite la communication et les échanges :

« Il ne s’agit que d’examiner dans un tout comment les parties disjointes pourraient se lier et se rapprocher. Entre ces parties, il y en a une principale qui donne la loi à toutes les autres, c’est la ville-capitale [...]. La capitale attire tout à elle [...]. C’est le coffre-fort de la nation [...] où doit être placé ce lieu de consommation ? Au centre, ce me semble, des parties qui travaillent pour lui et des choses qu’il consomme [...]. C’est ainsi qu’il s’établit une tendance réciproque du centre à la circonférence et de la circonférence au centre ». (Ib., p. 313).

29La ville doit être l’application de la communication et de la lisibilité : jamais les individus ne se sentent épiés dans la ville diderotienne. Le but est d’y vivre et d’y travailler ensemble pour éviter la dispersion (à tous les sens) qui profite à tous les despotismes. La dispersion est commune à Rousseau (la fuite) et au Neveu (qui vit au jour le jour). Le Neveu « papillonne » parce qu’il ne travaille pas vraiment. L’intérêt de ces pages de Diderot sur Saint-Pétersbourg et Moscou est de réaffirmer que l’organisation matérielle (architecturale, sociale, économique) est porteuse d’un modèle de sociabilité politique implicite. L’anomie des villes prépare le despotisme ou l’entretient ; en revanche, sa réforme préparerait la venue d’une « souveraineté démocratique ». Diderot précise :

  • 26 « Observations sur le Nakaz », Œuvres politiques, version Versini, éd. Bouquins, tome III, p. 529- (...)

« L’État démocratique peut être représenté par une grande multitude de boules à peu près égales posées sur un même plan et pressées les unes contre les autres, le niveau est le même, mais la pression varie selon la masse de boules »26.

  • 27 Ib., p. 326.

30C’est pourquoi une ville bien organisée peut être une vraie cité politique, comme nous le suggère l’origine du mot démos. La démographie est démocratique. C’est pourquoi, renouant avec l’architecture politique de la cité grecque, Diderot comprend qu’une ville et ses habitants doivent être une unité vivante où le centre ne doit pas être un sommet et doit renvoyer à la périphérie. Pour avoir un centre-ville, il faut avoir une périphérie (et non une lointaine « banlieue »...), comme le suggère le chapitre XXXVIII des Mélanges pour Catherine II. Pour avoir une capitale il faut donc à la fois tracer une enceinte et de larges rues. Diderot promeut une dialectique du centre, des rayons et de la périphérie : [faire] « (de) grandes routes, (des) monnaies, (des) enceintes »27.

31La ville diderotienne peut être nombreuse et épanouissante, si elle ouvre des perspectives (à tous les sens du terme) aux citoyens.

32Ce séjour en Russie, on le voit, le ramène plus attaché que jamais à Paris et à Langres. Il sait pourquoi il ne faut pas choisir entre Rousseau et le Neveu : ces derniers subissent la ville au lieu de la développer et d’y œuvrer. À la non-ville, Diderot oppose la ville-niche où le peuple se fera essaim (voir l’image de l’essaim dans le Rêve de d’Alembert, ainsi que les articles « Abeille », « Ruche », « Essaim » de l’Encyclopédie).

CONCLUSION : LA VILLE-RUCHE CONTRE LA VILLE TENTACULAIRE

  • 28 op. cit., p. 137-138.

33C’est avec la métaphore de la ruche, si riche depuis Platon, Virgile et Mandeville que Diderot résume sa poétique de la ville. Le Neveu serait plutôt un frelon profitant du miel des autres ! La ruche est un être complexe où tous travaillent pour le bien-être de tous, où le centre est conjonctivement relié à la périphérie ; il n’y a pas de banlieue dans la ville-ruche. Le travail y est circulation, commerce et communication. La ville y devient coopération. La poétique diderotienne de la ville place au centre l’énergie que chacun met au service de tous. L’urbanisme y est façonné par l’urbanité. Dès lors, la ville et ses habitants confirment les présupposés des Lumières concernant la sociabilité naturelle. La ville diderotienne est échange permanent, le centre y est vivant et changeant ; il est là où l’énergie s’augmente et crée. Reprenons une remarque de Pierre de Saint-Amand28 :

« C’est contre la centralisation que Diderot a toujours parlé, contre l’attraction des forces vitales d’un système vers un lieu unique. Seuls des circuits d’échanges multicentrés (d’accueil et de redistribution) peuvent permettre une circulation équilibrée, transformatrice des choses [...]. Il peut espérer une réappropriation des biens qui se fera de manière responsable, adulte, assumée ».

34Cet éloge de la Ruche est aussi porteur d’une espérance d’émancipation éthique, voire d’intégration républicaine du peuple des villes, rompant par là même avec le pessimisme rousseauiste. Les rassemblements préparent les assemblées :

  • 29 Mélanges pour Catherine II, op. cit., p. 325.

« Tant que nos abeilles seront éparses, vous aurez peu de miel. Lorsque nos abeilles seront rassemblées, elles se défendront contre les frelons ! »29.

35La ville chez Diderot est une médiation entre l’individu libre et la société juste, comme nous le suggérions liminairement. Il n’en demeure pas moins que la métaphore finale de la ruche cristallise une espérance mais, à son tour, appelle une problématique plus progammatique voire critique sur les conditions de possibilité d’une réelle émancipation des citoyens par eux-mêmes. Cependant ces ultimes lignes de Diderot nous semblent tournées vers une promesse de libération politique au cœur de la société d’Ancien Régime :

  • 30 Mélanges pour Catherine II, op. cit., p. 326.

« Circonscrire la capitale
Lui donner une enceinte
Les abeilles entreront toutes au-dedans de l’enceinte, et peu à peu les alvéoles de la ruche deviendront contiguës.
Et il y aura une ruche où un grand nombre d’abeilles voisines et forcées de travailler conjointement au bien du tout pour leurs besoins réciproques, et de se civiliser par leur proximité »30.

Annexes

Annexe. Encyclopédie de Diderot et d’Alembert

SOCIABILITÉ, (Droit nat. & Moral.) bienveillance envers les autres hommes La sociabilité est cette disposition qui nous porte à faire aux hommes tout le bien qui peut dépendre de nous, à concilier notre bonheur avec celui des autres, & à subordonner toujours notre avantage particulier, à l’avantage commun & général. Plus nous nous étudierons nous-mêmes, plus nous serons convaincus que cette sociabilité est conforme à la volonté de Dieu ; car outre la nécessité de ce principe, nous le trouvons gravé dans notre cœur. Si d’un côté le Créateur y a mis l’amour de nous-mêmes, de l’autre la même main y a imprimé un sentiment de bienveillance pour nos semblables ; ces deux penchans, quoique distincts l’un de l’autre, n’ont rien d’opposé, & Dieu les a gravés dans nos âmes pour agir de concert. Aussi les cœurs généreux trouvent-ils la satisfaction la plus pure à faire du bien aux autres hommes, parce qu’ils ne font en cela que suivre un penchant naturel.

Du principe de la sociabilité découlent toutes les loix de la société.

1°. Cette union que Dieu a établie entre les hommes exige d’eux que dans tout ce qui a quelque rapport à la société, le bien commun soit la regle suprême de leur conduite ; & qu’attentifs aux conseils de la prudence, ils ne cherchent jamais leur avantage particulier au préjudice de l’avantage public.

2°. L’esprit de sociabilité doit être universel. La société humaine embrasse tous les hommes avec lesquels on peut avoir quelque commerce, puisqu’elle est fondée sur les relations qu’ils ont tous ensemble, en conséquence de leur nature & de leur état. Voyez en les preuves dans Puffendorf & Cumberland.

3°. La raison nous dit que des créatures du même rang, de la même espece, nées avec les mêmes facultés, pour vivre ensemble, & pour participer aux mêmes avantages, ont en général un droit égal & commun. Nous sommes donc obligés de nous regarder comme naturellement égaux, & de nous traiter comme tels ; ce seroit démentir la nature que de ne pas reconnoître ce principe d’équité (que les Jurisconsultes nomment aequabilitatis juris), comme un des premiers fondemens de la société. C’est là-dessus qu’est fondée la loi du réciproque ; de même que cette regle si simple, mais d’un usage universel, que nous devons être à l’égard des autres hommes dans les mêmes dispositions où nous desirons qu’ils soient à notre égard, & nous conduire avec eux de la même maniere que nous voulons qu’ils se conduisent avec nous dans des circonstances pareilles.

4°. La sociabilité étant d’une obligation réciproque entre les hommes, ceux qui par leur malice ou leur injustice rompent ce lien, ne sauroient se plaindre raisonnablement si ceux qu’ils offensent ne les traitent plus comme amis, ou même s’ils en viennent contr’eux à des voies de fait.

Mais si l’on est en droit de suspendre à l’égard d’un ennemi les actes de la bienveillance, il n’est jamais permis d’en étouffer le principe. Comme il n’y a que la nécessité qui nous autorise à recourir à la force contre un injuste aggresseur, c’est aussi cette même nécessité qui doit être la regle & la mesure du mal que nous pouvons lui faire ; & nous devons toujours être disposés à rentrer en amitié avec lui, dès qu’il nous aura rendu justice, & que nous n’aurons plus rien à craindre de sa part.

En un mot, rien n’est plus convenable à l’humanité que la bénéficence & la générosité. Il n’y a rien de plus vrai, dit Cicéron liv. I. des Offices, ch. vij. que ce beau mot de Platon, que nous ne sommes pas nés pour nous, mais pour les autres hommes & pour la patrie. Les Stoïciens soutenoient que pour entrer dans les desseins de la nature, il falloit contribuer chacun du sien à l’utilité commune & employer non-seulement son industrie, mais ses biens à serrer de plus en plus les noeuds de la société humaine. (D.J.)

Notes

1 Nous faisons figurer en annexe le très intéressant article « Sociabilité » de l’Encyclopédie.

2 On notera l’actuelle dérive sémantique et la confusion entretenue autour du mot « cité », désormais destitué.

3 Paris, La Découverte, 1999. Sur le motif de la ville-prison, voir la communication de Frédéric Chappey.

4 Il nous faut signaler notre dette à l’égard du remarquable article de J. Chouillet sur « Diderot et Paris », dans les actes du colloque La ville au XVIIIe siècle, Edisud, 1973, p. 71-81.

5 P. Sansot, La Poétique de la ville, Paris, A. Colin, 1996.

6 L’idée de poétique de soi me paraît remarquablement thématisée dans la problématique de l’identité narrative chez Paul Ricoeur. La notion de poétique du peuple est au travail dans les oeuvres de Michelet, Hugo, voire Péguy, par exemple.

7 Le démos est, à l’origine, une terre habitée par le peuple et signifie la population, puis le peuple, au sens politique (populus mais aussi plebs). À Rome le démos est une faction du cirque. L’urbanitas est le séjour dans la ville, la qualité de ce qui est de la ville, et donc la politesse et l’esprit en général. On lit dans l’article « Peuple » de l’Encyclopédie : « La populace de Rome, qu’il ne faut pas confondre avec le peuple proprement dit, était des vagabonds, toujours prêts à exciter des troubles et à commettre des crimes ». Voir aussi l’article « urbanité romaine » (Ib.). Il nous semble que Diderot comprend et problématise ce lien essentiel entre urbanité et urbanisme.

8 Voir E. Le Roy Ladurie, La ville des Temps modernes, Paris, Seuil, 1980 et 1988, p. 272 : « L’effectif total des citadins, à l’intérieur de nos frontières actuelles, se serait accru de 48 % entre 1725 et 1806 ». Nous renvoyons aussi à l’ouvrage intitulé Paris, d’H. Bidou, Paris, Gallimard, 1937.

9 Voir les travaux de D. Roche et P.-Y. Beaurepaire et l’ouvrage collectif dirigé par M. Vovelle, L’homme des Lumières, Paris, Seuil, 1996.

10 Texte cité par H. Bidou, op. cit., p. 152.

11 Voir l’article de D. Roche, « Paris à la fin du XVIIIe siècle », Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, Genève, Droz, 1999, p. 77-93.

12 Paris, Bouquins, 1997.

13 C’est l’affaire des enlèvements d’enfants. Voir les travaux d’A. Farge et J. Revee. Songeons aussi aux graves troubles liés à la guerre des farines.

14 Œuvres complètes, Hermann, V, p. 119.

15 Cité par Pierre Saint-Amand, Le labyrinthe et la relation, Paris, Vrin, 1984, p. 142.

16 Voir mon intervention « Condorcet et les raisons des réseaux », lors du colloque organisé par P.-Y. Beaurepaire en octobre 2000 à l’université d’Artois, Arras, Presses Universitaire d’Artois, 2002, La Plume et la Toile, pouvoirs et réseaux de correspondance dans l’Europe des Lumières..

17 Ces divers textes sont disponibles dans une remarquable édition assurée par A.-M. Chouillet aux Amateurs de Livres, 1989. Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre présentation du « Voyage à Langres », dans l’ouvrage collectif dirigé par R. Dumas, La Ville, Paris, Ellipses, 1996, p. 9-18.

18 Éd A.-M. Chouillet, p. 23.

19 Œuvres, édition 1963, volume XVII, p. 367. On évoquera ici l’importance symbolique du motif de la girouette juchée sur la cathédrale de Langres : girouette à laquelle Diderot s’identifie dans la fameuse lettre aux Langrois d’août 1759.

20 Œuvres complètes, Hermann, 1975, V, p. 475.

21 Éd cit., p. 41. On rapprochera ces lignes d’un extrait de cette lettre à Sophie Volland du 4 août 1759 : « Deux choses nous annoncent notre sort à venir et nous font rêver : les ruines anciennes et la courte durée de ceux qui ont commencé leur vie en même temps que nous. Nous les cherchons, et ne les retrouvant plus, nous nous replions sur nous. Il est sûr que j’ai eu grand plaisir à reconnaître et à embrasser quelques-uns de ceux avec qui j’avais reçu des férules au collège, et que j’avais presque oubliés. Il semble qu’on revienne en arrière et que l’on redevienne jeune ».

22 Le musée de Langres, situé aujourd’hui au cœur de la vieille ville, est le parfait contre-exemple de cette amnésie.

23 « Voyage à Langres », op. cit., p. 43.

24 On peut lire cet extrait dans le prolongement de l’article « Sociabilité », figurant en annexe. Cette apologie de la réciprocité comme constitutive du lien urbain, social et politique est en grande partie d’origine condillacienne.

25 On lira avec intérêt les chapitres VII, XXVIII, XXXVII des Mélanges pour Catherine II, Paris, éditions Versini, Bouquins, 1995, tome III. Ces pages sont rédigées entre octobre et décembre 1773.

26 « Observations sur le Nakaz », Œuvres politiques, version Versini, éd. Bouquins, tome III, p. 529-530.

27 Ib., p. 326.

28 op. cit., p. 137-138.

29 Mélanges pour Catherine II, op. cit., p. 325.

30 Mélanges pour Catherine II, op. cit., p. 326.

Auteur

Université d’Artois Centre Éthique et Procédures (Douai)

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 2002

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