Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le peuple des villes dans l’Europe du Nord-Ouest (fin du Moyen Âge-1945). Volume I

 | 
Philippe Guignet

Le peuple vu par...

Le peuple des villes sous le regard des curés au xviie siècle (d’après les conclusions de la communauté des curés de Beauvais)

Anne Bonzon

Texte intégral

  • 1 Notamment J. Truchet, Laprédication de Bossuet. Étude des thèmes, Paris, Cerf, 1960, 2 vol. , J. Le(...)

1Le regard et les discours catholiques sur le peuple au XVIIe siècle ont été étudiés surtout à partir des écrits des hommes de plume et prélats de premier plan, à commencer par Bossuet et Fénelon. Plusieurs travaux1 menés dans cette perspective ont permis de mettre en évidence l’existence d’une véritable pensée sociale catholique au temps de Louis XIV. La présente communication se propose de retracer le point de vue d’acteurs beaucoup plus modestes de la pastorale du Grand Siècle : les curés de la ville de Beauvais.

  • 2 P. Desportes, « Les sociétés confraternelles de curés en France du Nord au bas Moyen Age », dans L' (...)
  • 3 A. D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, 3 registres non cotés (1623-1659, 1659-1701, (...)

2Ce travail se fonde sur les conclusions de la communauté des curés, une société confraternelle qui regroupe les 13, puis 12 curés de la ville et des faubourgs. Si ses mentions les plus anciennes ne remontent qu’au XVe siècle, elle a probablement été fondée au XIIIe siècle, comme les autres associations de ce genre que l’on rencontre principalement dans les cités épiscopales de la province ecclésiastique de Reims2. D’abord destinées à célébrer des messes à l’intention des fondateurs, les réunions de cette communauté évoluent au cours du XVIIe siècle : les exigences croissantes qui s'attachent à leur ministère, en ces temps de Réforme catholique, amènent les curés, lors de rencontres qui se font plus fréquentes, à réfléchir sur leur action pastorale et à débattre de leurs intérêts communs. La teneur de leurs échanges a été retranscrite dans trois registres conservés aux Archives départementales de l’Oise3, registres dont le contenu est particulièrement riche à l’apogée de la Réforme catholique dans le diocèse, entre 1640 et 1680.

  • 4 A. D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, fol.7 (assemblée du 10 m (...)
  • 5 Le nombre d'assemblées par décennie, voisin de 40 depuis 1623, s'élève à 44 entre 1653 et 1662, pui (...)
  • 6 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1623-1659, fol.72 (QuatreTemps de dé (...)
  • 7 Ce sujet est notamment développé par J.-M. Gouesse, « Assemblées et associations cléricales. Synode (...)
  • 8 Pour une présentation des lectures et des références qui viennent nourrir cette réflexion, voir A. (...)
  • 9 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, fol.73 (statuts de 1668).

3Le but de ces assemblées, d’après les curés eux-mêmes4, est de « consulter ensemble des difficultés et doubtes qu’un chacun des curés peut avoir, à l’esgard de ses paroissiens et de toute sa conduitte pastorale ». D’après le règlement de 1623, l’ordre du jour est proposé par le syndic de la communauté, c’est-à-dire par l’un des curés élu par ses pairs pour trois ans. Puis, vers le milieu du siècle (1652), alors que la fréquence des réunions s'intensifie5, la communauté décide que l’on débattra à chaque fois de deux questions, dont une de théologie morale6 À l’image de ce qui se pratique lors des conférences ecclésiastiques7, une préparation, fondée sur des lectures personnelles, est probablement attendue de chacun des membres8. Après discussion de ces cas de conscience, le syndic note la proposition qui a recueilli « la pluralité des voix »9. Mais parfois, d’autres avis divergents sont également enregistrés : l’unanimité n’est donc pas systématiquement requise.

  • 10 Sur les différences de tonalité des manuels de confession suivant que leur auteur a ou non l'expéri (...)
  • 11 D'après Goubert, à Beauvais, plus de la moitié des habitants forment ce que les bourgeois de Beauva (...)

4Le regard des curés, nourri d’une bonne connaissance du terrain, confère à leur propos un intérêt supérieur encore à celui que présentent des sources telles que les manuels de confession, dont les auteurs n’ont pas toujours une véritable expérience pastorale10. En effet, les avis de ces prêtres ne peuvent manquer d’être mis en relation avec leur pratique du confessionnal et leur participation aux recensements des nécessiteux destinés au Bureau des pauvres de Beauvais. Mais peut-on d’emblée établir une équivalence entre « peuple » et « pauvres » ? Se pose d’ores et déjà un problème de définition11. Il s'agira ici d’établir précisément quel contenu se cache derrière le mot « peuple », ainsi que de poser la question d’une spécificité du peuple urbain dans le discours du clergé paroissial.

  • 12 Sur ce que l'on peut attendre de ce type de sources, récente et suggestive mise au point de M. Bern (...)

5Les registres de la communauté de curés renferment toute une série de « cas de conscience », dont on est tenté de se demander s'ils s'ancrent dans l’expérience vécue quotidiennement au confessionnal ou s'ils relèvent d’exemples plus abstraits, conçus uniquement à des fins de formation continue, pour susciter une réflexion théologique et aiguiser les qualités pastorales des membres de la communauté. Face à des questions que l’on trouve aussi au programme des conférences ecclésiastiques — dont la communauté a pourtant le souci explicite de se distinguer — ainsi que dans les manuels de confession12, il faudra s'efforcer de démêler ce qui relève de situations réellement vécues et ce qui n’est que pure invention pour illustrer tel ou tel problème moral.

LE PEUPLE DES VILLES A-T-IL SA PLACE DANS LES PROPOS DES CURÉS ?

  • 13 F. Lebrun, op. cit., avant-propos, p. 16.
  • 14 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 76
  • 15 Ibid., F 160.
  • 16 Ibid., f°167.

6Première ambiguïté : le mot « peuple », ici comme dans les autres textes émanant au XVIIe siècle d’auteurs ecclésiastiques, « désigne, rappelons-le, le peuple chrétien, l’ensemble des fidèles et non une catégorie sociale déterminée, sauf dans certains cas où la référence à celle-ci est clairement explicitée »13. Dans nos textes, les expressions « le peuple », ou « les peuples » renvoient prioritairement au groupe des fidèles qui dépendent d’un curé. Si on ne trouve pas le sens restrictif ou dépréciatif que les dictionnaires du temps associent au mot, cette dimension transparaît au moins implicitement dans les propos des curés : à chaque fois qu’ils utilisent le mot « peuple », il s'agit d’expliquer à un auditoire supposé ignorant. Dans le règlement de 1668 par exemple (article 21), au sujet des feux de la Saint-Jean : « Nous avertirons nos peuples de ne point faire d’autre feu... »14 ; ou en mai 1679 : « Les curés estans obligés d’expliquer a leurs peuples » [le sens des paroles qui se disent pendant la célébration de la messe], « les peuples » sont obligés d’assister à la messe paroissiale15 ; ou encore en mars 1680, « un chacun du peuple est obligé [...] d’assister a sa paroisse et au prosne pour y escouter la parole de Dieu, ce qui ne se trouveroit pas vray si ceux qui sont instruicts n’estoient pas obligez d’y assister »16. Il semble hasardeux, à partir de ces quelques exemples, d’espérer démêler ce qui relève de la pastorale éducative post-tridentine et ce qui renvoie au préjugé de l’infériorité culturelle du peuple.

  • 17 F.X. Cuche, op. cit., p. 46.

7Quoi qu’il en soit, le peuple lorsqu’il est nommé, ce qui est finalement assez rare, « se définit toujours par rapport à un pouvoir qui le domine »17 — ici, le pouvoir du curé. Cette dilution du peuple urbain dans une réalité plus vague et plus vaste — le peuple chrétien, l’ensemble des fidèles — demande à être confirmée par une approche plus fine du vocabulaire utilisé.

8Puisqu’il n’est guère question du peuple, tel que nous l’entendons, l’on peut essayer de déterminer suivant quelle logique les personnes dont il est question dans les propos des curés sont situées dans la société. Derrière la galerie de portraits qui défilent à travers l’étude de ces cas de conscience, peut-on trouver une logique sociale ? Pour y voir plus clair, les appellations rencontrées dans le registre 1659-1701 ont été dénombrées, de deux manières : celles qui apparaissent dans le libellé des « cas » à l’ordre du jour ; celles qui figurent dans les réponses élaborées par les curés. Diverses, ces appellations peuvent se regrouper en plusieurs catégories, lesquelles reflètent à l’évidence la manière dont les auteurs abordent la société. Nous avons ainsi distingué :

  • les termes qui évoquent une situation dans l’Église (et vis-à-vis du Salut) : « pénitent », « fidèle », « pécheur », « peuple » (au sens de peuple chrétien), « paroissien » etc.

  • ceux qui renvoient à une situation relative à la vie : « malade », « mourant », et au péché : « ivrogne », « blasphémateur », « fornicateur » etc.

  • ceux qui rattachent l’individu à un groupe (famille ou autre) : « père », « mère », « voisin » etc.

  • ceux qui indiquent une position dans la hiérarchie sociale ou un niveau de richesse : « pauvre », « populace », « personne de condition », « maître »...

  • les mots qui indiquent une profession particulière

  • ceux qui précisent simplement le sexe ou le groupe d’âge : « jeunes gens », « fille à marier », « femme mariée »...

    • 18 Ce classement n'est pas exempt d'imperfections. On peut hésiter, par exemple, sur le mot « ouvrier  (...)

    une catégorie « divers » a dû également être ouverte18.

9À l’issue de ce double dénombrement, on voit que la hiérarchie des différentes rubriques est la même, qu’il s'agisse de l’exposé des cas de conscience ou des réponses proposées. Elle nous montre, de manière assez tranchée, que ce qui importe d’abord aux yeux des curés, c’est la situation par rapport à l’Église et au salut (56 occurrences). C’est avant tout à des paroissiens, des pécheurs qu’ils ont affaire et, à vrai dire, la plupart de leurs réflexions s'appliquent indistinctement à toutes sortes de chrétiens. Les curés ne sont-ils pas responsables du salut de l’ensemble de leur troupeau ?

  • 19 B. Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l'économie moderne, Paris, Albin Michel, 1 (...)

10En second lieu (47 occurrences), les appellations rencontrées évoquent l’insertion dans un réseau familial et relationnel. On trouve ici, probablement, le reflet de la pastorale relative au mariage et à la famille, au cœur des préoccupations de l’Église de ce temps. Mais il faut aussi rappeler que la famille demeure alors le modèle social dominant19.

  • 20 J. Delumeau, Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1 (...)

11Suivent les mentions relatives à la profession (43 occurrences), celles-ci remplissent plusieurs fonctions. Soit elles figurent comme illustration d’un cas, et leur présence ici n’est à l’évidence nullement fortuite, soit elles sont l’objet de questions propres ; elles se rattachent alors à la morale des états de vie qui se développe au même moment, et leur présence vient illustrer l’idée bien ancrée selon laquelle certaines professions sont particulièrement prédisposées au péché20.

  • 21 Contrairement à Fénelon par exemple, pour lequel les types de fautes semblent se superposer assez e (...)

12La situation par rapport à la richesse et au sein de la hiérarchie sociale n’intervient qu’en 4e place, avec 26 occurrences. Une telle manière de penser la société paraît assez étrangère aux auteurs des conclusions21, du moins n’intervient-elle dans leurs débats qu’après nombre d’autres considérations. Quant au peuple comme entité sociale, il est à peu près absent, en tant que tel, de leurs propos : on en trouve 2 occurrences seulement ; s'y rattachent néanmoins d’autres mots, tels que « pauvres » (7 occurrences), « populace », « homme de basse condition » et « pauvres honteux » (une occurrence chacun).

  • 22 Les questions d'ordre économique et social représentent précisément le tiers des sujets consacrés p (...)

13Cette difficulté à isoler le « peuple » — au sens social — au sein de la masse des fidèles, dans les propos de curés qui pourtant connaissent bien les difficultés de leurs ouailles, doit être soulignée. D’autant qu’elle constitue un élément de plus qui plaide contre l’existence d’une « religion populaire ». L’absence de spécificité du peuple urbain au sein du peuple chrétien constitue donc un premier enseignement. Mais nous ne pouvons pas nous contenter de cette approche par les mots. Car, s'ils ne parlent pas du peuple en tant que tel, les curés de Beauvais, à l’occasion de plusieurs questions22, évoquent de manière très concrète les difficultés du peuple. Des sujets tels que le pain quotidien, les salaires, l’impôt, le prêt à la consommation, le marché des grains ont naturellement quelque chose à voir avec le peuple de Beauvais, et la manière dont ils sont traités nous montre quel regard les curés portent sur les plus déshérités de leurs fidèles.

LE PEUPLE PÉCHEUR

  • 23 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 18 (Quatre-Temps après (...)

14Le peuple apparaît d’abord sous les traits de celui qui n’a pas l’assurance du pain quotidien. Les péchés qu’il peut commettre, et sur lesquels les confesseurs s'interrogent, se rattachent à la nécessité la plus élémentaire, celle de se nourrir. Ainsi, la question du vol de consommation est débattue par les curés en 1663, sous la forme d’un cas très concret : « Que convient-il de faire face à un enfant qui s'accuse en confession d’avoir mangé du pain provenant du bled qu’il scait avoir esté desrobé par ses parents, lesquels continuent leurs larcins ? »23. Il faut d’abord remarquer que la page du registre qui évoque ce cas a été corrigée : il y était question, au départ, d’une « fille ». Mais on a remplacé ensuite ce mot par « enfant », peut-être par souci de s'éloigner d’un cas vécu pour le transformer en donnée à portée plus générale.

  • 24 A. Farge, Délinquance et criminalité : le vol d'aliments à Paris au siècle, Paris, Plon, 1974, p. 5 (...)

15Dans l’énoncé même de ce cas de conscience, il est explicitement souligné que l’on se place dans le cadre de la nécessité pressante : l’enfant ne peut subsister sans ses parents, « n’ayant pas d’ailleurs de quoy vivre ». Plusieurs solutions sont successivement envisagées, puis récusées, au nom de la théorie du moindre mal. L’enfant — ou son confesseur — pourrait mettre en garde les victimes du larcin ; mais cela risquerait d’exposer les parents à « un notable affron ». On sait que le vol de nécessité était rarement admis, dans les faits, par la justice24. Le curé pourrait en parler aux parents lors de l’administration du sacrement de pénitence ; mais cette solution exposerait l’enfant au risque d’être maltraité, et de plus elle obligerait à trahir le secret de la confession. L’enfant pourrait enfin être incité à quitter le domicile de ses parents ; mais il tomberait alors dans le vagabondage, ce qui exposerait « son honneur et sa vie ».

  • 25 Article « Restitution », dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XIII2, col. 2466 et suiv.

16Si tout larcin oblige à restitution, il existe, pour l’Église, des exceptions à cette règle : ainsi, un dommage à craindre dispense de restituer25. Les curés estiment donc que l’enfant peut « en conscience » manger le pain volé, tout en faisant « tout son possible pour détourner ses parents de leur désordre ». Les termes méritent ici encore une attention précise : présenter le vol comme le résultat d’un « désordre », c’est l’extraire de la catégorie des délits, pour n’en faire qu’un péché ; on sait que la dialectique de l’ordre et du désordre fait partie des thèmes favoris de la Réforme catholique. On ne s'étonnera donc pas de la retrouver ici.

  • 26 M. Venard, dans J.-M. Mayeur, CH. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du christian (...)

17Enfin, le cas se rattache implicitement à la question de la nécessité pressante, définie par les théologiens moralistes, à la suite de saint Thomas d’Aquin, comme porteuse du risque de tomber en grave maladie ou de déchoir de sa condition. Dans une telle situation, le vol de consommation n’est considéré que comme un péché véniel26. Or c’est bien le cas ici : la famille est pauvre (pain volé) mais domiciliée. L’« honneur » de l’enfant, les risques d’« infamie » — c’est-à-dire de déshonneur — et d’« affront » sont pris en compte, même dans le cas d’un ménage pauvre. Mieux vaut fermer les yeux que précipiter l’enfant dans le vagabondage, porteur de risques bien plus redoutables. On notera donc ici la souplesse de l’appréciation morale portée sur ce cas, où l’on peut voir nettement se dessiner la frontière entre « bons » et « mauvais » pauvres, frontière dont on sait qu’elle se déplace à l’occasion des accidents de la vie comme des crises d’ampleur plus générale.

  • 27 Le procès-verbal du 24 octobre 1695 précise que le repas a été annulé l'année précédente, « auquel (...)
  • 28 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 15 (24 septembre 1662)
  • 29 Mise en évidence particulièrement convaincante de ces relations entre réglementation des marchés et (...)

18De ces crises dont on connaît la récurrence au XVIIe siècle, les registres savent aussi se faire l’écho. D’abord parce que la disette ou l’épidémie obligent la communauté des curés à infléchir ses usages : en 1694 et en 1709, le festin annuel de la communauté est annulé27. Mais aussi parce que ces événements suggèrent une réflexion sur certains comportements collectifs. Ainsi, en 1662, figure à l’ordre du jour la question de savoir « si dans un tumulte populaire excité par l’imprudence de quelques blattriers, qui a heure indue auroient voulu transporter du bled, lequel auroit esté pillé par la populace », comment devait se dérouler la restitution28. On retrouve ici la situation classique de l’émeute du grain, déclenchée par une entorse faite à la réglementation des marchés, laquelle répond précisément aux impératifs de justice que définit la pensée scolastique29.

  • 30 Règlement de 1649, dans l'instruction pour l'exercice de la police à Beauvais, A.D. Oise, G 15, f° (...)
  • 31 P. Goubert, op. cit., p. 300 et 382. Sans faire directement allusion à cette émeute, les délibérati (...)

19À Beauvais, la police du grain impose aux vendeurs de proposer leur blé, dans un premier temps, « au peuple et a ceux qui Tachettent pour vivre au jour la journée », et ce jusqu’à 10 heures du matin ; ensuite les autres habitants peuvent venir s'approvisionner pour leurs besoins personnels ; les boulangers n’ont pas le droit d’acheter avant midi, et les blatiers avant une heure30. Déclenchée par la violation de ce règlement, l’émeute ici évoquée se place dans un contexte particulièrement difficile : la famine de l’avènement, à Beauvais, s'est traduite par un triplement du prix du blé31. Il est vrai qu’au moment où les curés débattent de ce cas, en septembre 1662, le reflux s'est déjà amorcé après une asse2 bonne récolte. Les membres de la communauté ne manquent pas pour autant d’évoquer « l’extrême disette à laquelle le peuple a été réduit depuis un an et plus » : plus besoin ici de se demander si Tordre du jour de la communauté est inspiré par l’actualité, dicté par des événements vécus, ou si elle relève de la pure casuistique...

  • 32 P. Ronzeaud, Peuple et représentations sous le règne de Louis XIV. Les représentations du peuple da (...)

20On remarquera une certaine parenté entre ce cas et celui que Ton vient d’évoquer. Cette émeute du grain, ce pillage, est considéré comme une entorse au7 e commandement. Il est dit explicitement que la solution ne passe pas par la voie judiciaire : on retrouve la dissociation entre le péché et le délit, la justice de Dieu et la justice des hommes — avec, de surcroît, un soutien total des curés à l’éthique populaire en temps de disette. Ce qui pose ici problème, pour les curés, ce sont les modalités concrètes de la restitution, dans le cas d’un vol collectif. Chacun doit-il restituer en fonction de ce qu’il a pillé ? Et comment procéder si certains ne veulent, ou ne peuvent pas restituer ? Le contexte, en effet, n’est plus celui de la « nécessité pressante » mais, semble-t-il, de la « nécessité extrême » (avec péril de mort) dans laquelle, suivant la pensée thomiste, « tous biens sont communs ». On remarquera, par ailleurs, que cette assemblée est la seule où le peuple de la ville est désigné comme tel, avec même une nuance péjorative (« la populace »). Avant de trancher sur ce cas, les curés invoquent des circonstances atténuantes : la « disette » a poussé le peuple, disent-ils, à « une espece de désespoir ». On retrouve ici le lieu commun du temps selon lequel le peuple est présenté comme un personnage naturellement porté à la violence, à l’irrationalité, à l’émotion32. Ainsi désigné comme le siège par excellence des passions, le peuple peut-il encore être tenu pour acteur du pillage ?

21Plus encore, l’examen de l’intention des assaillants finit par tourner à leur profit : « on doibt ici considerer que ce vol ou enlevement de bled dont il est question ne s'est pas faict de guett'a pans, mais par surprise et presque sans deliberation, que l’intention du peuple n’estoit de voiler, mais d’empescher seulement que tels enlevements de bleds se fissent a heures indues ». Puisqu’il est question ici de justice, les curés s'efforcent de démontrer, sans toutefois l’affirmer ouvertement, que la faute du peuple ne fait que répondre à celle des blatiers : ainsi, le pillage devient « enlèvement de blé », lequel répond à un autre enlèvement de blé. Et si les émeutiers ont concouru à un « vol ou autre tort », celui-ci avait été suscité par « le tort qu’ont eu les blattriers d’enlever le bled a heure indue et contre l’ordonnance des juges » : un tort répond donc à un autre tort. Dans cette version précoce, mais sans ambiguïtés, d’une économie morale de la foule, le peuple apparaît comme le gardien légitime d’une réglementation de police conçue pour lui. Vue sous cet angle, la restitution devient une question tout à fait secondaire : « tant que faire ce poura, la restitution se doibt faire es personnes mesmes ausquelles le tort a esté faict en mains propres ».

  • 33 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°24 (6 mars 1664)
  • 34 Somme théologique, II, II, Q. 147, 4, sol. 2 et 3.
  • 35 Notons qu'à ce sujet, les curés, suivant nombre de textes contemporains, désignent les employeurs s (...)

22Mais ce préjugé favorable envers les conceptions populaires de la subsistance ne va pas sans conditions : la défense du peuple, en effet, paraît indissociable d’une valorisation du travail manuel. On le voit au sujet du jeûne : lorsqu’ils se demandent, en 1664, quel travail dispense du jeûne33, les curés préconisent, à la suite de saint Thomas d’Aquin34 une attitude plus souple à l’égard des travailleurs. Certains, qui « travaillent de tout leur corps », en seront même dispensés : les « tanneurs, vignerons, laboureurs, portefaix etc. ». Les curés ajoutent que les « personnes qui n’ont que ce quelles gaignent par leur travail » peuvent également être dispensées de l’obligation de jeûner, car il leur est impossible de travailler moins, par opposition à celles qui « peuvent aisement relascher un peu de leur travail »35.

  • 36 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°77 (14 mars 1669)
  • 37 De même, Fénelon considère que l'endettement ou une dépense supérieure aux moyens dont on dispose s (...)
  • 38 G. Hermant, Discours chrestien sur l'establissement du bureau des pauvres de Beauvais, Rouen, 1676, (...)

23La même valorisation du travail s'observe au sujet des dettes : quelle attitude les confesseurs doivent-ils adopter vis-à-vis des débiteurs insolvables36 ? Que l’on soit riche ou pauvre, ne pas payer ses dettes est assimilé au vol37. Si la « personne de condition » doit son insolvabilité à des « dépenses excessives au-delà de son bien », la cause de l’endettement de « l’homme de basse condition » s'explique aussi par l’excès : « il boit et mange tout et ne travaille pas ». Pour l’un comme pour l’autre, ne pas rembourser équivaut à « retenir le bien d’autrui », ce qui est contraire à la justice. Les curés n’hésitent pas, dans ce cas, à préconiser le refus d’absolution « aux pauvres jusqu’à ce qu’ils travaillent » et aux riches jusqu’à ce qu’ils réduisent leurs dépenses. Ainsi, la défense du peuple trouve ses limites et s'accommode assez d’un certain rigorisme, conforme aux tendances jansénistes du clergé local. La cause de l’endettement, aux yeux des curés, ne peut être que l’absence de travail, assimilée à de la paresse. On trouve ici une image du mauvais pauvre proche de celle que brosse Godefroy Hermant dans son Discours sur l’établissement du bureau des pauvres de Beauvais : « Comme la manufacture des draps et des serges demande un très grand nombre d’artisans qui ne gaignent pas beaucoup, et pour l’ordinaire ne sont pas fort assidus au travail, la fertilité des bonnes années n’a presque jamais diminué la multitude des pauvres »38. Les curés ne semblent prêts à prendre la défense de l’homme du peuple que dans la mesure où celui-ci travaille. Mais la question des relations entre les riches et les pauvres, abordée sous plusieurs angles différents, revient, en s'interrogeant sur les péchés des riches, à dessiner le peuple sous les traits d’une victime permanente.

LE PEUPLE VICTIME

24À plusieurs occasions, en effet, les curés sont amenés à se pencher sur les questions des salaires, du travail et des prix, lesquelles, sans porter spécifiquement sur le peuple de la ville, l’intéressent cependant au premier chef. Nous pouvons aborder ces questions à partir de deux cas, débattus en 1674 et en 1679, dans lesquels le salarié n’apparaît pas comme l’auteur du péché, mais comme une victime qui doit, comme dans tout larcin, bénéficier de la restitution.

  • 39 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 124 (20 décembre 1674)
  • 40 A.D. Oise, G 15, notamment p. 396-398. Voir aussi P. Goubert, op. cit., p. 295-296.
  • 41 « Parce qu'ils n'ont pas d'argent, disent-ils, ils donnent des etoffes » (loc. cit.)
  • 42 P. Goubert, op. cit., p. 295
  • 43 Sur ces circuits de la friperie, D. Roche, La culture des apparences. Une histoire du vêtement (XVI (...)

25Le premier porte sur la nature du salaire. « Les drapiers peuvent-ils en conscience donner en paye à leurs ouvriers des estoffes à plus haut prix qu’elles ne valent ; et supposé que ces ouvriers y perdent, les drapiers qui n’ont pas voulu les payer autrement sont-ils obligés à restitution ? »39. Voici une question qui renvoie directement aux réalités économiques et sociales locales. L’on sait que le salaire des ouvriers en laine est fixé deux à trois fois par an par le bailli seigneurial, officier de police de Beauvais40. Le paiement en nature permet aux employeurs de contourner cette réglementation. Sous prétexte d’un manque de liquidités, ils trouvent ainsi le moyen de payer moins ceux qui ont travaillé pour eux41. Cette manière de rétribuer les ouvriers, du reste, sera dénoncée quelques années plus tard (janvier 1695) dans un procès-verbal de l’Assemblée du Commerce cité par Pierre Goubert, lequel mentionne des paiements « en marchandises ou en denrées sur lesquelles ils [les drapiers] profitent induement »42. Il paraîtrait donc que ces pratiques soient répandues surtout en temps de crise, lorsque en tout cas les ouvriers ont un urgent besoin d’argent. Les étoffes ainsi obtenues vont ensuite, probablement, alimenter le second marché, celui de la revente43.

  • 44 Pour saint Thomas d'Aquin, « la valeur d'un bien se mesure d'après le prix qu'on en donne (...). Si (...)
  • 45 Ecclésiastique, chap. 34

26Examiner ce cas revient à poser la question du juste prix : dès lors que le salaire est rapporté à un échange — travail contre argent ou étoffes — la justice commande de caler cette rémunération sur le prix auquel l’employeur vendrait la marchandise. Fidèles encore à la pensée économique des scolastiques44, les curés estiment que « dans les eschanges, pour estre justes, il faut qu’il y ait une égalité entière, aequalitas rei ad rem, égalité dans le prix des choses échangées ». Dans la situation évoquée, l’injustice de cet échange ne fait pas de doute et le drapier qui confesse cette faute sera tenu à restitution. L’inégalité entre l’employeur et l’ouvrier tient à deux éléments, ici indiscutables : d’une part, le patron impose ce mode de paiement à ses employés ; d’autre part, ceux-ci sont « pressés d’argent ». Obligés de revendre ces étoffes à plus bas prix que celui pour lequel ils les ont reçues, ils y « perdent notablement ». Les ouvriers se trouvent donc soumis à une double pression, comme salariés et comme vendeurs. La référence biblique qui appuie le propos le rappelle assez rudement : « Celui qui arrache à un homme le pain qu’il a gagné par son travail est comme celui qui assassine son prochain. Celui qui répand le sang et celui qui prive le mercenaire de sa récompense sont frères »45.

27Cette citation, au demeurant, paraît plus virulente que les considérations qui l’entourent. En effet, une restriction finale révèle de possibles divergences au sein de l’assemblée des curés : « Quelques uns néantmoins ont dit en expliquant cette question qu’il se trouve quelquefois des ouvriers qui ne sont pas si fort pressez d’argent qu’ils ne gardent bien quelque temps les etoffes qu’on leur donne en paye, et qu’a ceux-là les drapiers peuvent leur en donner à plus haut prix qu’elles ne valent au temps où ils les leur donnent, pourveu que le prix n’excede pas le plus haut prix de ces marchandises ». Cette curieuse objection — qui ignore la donnée temporelle — amène, pour cette fois, à mettre en doute la sensibilité des curés au sort du peuple, que l’on imagine mal, a priori, en train de spéculer sur le cours des laines : la casuistique prendrait-elle le pas sur l’analyse sociale ?

  • 46 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°156 (23 février 1679)

28Cinq ans plus tard, pourtant, cette question du juste prix revient à l’ordre du jour. Dans le procès-verbal de l’assemblée du 23 février 1679, on retrouve l’image de l’homme du peuple pressé par le besoin d’argent, victime des malversations d’un marchand quelque peu tenté par l’usure. « Quel péché, se demandent les curés, peut commettre celuy qui vend ses marchandises au plus hault prix a un homme qu’il scait n’en avoir de besoin et ne les achepter que pour les vendre au plus bas prix ? »46. Sans doute pour clarifier leurs conclusions, les curés procèdent à la personnification de ce cas théorique : voici d’un côté Pierre, marchand « riche dans sa condition », qui vend la laine à 12 sols la livre, soit le plus haut prix, à Jean, « vigneron ou laboureur pauvre et mal à son aise ».

29L’acheteur n’a pas besoin de cette laine : il ne songe qu’à la vendre pour avoir de l’argent. Mais il ne pourra espérer en obtenir que 8 à 9 sols, « qui sera le plus vil prix ». Cette vente de laine n’est à la vérité qu’un prêt à la consommation : le vendeur accorde un délai de paiement mais, exploitant le besoin immédiat d’argent de l’acheteur, il cède la laine à un prix qui comprend un intérêt. Le problème de Jean, c’est qu’il ne pouvait pas attendre, ayant besoin d’argent, nous disent les curés, « pour vivre jusqu’à la récolte ». Ainsi personnifié, le peuple apparaît une fois de plus comme victime d’un acte qui s'assimile à l’usure. Reste à savoir quel péché le vendeur a commis.

  • 47 Somme théologique, II, II, q. 118, 8, rép.
  • 48 Ibid.

30Le premier de ces péchés, c’est l’avarice, définie, en référence à saint Thomas, comme un « amour excessif de la possession des richesses »47. D’après saint Thomas, « le cœur de l’avare ne se laisse pas attendrir pour employer ses richesses à soulager les malheureux »48. Les curés reprennent : « Pierre fait assez voir le dereiglement de son cœur et qu’il desire les richesses sans mesure, la perte manifeste qu’il voit que Jean va faire d’un quatriesme sur les laines qu’il achepte de luy ne le destournant pas de les vendre mais le portant au contraire d’en augmenter le prix ». Pour montrer que l’action du riche contribue à accroître la misère du peuple — qu’il devrait au contraire soulager — les curés noircissent volontairement le tableau, montrant un prêteur décidé à accabler l’emprunteur pour accroître son propre profit. Ce faisant, leur discours se cantonne néanmoins au registre moral : nulle considération relative aux intérêts du commerçant, ou aux règles du marché.

31Le deuxième péché de Pierre, qui découle du premier, c’est la dureté : contrairement à son devoir, qui devrait le porter à « soulager la misère de jean » par des aumônes ou un « petit prêt », il ne fait que l’accentuer. Les conséquences de cette attitude nous renvoient au processus de l’endettement populaire que les curés semblent bien connaître : « Il le precipite dans une plus grande misere, et d’autant plus grande qu’elle l’oblige d’ordinaire et plustost de vendre le fond qu’il desiroit conserver par cest achapt indiscret ». Indiscret, le mot est là : l’homme de peuple manque de discernement ; il revient au riche de l’éclairer et de le soulager, au lieu de contribuer à aggraver son mal : « [il lui a] donné les armes pour se tuer quand il les luy falloit refuser et guerir charitablement la misere ou il alloit se precipiter avec tant d’indiscretion ». Son attitude dans cette affaire a donc été totalement contraire à la charité.

  • 49 Au sein d'une vaste littérature consacrée à ce sujet, les synthèses les plus abordables sont dues à (...)

32Le troisième péché, c’est l’injustice : alors qu’il vendrait ses laines 10 ou 11 sols, « qui est le juste prix » à Paul, « parce que c’est un marchand accommodé », il va les vendre 12 sols à Jean, « pauvre et dans la nécessité », sous prétexte d’un risque de retard dans le paiement. Il s'agit donc d’un « negoce injuste », ou encore d’usure, parce qu’il vend plus cher, non pas simplement à cause du délai de paiement, mais à cause de la crainte de celui-ci : en effet, rien ne prouve que le pauvre ne va pas payer tout de suite. Et de toute façon, si le délai de paiement est pris en compte dans l’établissement du prix, il s'agit d’usure aux yeux de l’Église49. Ces deux cas présentent donc nombre de points communs : l’un comme l’autre pose la question du juste prix et de la nécessité financière dans laquelle se trouvent parfois les salariés.

  • 50 J. Ganiage, Beauvais au XVIIIe siècle. Population et cadre urbain, Paris, CNRS éditions, 1999, p. 2 (...)

33Le peuple de la ville, nous pouvons enfin en deviner les contours lorsqu’il est question de l’impôt. Là encore, la question du lien entre les cas évoqués et les réalités locales doit être examinée, puisque notre source parle de taille et de collecteur, alors que l’on sait que les habitants de Beauvais ne paient pas de taille depuis 147250.

  • 51 P. Goubert, op. cit., p. 197 et 250.

34En réalité, les pratiques des collecteurs et l’impôt de répartition existent bel et bien dans la cité. Chaque année, à partir d’octobre, les asséeurs et collecteurs des 12 paroisses effectuent la « recherche des feux » et la portent à l’Hôtel de Ville où est dressé le rôle51. Si les curés utilisent le terme de « taille », c’est probablement, selon un procédé déjà rencontré, une manière de s'extraire de la situation purement locale pour élargir à des considérations plus universelles. Lorsqu’ils évoquent les réalités fiscales, les curés mettent encore le doigt sur l’inévitable question de la répartition des richesses et des échanges de devoirs qui en découlent.

  • 52 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 117-118 (20 décembre 1 (...)
  • 53 J. Delumeau, I Le péché et la peur, op. cit., p. 479-480.
  • 54 P.D. Dognin, « La justice distributive », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 39, 19 (...)
  • 55 P. Goubert, op. rit., p. 259.

35En décembre 1673, la communauté s'intéresse aux péchés que les collecteurs de taille sont conduits à commettre52. Si des « désordres » sont avérés dans la répartition, il est explicitement prévu que les curés s'en mêlent pour éviter que des injustices soient commises. La confession peut être l’occasion d’admonitions particulières aux personnages chargés de ces fonctions directement exposées aux larcins publics, si l’on en croit les sermons du temps53. C’est la justice distributive qui est ici en cause — celle qui donne à chacun son dû ; or un manquement à la justice distributive peut justifier la restitution54. Le cas renvoie-t-il à de véritables fraudes ? On sait que les collecteurs urbains sont responsables sur leurs deniers et sur leur liberté, et que leurs fonctions les placent bien souvent en position de victimes. S'ils peuvent surcharger tel ou tel, les injustices criantes, apparemment, ne sont pas la règle55. Cette question relèverait plutôt du lieu commun.

  • 56 A.D. Oise, série G, communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 122 (20 septembre 1674
  • 57 Y.-M. Bercé, « Pour une étude institutionnelle et psychologique de l'impôt moderne », dans Genèse d (...)
  • 58 Somme théologique, II, II, Q. 59, 1, rép.

36L’année suivante, le même sujet revient à l’ordre du jour. La communauté s'interroge alors sur l’attitude que le confesseur doit adopter à l’égard du riche qui « prétend faussement payer assez de taille », et qui « se défend du reste qu’il devrait payer à proportion des autres »56. Soulignons d’emblée que cette question de l’impôt n’est pas envisagée ici par rapport à l’État, en termes d’obligations civiques, mais par rapport au prochain, en termes de justice. Le pénitent pèche ici contre la justice — « juste proportion que l’on doibt garder dans la distribution des tailles ». La résolution de ce cas de conscience révèle une bonne connaissance des effets pervers de l’impôt de répartition et du principe de solidarité57 : si quelqu’un paie moins qu’il ne le devrait, les autres sont surchargés de manière injuste. Mais la question ne se pose pas seulement en termes d’argent, elle soulève également des enjeux de pouvoir. Si le riche paie moins d’impôt, c’est parce qu’il a su user de son « crédit », de sa « puissance », voire de « menaces » pour faire diminuer sa quote-part. Ce faisant, il pèche contre la justice, car les pauvres, qui n’ont pas tant d’influence, ne peuvent procéder de même. Ainsi s'établit une sorte d’équivalence entre richesse et puissance, la part de l’impôt à payer devant être proportionnée à l’une comme à l’autre : « Il veut bien avoir plus de bien et d’honneur que les autres dans une ville, mais il ne veut pas porter autant de charges qu’eux » : c’est ce que souligne la référence à saint Thomas58. Vu sous cet angle, le pauvre s'oppose non seulement au riche, mais aussi au puissant.

37Payer moins d’impôt qu’on ne devrait, c’est enfin pécher contre la charité, qui devrait pousser le riche, conformément au message évangélique, à « porter le fardeau des autres » et à « assister les pauvres de son superflu ». Le superflu, normalement, doit être utilisé en aumônes, comme l’enseigne l’Église depuis les premiers siècles. Chercher à payer moins de taille revient, au contraire, à aggraver les difficultés du peuple : « au lieu d’assister les pauvres de son superflu, il est cause bien souvent qu’on leur oste le necessaire », c’est-à-dire, d’après saint Thomas, « ce qui est indispensable pour vivre selon les exigences normales de sa condition et de son état ».

  • 59 B. Clavero, op. cit., p. 72.

38Le comportement du confesseur face à ce riche qui ne peut pas être justifié devant Dieu dépendra de la gravité de la fraude. Les curés notent au passage qu’ils ne sont pas obligés de croire celui qui prétend payer assez, s'il est notoire que ce n’est pas le cas. S'il a usé de moyens illicites pour payer moins, il faut l’obliger à réparer et le traiter comme auteur d’injustice. S'il n’est pas évident qu’il ne paie pas assez, il faut l’exhorter à « faire des aumosnes pour ayder les pauvres à porter les tailles dont ils pourraient estre surchargez ». Si l’on n’en est évidemment pas à une conception moderne de l’impôt, on doit néanmoins souligner que cette question de la taille est systématiquement rattachée à la justice distributive, « celle qui confère les offices et les dignités à qui de droit et comme il se doit »59. Qu’il s'agisse de la richesse, des honneurs ou de l’impôt, l’impératif qui préside à la répartition est celui de la proportion sociale.

  • 60 A.D. Oise, série G, communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 51-52 (16 décembre 166 (...)
  • 61 L'arrêt « portant deffences de donner l'aumône aux mendians et de maltraiter les sergens du bureau (...)

39Le peuple — ou plus exactement sa partie la plus démunie — apparaît enfin comme victime dans une délibération de décembre 166660, laquelle porte non sur un cas de conscience, mais sur une question d’organisation : depuis l’établissement du bureau des pauvres, les curés sont-ils déchargés du soin des pauvres de leurs paroisses ? S'ils ne le sont pas, que doivent-ils faire pour s'acquitter de leurs obligations ? Depuis 1652, en effet, à l’image de ce qui s'est fait dans les principales villes du royaume, les Trois-Corps (évêque, chapitre et maire et pairs) ont mis en place cet hôpital général dont les pensionnaires sont employés au travail de la laine. Au fil de leur délibération, les curés estiment que l’institution du bureau des pauvres ne les décharge pas de leurs obligations charitables, dans le cadre de leur paroisse. Ils doivent en effet continuer à s'occuper des « pauvres honteux qui ne sont connus qu’a nous seuls ». De plus, la communauté décide d’envoyer à l’évêque deux délégués qui lui représenteront « la dureté présente des administrateurs du bureau des pauvres et le prier de donner ordre que nos pauvres soient mieux assistés qu’ils n’ont esté depuis quelque temps ». Ce faisant, les curés — qui du reste obtiendront gain de cause en voyant l’un d’entre eux désigné comme administrateur — expriment-ils la volonté de continuer à s'occuper de ces questions, ou font-ils part d’une véritable compassion ? Chaque curé estime encore avoir « ses » pauvres, ceux de sa paroisse, et s'inquiète de leur sort. Il n’est pas exclu qu’il s'agisse ici d’une critique voilée du système d’enfermement, à l’image de celle qu’ont exprimée les milieux dévots parisiens. On sait en effet qu’à Beauvais comme ailleurs, se sont manifestées un certain nombre d’oppositions violentes à l’arrestation des mendiants61.

  • 62 G. Hurmant, op. cit., p. 8.

40D’un cas de conscience à l’autre, un portrait moral du peuple, personnage collectif, s'est ainsi esquissé comme en creux. Soumis aux nécessités vitales, prompt à s'émouvoir, il est comme un grand enfant que les pasteurs se doivent de protéger. Au-delà de cette vision assez floue d’un peuple immature et protéiforme, les individus évoqués lors des débats se rattachent à plusieurs types. D’un côté le bon pauvre (l’enfant qui mange le pain volé), domicilié, connu de son curé ; le pauvre victime de l’injustice des riches, des collecteurs, des employeurs. De l’autre le vagabond, ou celui qui emprunte au lieu de travailler : plus réprobateurs à son endroit, les curés ne paraissent pas pour autant adhérer totalement à la solution de l’enfermement. Le regard des curés sur le peuple, qui s'accompagne d’un conservatisme social certain — même s'il n’exclut pas des possibilités d’amélioration — demeure dans ses grandes lignes conforme au discours dominant dans l’Eglise. Cependant, dans les propos de ces curés qui fréquentent les gens du peuple, ne figure jamais l’idée d’un danger des pauvres comme personnes, idée que l’on trouve notamment exprimée chez Godefroy Hermant, lorsqu’il dépeint les pauvres comme des « spectres hideux qui troublent le repos des particuliers, qui interrompent la joye des familles opulantes et qui ruinent la tranquillité publique »62. Ce décalage s'explique par leur plus grande proximité avec le peuple. Plus conscients, apparemment, de ses difficultés quotidiennes, les curés n’opposent jamais le salut éternel au bien-être ici-bas. Les cas de conscience soulevés, loin de se cantonner à de savants exempla, s'ancrent systématiquement dans le terrain local et vécu.

Notes

1 Notamment J. Truchet, Laprédication de Bossuet. Étude des thèmes, Paris, Cerf, 1960, 2 vol. , J. Le Brun, « Bossuet et la pauvreté », Recherches et débats du CCIF, no 49, déc. 1964, p. 67-79 et EX. Cuche, Une pensée sociale catholique. Fleury, La Bruyère et Fénelon, Paris, Cerf, 1991.

2 P. Desportes, « Les sociétés confraternelles de curés en France du Nord au bas Moyen Age », dans L'encadrement religieux des fidèles au Moyen Age et jusqu'au concile de Trente, 109 e Congrès national des Sociétés savantes, Paris, 1985,t.1, p. 295-309 et A. Bonzon, « Faire corps face aux pouvoirs : les communautés de curés dans les cités épiscopales de la province ecclésiastique de Reims (XVIe-XVIIIe siècles) », Revue du Nord, t. LXXXI, oct.-déc. 1999, p. 689-703.

3 A. D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, 3 registres non cotés (1623-1659, 1659-1701, 1703-1742).

4 A. D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, fol.7 (assemblée du 10 mars 1661).

5 Le nombre d'assemblées par décennie, voisin de 40 depuis 1623, s'élève à 44 entre 1653 et 1662, puis à 48 entre 1663 et 1672, pour diminuer ensuite. Les années 1663-1672 sont aussi celles où l'assiduité des curés aux assemblées est la plus grande.

6 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1623-1659, fol.72 (QuatreTemps de décembre 1652)

7 Ce sujet est notamment développé par J.-M. Gouesse, « Assemblées et associations cléricales. Synodes et conférences ecclésiastiques dans le diocèse de Coutances aux XVIIe et XVIIIe siècles », Annales de Normandie, 1974, p. 37-71 et pour le diocèse de Reims, par D. Julia et D. MC Kee, « Les confrères de Jean Meslier. Culture et spiritualité du clergé champenois au XVIIe siècle », Revue d'Histoire de l'Église de France, t. LXIX, 1983, p. 61-86.

8 Pour une présentation des lectures et des références qui viennent nourrir cette réflexion, voir A. Bonzon, « Paroisse rêvée, paroisse vécue. Le point de tue de curés citadins au temps de la Réforme catholique », Revue du Nord, t. LXXXIII, avril-juin 2001, p. 319-339.

9 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, fol.73 (statuts de 1668).

10 Sur les différences de tonalité des manuels de confession suivant que leur auteur a ou non l'expérience du confessionnal, nous ne pouvons que renvoyer aux réflexions de J. Delumeau, L'aveu et le pardon. L es difficultés de la confession XIIIe-XVIIIe siècle, paris, Fayard, 1990, notamment p. 79, et F. Lebrun, « Confesser au XVIIIe siècle d'après le manuel du père Daon », dans Croyances et cultures dans la France d'Ancien Régime, Paris, Seuil, 2001, p. 74-84.

11 D'après Goubert, à Beauvais, plus de la moitié des habitants forment ce que les bourgeois de Beauvais appellent "populace" ou "lie du peuple" (P. Goubert, Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, Paris, 1960, rééd. EHESS, 1982, p. 262).

12 Sur ce que l'on peut attendre de ce type de sources, récente et suggestive mise au point de M. Bernos, « Des sources maltraitées pour l'époque moderne. Manuels de confession et recueils de cas de conscience », Revue d'histoire de l'Église de France, t. LXXXVI, juillet-décembre 2000, p. 479-492.

13 F. Lebrun, op. cit., avant-propos, p. 16.

14 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 76

15 Ibid., F 160.

16 Ibid., f°167.

17 F.X. Cuche, op. cit., p. 46.

18 Ce classement n'est pas exempt d'imperfections. On peut hésiter, par exemple, sur le mot « ouvrier », lequel figure à 9 reprises dans le registre (toutes occurrences confondues). Tentée d'y voir un indicateur de la position dans la hiérarchie sociale, j'ai fini par le placer dans les « professions » : à Beauvais, « ouvrier » signifie « ouvrier du textile » (P. Goubert, op. cit., p. 291).

19 B. Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l'économie moderne, Paris, Albin Michel, 1996, p. 138-142. Cet auteur rappelle qu'aux XVIe et XVIIe siècles encore, le mot « économie » renvoie à la famille.

20 J. Delumeau, Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1983, p. 479.

21 Contrairement à Fénelon par exemple, pour lequel les types de fautes semblent se superposer assez exactement avec une typologie sociale (F.X. Cuche, « La chère et l'esprit. Sens et pratique du jeûne en temps de guerre, selon Fénelon archevêque », dans G. Deregnaucourt et Ph. Guignet (éd.), Fénelon, évêque et pasteur en son temps (1695-1715), Lille, Centre d'histoire de la région du Nord et de l'Europe du Nord-Ouest, 1997, p. 79-105).

22 Les questions d'ordre économique et social représentent précisément le tiers des sujets consacrés par la communauté au sacrement de pénitence.

23 A.D. Oise, Série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 18 (Quatre-Temps après la Pentecôte de 1663)

24 A. Farge, Délinquance et criminalité : le vol d'aliments à Paris au siècle, Paris, Plon, 1974, p. 51-54.

25 Article « Restitution », dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XIII2, col. 2466 et suiv.

26 M. Venard, dans J.-M. Mayeur, CH. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du christianisme, t. IX, L'Age de raison (1620-1750), Paris, Desclée, 1997, p. 1013.

27 Le procès-verbal du 24 octobre 1695 précise que le repas a été annulé l'année précédente, « auquel tems la disette etoit si extreme et si affreuse et les fievres pourpreuses commençoient a reigner, en sorte que l'on jugea a propos de remettre ce repas de joie (...) en un tems ou la misere seroit cessée » (A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 222). Le 25 septembre 1709, se repose la question du festin, « veu la mechante année » ; la communauté décide de le maintenir, mais de bonne heure, et « avec une frugalité ecclésiastique » (ibid, registre 1703-1746, f° 34).

28 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 15 (24 septembre 1662)

29 Mise en évidence particulièrement convaincante de ces relations entre réglementation des marchés et théologie scolastique par M. Martinat, « Le blé du pape. Système annonaire et logiques économiques à Rome à l'époque moderne », Annales HSS, janvier-février 1999, no 1, p. 219-244.

30 Règlement de 1649, dans l'instruction pour l'exercice de la police à Beauvais, A.D. Oise, G 15, f° 151.

31 P. Goubert, op. cit., p. 300 et 382. Sans faire directement allusion à cette émeute, les délibérations communales évoquent la question du transport du grain par les blatiers en avril 1662 (BM Beauvais, coll. Bucquet-Aux Cousteaux, t. LXII, p. 193).

32 P. Ronzeaud, Peuple et représentations sous le règne de Louis XIV. Les représentations du peuple dans la littérature politique en France sous le règne de Louis XIV, Aix, Publications de l'Université, 1988, p. 192-200.

33 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°24 (6 mars 1664)

34 Somme théologique, II, II, Q. 147, 4, sol. 2 et 3.

35 Notons qu'à ce sujet, les curés, suivant nombre de textes contemporains, désignent les employeurs sous le nom de « maîtres » et les salariés sous celui de « serviteurs » (M. Venard, op. cit., p. 1004).

36 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°77 (14 mars 1669)

37 De même, Fénelon considère que l'endettement ou une dépense supérieure aux moyens dont on dispose s'assimilent à un vol ; et il invite les confesseurs à interroger leurs pénitents sur le sujet (F.X. Cuche, op. cit., p. 123).

38 G. Hermant, Discours chrestien sur l'establissement du bureau des pauvres de Beauvais, Rouen, 1676, p. 16.

39 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 124 (20 décembre 1674)

40 A.D. Oise, G 15, notamment p. 396-398. Voir aussi P. Goubert, op. cit., p. 295-296.

41 « Parce qu'ils n'ont pas d'argent, disent-ils, ils donnent des etoffes » (loc. cit.)

42 P. Goubert, op. cit., p. 295

43 Sur ces circuits de la friperie, D. Roche, La culture des apparences. Une histoire du vêtement (XVIIe-XVIIIe siècles), Paris, 1989, chap. 12. Le règlement de police de Beauvais, déjà cité, précise que par acte de l'assemblée du commerce du 11 janvier 1703, les ouvriers « sont tenus de debiter eux-mesmes les etoffes que les drapiers ou sergers leur donnent pour leur façon au lieu d'argent sans les pouvoir donner à des revenderesses. Enjoint a elles s'il leur en estoit donné aucune d'en venir donner avis au procureur fiscal » (A.D. Oise, G 15, f° 401).

44 Pour saint Thomas d'Aquin, « la valeur d'un bien se mesure d'après le prix qu'on en donne (...). Si le prix dépasse en valeur la quantité de marchandise fournie, ou si inversement la marchandise vaut plus que son prix, l'égalité de la justice est détruite » (Somme théologique, II, II, Q. 77, 1, rép.)

45 Ecclésiastique, chap. 34

46 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f°156 (23 février 1679)

47 Somme théologique, II, II, q. 118, 8, rép.

48 Ibid.

49 Au sein d'une vaste littérature consacrée à ce sujet, les synthèses les plus abordables sont dues à G. Le Bras, article « Usure », dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 2336-2390 et R. Taveneaux, Jansénisme et prêt à intérêt, Paris, Vrin, 1977.

50 J. Ganiage, Beauvais au XVIIIe siècle. Population et cadre urbain, Paris, CNRS éditions, 1999, p. 24.

51 P. Goubert, op. cit., p. 197 et 250.

52 A.D. Oise, série G, Communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 117-118 (20 décembre 1673)

53 J. Delumeau, I Le péché et la peur, op. cit., p. 479-480.

54 P.D. Dognin, « La justice distributive », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 39, 1955, p. 18-37.

55 P. Goubert, op. rit., p. 259.

56 A.D. Oise, série G, communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 122 (20 septembre 1674)

57 Y.-M. Bercé, « Pour une étude institutionnelle et psychologique de l'impôt moderne », dans Genèse de l'État moderne. Prélèvement et redistribution, Actes du colloque de Fontevraud, 1984, Paris, CNRS, 1987.

58 Somme théologique, II, II, Q. 59, 1, rép.

59 B. Clavero, op. cit., p. 72.

60 A.D. Oise, série G, communauté des curés de Beauvais, registre 1659-1701, f° 51-52 (16 décembre 1666).

61 L'arrêt « portant deffences de donner l'aumône aux mendians et de maltraiter les sergens du bureau des pauvres », de 1661, mentionne que « aucuns de ladite ville et fauxbourgs, poussez d'une fausse charité, au lieu de porter leurs aumônes au bureau, ou les mettre dans les troncs exposez a cet effet, les donnent manuellement ausdits mendians, maltraittent, battent et repoussent lesdits sergents et gardes qui veulent arrester lesdits mendians » (G. Hermant, op. cit., p. 132). Le chanoine Jean Le Caron se fait également l'écho de ces résistances, dans ses Memoires de l'evesché de Beauvais rédigés à la fin du siècle (A.D. Oise, 2MI/A39).

62 G. Hurmant, op. cit., p. 8.

Auteur

Université de Lille 3 - CRHEN-O

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540