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Du Directoire au Consulat 2. L'intégration des citoyens dans la Grande Nation

 | 
Jean-Pierre Jessenne
, 
Jacques Bernet
, 
Hervé Leuwers

Deuxième partie. Des facteurs d'intégration et de dissociation

L’Église constitutionnelle [gallicane] à l’épreuve du Directoire : réorganisation, liberté des cultes, papauté et Concile national de 1797

Bernard Plongeron

Texte intégral

1Aujourd’hui encore, nous restons volontiers victimes d’une double illusion d’optique, legs de l’historiographie religieuse classique : d’une part, la fin de la persécution après Thermidor avec l’embellie cultuelle sous le Directoire (loi du 11 prairial an III sur la réouverture des églises) ; d’autre part, la connivence politique avec le gouvernement qui bénéficierait aux chrétiens patriotes de l’ex Église constitutionnelle redevenue, dès 1795, Église gallicane. C’est oublier qu’il faut au minimum distinguer deux Directoires à la charnière du coup d’État du 18 fructidor an V (4 sept. 1797) : le premier, de coloration thermidorienne, qui semble libéral tout en se dotant d’une législation secrètement répressive contre d’éventuels sursauts royalistes ; le second qui s’affiche ouvertement jacobin et réactive, dès le 19 fructidor, une persécution souvent dénommée « guillotine sèche » (déportations à la Guyane).

2De sorte que l’Église gallicane, déjà saignée par la Terreur au même titre que son adversaire, l’Église romaine des réfractaires, voit la réorganisation de sa hiérarchie, de ses circonscriptions ecclésiastiques et de sa vie cultuelle de plus en plus hypothéquée au fil des années du Directoire. Sa spécificité, qui touche souvent au paradoxe, consiste précisément à recréer le lien social parmi ses adhérents entre un loyalisme politique, jamais démenti, et un renouveau ecclésial marqué notamment par le premier concile national de 1797, sous les auspices d’un Grégoire inventant la formule, reprise plus tard par les Italiens du Risorgimento, une Église libre dans un État libre. Un idéal de plus en plus malmené au long de difficultés multipliées d’ordre interne et d’ordre externe qu’il nous faut maintenant évoquer à partir d’une chronologie serrée.

SOUS LE RÉGIME D’UNE DISCUTABLE LIBERTÉ DES CULTES1

  • 1 B. Plongeron, dir., « Les défis de la modernité (1750-1840) », Histoire du Christianisme, t. 10, P (...)

3Sans doute devrait-on prêter davantage attention, pour la période révolutionnaire, à une sémantique assez floue pour entretenir toutes les confusions possibles : en 1789, on parle « d’opinions religieuses » (art. 10 de la Déclaration des droits), puis on en vient aux « cultes » sans préciser s’il s’agit de formes extérieures de confessions, de pratiques de religions reconnues dans la République (on avait évité cet écueil en déclarant la citoyenneté des juifs en 1791) ou bien de cultes relevant d’une « religion révolutionnaire », cultes de la Raison, de l’Être Suprême et décadaires ou bientôt théophilanthropie. A moins de ne jamais avouer la répression contre le catholicisme, premier visé.

4Par un biais coutumier aux administrations : la suppression du budget. Dès avril 1794, le salaire des prêtres constitutionnels n’est plus payé par l’État qui leur octroie théoriquement une pension. Cambon transforme ce fait en droit en faisant voter le fameux décret dans lequel on veut lire une première « Séparation » de l’Église et de l’État : « La République française ne paie plus les frais ni les salaires d’aucun culte » (18 sept. 1794). Cambon réussit là où il avait échoué en novembre 1792, à cause du refus de l’Assemblée qui avait répliqué « qu’elle n’avait jamais eu l’intention de priver les citoyens des ministres du culte que la Constitution civile du clergé leur avait donnés ». Déclaration encore renouvelée le 11 janvier et le 27 juin 1793 à la veille de la déchristianisation de l’an II.

5Grégoire qui a bien failli en être victime à la suite de sa célèbre profession de foi, à la tribune, le 17 brumaire an II (7 novembre 1793), se cache et rédige dans sa retraite les premiers éléments de son projet sur la liberté des cultes. A cela rien d’étonnant. L’évêque constitutionnel de Blois a toujours considéré la Constitution civile du clergé comme un « mal nécessaire » et a eu tout le loisir de méditer sur les méfaits d’un clergé salarié par l’État. Il est donc prêt, lorsque le 21 décembre 1794, Marie-Joseph Chénier présente à la Convention son rapport sur l’instruction publique et les fêtes décadaires (1er nivôse an III) assorti d’une longue philippique contre le catholicisme... Grégoire réplique par son grand discours sur la liberté de tous les cultes (chaque mot est pesé) qu’il estimera jusqu’à la fin de sa vie comme son grand’œuvre.

6Il explique qu’une République forte et consensuelle ne sera édifiée que sur les bases d’une totale neutralité religieuse. Il prend soin d’en signifier toute la portée dans sa lettre pastorale du 24 décembre à ses diocésains. Il paraît suivi lorsque le 21 février 1795 la Convention, adoptant l’intitulé exact du discours de Grégoire, reprend le décret Cambon et y ajoute « le libre exercice de tous les cultes ». La Constitution de l’an III (1795) poursuit cette logique dans son article 354 : « Nul ne peut être empêché d’exercer le culte qu’il a choisi. Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses d’un culte. La République n’en salarie aucun ». Passons sur la lecture très particulière de l’article 354 faite par les Républiques Sœurs d’Italie : certaines en profitent pour rétablir le catholicisme comme religion d’État.

7En réalité, et c’est bien là la particularité française, la « première » séparation de l’Église et de l’État n’induit nullement la laïcité au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Car à peine le décret du 21 février 1795 est-il promulgué que dès mai (11 prairial an III), tous ceux qui veulent ouvrir des lieux de culte (laïcs et ecclésiastiques) doivent, au préalable, faire une promesse de fidélité à l’État. Et afin de lever toute ambiguïté sur ce contrôle, est votée la loi « organique » du 7 vendémiaire an IV (29 sept. 1795) qui forme une police des cultes.

« Article premier. Tout rassemblement de citoyens pour l’exercice d’un culte quelconque est soumis à la surveillance des autorités constituées.
Article II. Ceux qui outrageront les objets d’un culte quelconque dans les lieux destinés à son exercice ou ses ministres en fonction ou interrompront par un trouble public les cérémonies religieuses de quelque culte que ce soit, seront condamnés à une amende et à un emprisonnement [...] ».

8Le dispositif se déroule sur vingt-quatre articles sans que jamais n’apparaisse la moindre définition soit d’un « culte » soit d’un « ministre d’un culte » (pensons aux femmes qui prennent la responsabilité d’ouvrir un oratoire). Ce vague juridique autorise toutes les actions arbitraires tant la préoccupation majeure des législateurs est ailleurs. Le préambule de la loi était fort clair : « considérant les lois auxquelles il est nécessaire de se conformer dans l’exercice des cultes », le gouvernement est en droit « d’exiger des ministres de tous les cultes une garantie purement civique contre l’abus qu’ils pourraient faire de leur ministère pour exciter à la désobéissance aux lois de l’État ». Observons que l’essentiel de cette police des cultes passera dans l’arrêt consulaire rendu en Conseil d’État le 6 octobre 1801 puis dans l’œuvre concordataire.

UNE ÉGLISE GALLICANE QUI SE CHERCHE... (1795 1797)

9Suffirait-il d’une « garantie purement civique » - elle va de soi chez les chrétiens-citoyens - pour que renaisse l’Église constitutionnelle désormais maîtresse de ses structures ? Mais quelles structures au milieu des décombres, d’un clergé décimé par la déchristianisation, des abdications sacerdotales, des sécularisations, bref après cette sorte de « souffle » terroriste dont on n’a pas fini de mesurer les effets dévastateurs ? Très significative est cette lettre de Deledeuille, curé constitutionnel de Saint-Maurice à Lille, le 21 floréal an III (10 mai 1795) à Grégoire :

« Je crois d’après les renseignements qui m’ont été donnés par un de mes vicaires que j’ai envoyé chez le citoyen Primat, notre évêque, qu’il a fait abandon de ses fonctions épiscopales et doit se rendre à Paris sous peu à ce qu’il m’a dit ».

10Quoique résidant dans la même ville, Deledeuille, restaurateur du culte avec trois autres confrères qui forment ensemble un « Presbytère », organe directeur du diocèse du Nord en l’absence de l’évêque, ignore donc ce qu’est devenu son chef hiérarchique après son abdication forcée, le 28 brumaire an II Primat s’est, en effet, caché à Douai et reprend un ministère dans la banlieue parisienne en 1795 après avoir protesté contre la violation de sa liberté en l’an IL Grégoire, très sourcilleux sur le cas des abdicataires surtout quand ils sont évêques, a dû admettre sa bonne foi puisque Primat sera adjoint au Comité des Évêques réunis, à Paris, en janvier 1796. Mais il ne se décide pas à regagner Lille, craignant probablement d’affronter le jugement de ses curés. Nolf, curé de la Madeleine, s’en désole auprès de Grégoire, le 24 novembre 1795 : « Nous sommes encore seize à Lille, tant curés que vicaires ». Il insiste sur la désorganisation du diocèse « [...] Si le courage et le zèle désintéressés ne se trouvent pas dans le chef se trouveront-ils dans les membres ?[...] »

  • 2 Bibl. Soc. de Port-Royal, Correspondance Grégoire, dos. Nord. - De nombreuses lettres de Deledeuill (...)

11La présence de l’évêque serait d’autant plus nécessaire et urgente que Deledeuille et le Presbytère du Nord doivent faire face à une situation politico-religieuse très alarmante : certes, la plupart des prêtres restés en fonctions sont retournés dans leurs paroisses « à la demande de plus des 19 vingtièmes des habitants » et malgré l’hostilité ouverte « des agents nationaux des districts (presque tous créatures de Robespierre et Terroristes) [...] le plus grand embarras, ici comme dans les campagnes, est de trouver des édifices assez vastes pour s’y rassembler pour la célébration des saints mystères, les instructions et les catéchismes. Car on vient de faire fermer toutes les églises paroissiales des campagnes qui avaient été ouvertes par les municipalités sur la demande des habitants ». Des prêtres constitutionnels ont même été récemment menacés d’arrestation. Tout cela, rappelons-le, sous le régime « libéral » de la loi du 11 prairial an III ! Le pire reste, néanmoins, la concurrence des prêtres réfractaires qui rentrent avec les « missionnaires belges » qui « détournent par motif de religion, les crédules habitants des campagnes et les riches habitants des villes de l’acquisition des domaines nationaux et de la confiance dans les assignats [...] »2

  • 3 Ibid., dos. Puy-de-Dôme : lettre d’Aigueperse du 25 brumaire an V.
  • 4 Ibid., dos. Doubs I, lettre du 20 prairial an IV.

12Héroïque preuve de civisme pour ces prêtres patriotes qui vivent dans la misère la plus extrême. Leur pension n’arrive qu’avec des retards de huit à douze mois : en brumaire an V (octobre 1796) « les 800 frs que la nation nous donne ne nous produisent que 20 sous par mois. Nous supportons notre détresse pour l’amour de Celui qui a tant souffert pour nous » se lamentent trois prêtres du Puy-de-Dôme3. Si l’on se réfère à l’étude de Mme Kawa sur les salaires en l’an V, la pension ecclésiastique serait à peine supérieure au traitement d’un garçon de bureau (720 livres) du ministère de l’Intérieur. Ne dit-on pas, en 1798, que l’évêque Dufraisse s’est fait sacrer à Paris, étant donné la difficulté de réunir trois prélats à Clermont, avec une mitre en papier ? Le fait d’être « citoyen » expose aussi à la conscription. Le 18 mai 1796, une instruction du ministre de la Guerre enjoint aux ministres des cultes qui n’avaient pas atteint l’âge de 25 ans révolus lors de la dernière réquisition de partir sous les drapeaux. Fureur de l’évêque Flavigny (Haute-Saône)4 :

« Si un ministre du culte peut détruire deux ou trois ennemis sur les frontières, leur présence dans les communes empêche qu’il ne s’en forme des milliers dans l’intérieur. Un prêtre sur le front n’est qu’un isolé ; dans l’intérieur, il vaut un bataillon à la République ».

13C’est dans ce climat d’insécurité matérielle et politique que les membres de l’Église gallicane continuent de se chercher, de se compter avant d’envisager toute réorganisation sérieuse. Jusqu’en 1797, Grégoire se démène pour savoir où est passé tel évêque, quelle est la situation canonique (abdicataire ou refusant de reprendre ses fonctions...) de tel autre ? Les postes qui marchent mal, les lettres qui se croisent ou se perdent, la censure à l’égard d’une personnalité (Grégoire invite plusieurs fois à la prudence ses correspondants) n’arrangent rien.

  • 5 Annales de la religion, de l’Imprimerie-librairie chrétienne (Rebour directeur, puis Larrière à par (...)

14Pour rétablir ces liaisons difficiles en même temps que redonner sens politique et courage apostolique, Grégoire crée un comité des Évêques réunis à Paris : Saurine (Landes), Gratien (Seine-Inférieure), Royer (Ain), Wandelaincourt (Haute-Marne), tous quatre députés au Conseil des Cinq-Cents, ainsi que Desbois de Rochefort (Somme) qui retournera à Amiens avec « la perspective de se trouver sans asile, sans savoir où reposer sa tête ». Il reviendra à Paris pour diriger en fait les Annales de la religion, bien que Grégoire en soit le gérant officiel. Le périodique fondé en mai 1795, concerne d’abord le clergé ex-constitutionnel ; il sert aussi d’organe de propagande destiné à peser sur l’opinion publique et sur les instances de gouvernement. L’effet sera tel que le Directoire suspendra le périodique pendant quelques mois5. Les Annales de la religion seront la « consolation » de bien des patriotes (prêtres et fidèles) qui ont répondu au signe de ralliement lancé dans la Première lettre encyclique des évêques réunis à Paris (15 mars 1795). Par sa diffusion à 1 500 exemplaires en trois éditions dans toute la France, elle avait pour but essentiel d’établir un « état des lieux » par diocèse et de susciter la communion dans la collégialité de chaque évêque encore en fonction. Pour les églises diocésaines « veuves » de leur évêque, il était demandé d’élire un « Presbytère » - à l’image de celui de Paris, le siège étant vacant depuis la mort de Gobel sur l’échafaud - constitué par des prêtres élus par leurs confrères, dans l’attente de la consécration d’un nouvel évêque.

  • 6 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 542-547.
  • 7 Seconde lettre encyclique de plusieurs évêques réunis à Paris à leurs frères les autres évêques et (...)

15On peut alors commencer à faire les comptes au fur et à mesure des « adhésions » à la lettre encyclique des Réunis. Il y avait, au 1er octobre 1793, 85 évêques constitutionnels. Dix-huit mois après, en avril 1795, on relève 10 décès dont 6 prélats guillotinés ; 23 sont abdicataires dont 9 se sont mariés ; 2 ont cessé toutes fonctions ecclésiastiques ; Villar (Laval) et Lalande (Nancy) ; 24 ont subi l’emprisonnement sous la Terreur. Autrement dit, une quarantaine de sièges épiscopaux étaient vacants en 1795. De février 1796 à juillet 1801, 18 évêques ex-constitutionnels moururent. Pendant cette même période auront lieu 26 élections épiscopales conformes aux règlements de l’Église gallicane. Pour les prêtres on estime à 40-45 % le taux de « récupération » concordataire dans l’ensemble de la France. De nouvelles recherches ont insisté, contrairement à une opinion commune, sur l’apport des jeunes prêtres ordonnés sous la Révolution par les évêques constitutionnels. Ce taux s’accroît dans les diocèses à plus grande sensibilité républicaine : dans l’Orne, 43 % des 30,29 % d’assermentés en 1802 ; en Touraine, 47 % des 39 % d’assermentés ; dans le Jura, où le séminaire ne commence à fonctionner qu’à partir de 1793, 52 % du clergé constitutionnel solidement tenu par l’évêque Moyse6. Il faut attendre la Seconde lettre encyclique [..]7 du 22 frimaire an IV (13 décembre 1795) pour connaître les prémices de l’organisation nouvelle d’une Église gallicane désormais affranchie des contraintes de la Constitution civile du clergé. Ce véritable volume de 216 pages ne put, en réalité, paraître que dans les premières semaines de 1796, étant donné les retards « d’adhésions » à l’encyclique du 15 mars 1795 et les difficultés matérielles pour l’impression.

AMÈRE DÉCEPTION : L’IMPOSSIBLE RÉCONCILIATION DE ROME AVEC LA RÉPUBLIQUE (1796-1797).

16Ces lettres encycliques ne pouvaient avoir qu’un caractère provisoire. Selon la nature même de cette Église gallicane, il appartenait à un concile national de légiférer en toute autorité, sur toutes les matières qu’il jugerait nécessaires. Les Réunis prenaient soin de ne pas préjuger de ces futures décisions dans un très long questionnaire (68 questions) qu’ils adressaient le 25 mars 1797 « concernant les travaux préparatoires à la tenue d’un concile national » qui devait être prochaine. A leurs « confrères dans l’épiscopat », ils proposaient leur réflexion préalable tout aussi bien sur « les développemens des moyens pour attacher les fidèles à la constitution républicaine et les pénétrer de leurs devoirs envers la patrie » que leurs interrogations : « est-il à propos de maintenir la circonscription actuelle des diocèses de France ? » cru « y a-t-il des sièges épiscopaux à rétablir ou à ériger ? » Sans doute faut-il laisser le plus de questions ouvertes au moment où cette Église se sent au milieu du gué...

17La mauvaise volonté ponctuée de malveillances manifestes de la part des autorités du Directoire, l’hémorragie de ses effectifs encore accentuée par les conditions de réconciliation de prêtres abdicataires (jamais les prêtres mariés) exposés à la pénitence publique rétablie pour la circonstance, l’influence grandissante et souvent tapageuse des « bons prêtres » qui se taillent de francs succès en maints endroits, la concurrence - ressentie comme déloyale - avec la théophilanthropie protégée par le Directoire et qui occupe, de ce fait, les meilleures heures et les meilleurs endroits dans les églises rouvertes seraient déjà de bons motifs tactiques pour tenter de se rapprocher de Rome. Mais on ne peut nier, chez ces « schismatiques » malgré eux, une vraie souffrance devant le silence méprisant du Saint-Siège. De nombreuses correspondances d’évêques ex-constitutionnels font suffisamment état de leurs espérances auprès d’un Grégoire lui aussi optimiste en deux moments historiques où justement l’espoir semble permis.

18Bien que les deux moments s’imbriquent dans une chronologie compliquée des années 1796-1797, essayons de les distinguer pour la clarté de l’exposition des faits.

  • 8 Le texte de ce que beaucoup d’auteurs ont considéré comme un simple projet a été publié in extenso(...)

19Le premier correspond à l’histoire du faux vrai bref Pastoralis sollicitudo du 5 juillet 17968. Sa parution ou plus exactement sa mise en circulation officieuse intervient moins de quinze jours après l’invasion des troupes françaises dans les États pontificaux et l’armistice de Bologne (23 juin) entre les envoyés du Pape et Bonaparte accompagné des commissaires Saliceti (qui jouera un rôle prépondérant dans la suite des négociations) et Garrau. Un lourd tribut est versé par le Saint-Siège qui se refuse néanmoins au retrait des brefs de 1791 condamnant la Constitution civile du clergé. En revanche, le bref daté du 5 juillet encouragerait un « ralliement » des réfractaires à la République. Quoique d’une extrême prudence, puisque la République n’est jamais nommée, le pape exposait ses raisons :

« de la nécessité d’être soumis aux autorités constituées [...]. Ainsi, nos très chers Fils, ne vous laissez pas égarer : n’allez pas, par une piété mal entendue, fournir aux novateurs l’occasion de décrier la religion catholique. Votre désobéissance serait un crime qui serait puni sévèrement non seulement par les puissances de la terre, mais qui, pis est, par Dieu même qui menace de la damnation éternelle ceux qui résistent à sa puissance ».

  • 9 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 463-466.

20Le texte n’est divulgué en France dans la presse (La Feuille du jour ou Courrier universel) que le 5 novembre, comme s’il s’agissait d’une « fuite » organisée au moment où les négociations entre le Directoire et la Papauté ont atteint leur point de rupture. Un faux ! s’exclament les « missionnaires » (Linsolas à Lyon) selon une tactique éprouvée. L’inconvénient est que les évêques émigrés en ont connaissance depuis août, à Fribourg (Suisse) et que leurs réactions sont extrêmement violentes : non seulement ils n’ont pas été consultés mais cela dénie leur légitimité : on parle carrément de « schisme » avec le Saint-Siège si ce texte devenait officiel9. Et de crier au coup monté par les « constitutionnels » qui, eux, espèrent soudain en un avenir radieux.

  • 10 P. Pisani, Répertoire biographique de l’épiscopat constitutionnel (1791-1802), Paris, 1907, lettre (...)

21Une espérance étayée par les négociations bien réelles celles-là, entre le Directoire et la Papauté, en vue d’une paix. Depuis l’armistice de Bologne, les évêques ex-constitutionnels accueillent avec ferveur tous les signes positifs qui leur viennent d’Italie. Ainsi Guillaume Tollet, évêque de la Nièvre, qui a droit à toutes les indulgences de l’historiographie classique, parce qu’homme probe, d’une charité rare, emprisonné par Fouché avec 150 de ses prêtres. Il avait d’abord envoyé,... le 9 thermidor ( !), une lettre de soumission à Mgr de Suffren, émigré à Turin10. « Pour des raisons inconnues » (Pisani), Grégoire avait réussi à le faire rentrer dans le droit chemin républicain. Tollet n’en conservait pas moins ses relations privées avec l’émigration, au prix peut-être d’un double langage : le 25 juin (surlendemain de l’armistice de Bologne) il propose à Grégoire ses bons offices pour s’entremettre avec le nonce de Lucerne afin de parvenir plus rapidement à la paix :

« On m’a même proposé de faire parvenir sûrement au pape tout ce que je voudrais et d’en obtenir une réponse si je voulais me rétracter. Vous sentez que je n’ai pas répondu à cette invitation. Il me serait facile sans me compromettre [?] de renouer cette correspondance ».

  • 11 Bib. Soc. de Port-Royal, Correspondance Grégoire : dos. Nièvre et Haut-Rhin.

22Le Coz, personnalité majeure qui présidera les deux conciles nationaux, l’impérieux breton qui n’hésite pas à tenir tête à Grégoire dans les Annales de la religion où sa science théologique fait merveille, évêque métropolitain du Nord-Ouest (Rennes), ne cache plus son impatience fiévreuse devant une prochaine « paix de l’Église ». Terme aussi employé, le 16 juillet, par Berdolet, évêque élu du Haut-Rhin11 et repris par d’autres.

23Les gazettes se font en effet l’écho d’une paix possible depuis l’arrivée à Paris, le 24 juillet, de Mgr Pierarchi, envoyé du Saint-Siège. Delacroix, ministre des Relations extérieures, appelle Grégoire en consultation sur l’épineux débat des « bulles » (sic) contre la Constitution civile du clergé. Du Conseil des Cinq-Cents, l’évêque de Blois demande à ses vicaires épiscopaux d’excuser son retard à se rendre dans le diocèse (15 août) : « Vous connaissez la raison qui suspend mon départ : la paix avec l’Italie (sic). Mes confrères pensent qu’en ce moment je ne dois pas partir et, vous le savez, l’intérêt de l’Église gallicane doit passer avant tout... ». Le 25 août, il est persuadé qu’on approche du but « avec l’envoyé du Pape qui est ici depuis quelques jours [...] », c’est-à-dire plus d’un mois !

  • 12 M. Vaussard, Correspondance Scipione De Ricci-Henri Grégoire (1796-1801), Paris, 1963, p. 16-20.

24La naïveté de l’homme d’État est suffisamment déconcertante sur ce chapitre pour qu’on ne mette pas en doute son sincère désir d’une paix de l’Église. Ne s’est-il pas avisé déjà de demander à son ami Ricci, l’évêque de Pistoia, de faire parvenir à Rome la Seconde lettre encyclique pour faire tomber les préventions du Saint-Siège ? Sur le ton de l’ironie douloureuse, Ricci a répondu, le 30 juin... qu’il n’en n’a rien fait dans l’intérêt même de l’Église gallicane, sous peine d’une nouvelle condamnation : « Je vois bien que vous n’êtes pas au fait de l’Église d’Italie et de ceux qui la gouvernent. Vous vous flattiez que le Pape en lisant votre belle encyclique pourrait se détromper en plusieurs points ; mais permettez-moi que je vous dise que vous êtes trop bon chrétien pour envisager quelle est actuellement la Cour de Rome qui entoure le Pape : vils adulateurs, ignorans phanatiques [...] » et Ricci poursuit ainsi sur trois pages son portrait féroce. Il précise que le Pape n’avait peur de rien, ni de personne « s’appuyant sur les anglais et sur l’enthousiasme du peuple romain, il n’a commencé à être en quelque appréhension qu’après l’occupation de Bologne ». Seule consolation, Ricci se charge de faire traduire en italien et de diffuser largement l’encyclique12.

25Quelles que soient ses aigreurs personnelles, Ricci qui s’est vu censurer par la bulle Auctorem fidei (28 août 1794), connaît trop son monde romain pour être sûr de ne pas être démenti. De fait, début septembre, le ministre Delacroix, complètement obtus face aux enjeux théologiques, rompt les négociations avec Rome. Le Coz, de son ton sec, juge « maladroit » Delacroix, dans les Annales, sans oser mettre en cause son conseiller Grégoire.

26Un peu cruel, Ricci avait posé cette fausse question à Grégoire : « Le Pape a-t-il jamais répondu aux lettres de communion comme il fait à celles des SSts évêques de Hollande ? », entendons les « schismatiques » d’Utrecht ! Cela était d’usage courant depuis 1791 : mais après Thermidor, chaque évêque consacré envoie immédiatement une lettre de communion à Pie VI dont les considérations ecclésiologiques s’amplifient pour former un corpus, d’une rare richesse entre 1797 et 1801, qui n’a jamais été étudié systématiquement. Il répond en grande partie à ce jugement lucide que l’évêque Tollet émettait à l’un de ses correspondants : il s’empresse d’envoyer le double, le 26 octobre, à Grégoire :

« Je vous répète, Monsieur, ce que j’ai écrit à Mr Grégoire ; tout dépend de notre réconciliation avec Rome. Tant que nos frères dissidents pourront nous accuser de schisme et d’hérésie, et soyez sûr qu’ils n’y manqueront jamais, nous ne réussirons que faiblement. Le fanatisme philosophique qui perd chaque jour de ses partisans est moins redoutable que le zèle amer des réfractaires. Le mal qu’ils font est incalculable [...] ».

27Avant de déchanter sur l’affaiblissement du « fanatisme philosophique » remis à l’honneur lors du coup d’État du 18-Fructidor, les prêtres patriotes considèrent en effet que l’obstacle premier demeure les réfractaires. Puisqu’il s’avère impossible d’aboutir à des réconciliations à la base, de paroisse à paroisse, qu’elles viennent du sommet : il suffirait que le Pape parle ! « Dites seulement une parole et une multitude immense de catholiques se sentiront soulagés ». Ainsi pour des motifs contradictoires, émigrés, réfractaires de l’intérieur, clergé républicain supplient Pie VI de sortir d’un silence officiel qui dure depuis 1791.

28Et pour faire bonne mesure, les « gallicans » poussaient la fiction d’une papauté réduite aux acquets après la paix de Tolentino (19 février 1797) jusqu’à envoyer, à l’ouverture du concile national, une Lettre à notre très Saint-Père, le pape Pie VI (15 août) l’invitant à présider les travaux du concile :

  • 13 L’Église de France assemblée en concile national à notre très Saint-Père le Pape Pie VI, Paris, 25 (...)

« Plût à Dieu que votre âge et les grandes affaires qui vous occupent vous permissent d’honorer de votre présence notre concile et de vous trouver à nos saints travaux pour en être l’âme et le modérateur. Ciel ! de quelle joie se sentiraient pénétrés tous nos cœurs à la vue du père le plus vénéré et le plus aimé [...] ».13

29On serait prêt à croire à de l’humour noir si tout le texte ne reposait sur un postulat politique. Les gallicans s’entêtent à trouver une évolution dans l’attitude de ce Pape « silencieux » :

« De mille preuves que nous en pourrons donner, nous n’en citerons qu’une : c’est votre bref, donné à Rome le 5 juillet 1796, que vous avez envoyé aux administrateurs de notre république et qui est maintenant répandu dans toute la France ».

30Comme si la rupture des négociations de paix, depuis septembre, n’existait pas.

NOUVELLE DYNAMIQUE RELIGIEUSE : LE PREMIER CONCILE NATIONAL (AOÛT NOVEMBRE 1797)

31Les nombreux détracteurs avaient considéré la tenue d’un pareil concile comme utopique. L’historiographie classique le tiendra pour un non-événement. Face aux sérieux obstacles économiques (bien des évêques incapables d’assumer les frais de voyage à Paris dépêcheront un « procureur ») et politiques (le Directoire n’a toléré ce rassemblement qu’avec le ferme espoir qu’on y déciderait la réintégration des prêtres mariés), cela tenait de l’exploit : 31 évêques, 70 prêtres délégués par leur « presbytère » et 6 théologiens étaient réunis à Notre-Dame de Paris, le 15 août 1797, pour proclamer la foi, les dogmes et la morale chrétiennes selon la doctrine du Concile de Trente (42 références dans les 6 décrets généraux). Il s’agit aussi d’arrêter définitivement l’organisation hiérarchique et le fonctionnement ecclésial de l’Église gallicane.

32Ce qui frappe d’abord c’est la « mécanique parlementaire », pour reprendre le titre d’un ouvrage consacré à Vatican II, dont se dotent les pères conciliaires. La grande majorité s’est aguerrie en diverses députations nationales, de la Législative à la Convention ou au Corps législatif et transposent naturellement l’organisation parlementaire dans leurs travaux conciliaires. Une innovation qui rompt avec les procédures des conciles passés et des défuntes assemblées du clergé de France. Contrairement à celles-ci, le « bas clergé » était présent et délibérant par l’intermédiaire de 57 « députés », curés ou vicaires élus par leurs confrères pour siéger avec leur évêque : théoriquement, la Seconde encyclique avait prévu un député élu par diocèse ne faisant pas nombre avec les délégués de « Presbytère ». Sous la présidence de Le Coz, cinq commissions sont formées (la foi ; les mœurs ; les sacrements ; la discipline ; la morale politique). Les membres se répartissent, selon leur spécialité, entre les commissions qui doivent aboutir chacune à un projet de décret. Il est voté en « congrégation générale » à la majorité des deux tiers des voix. Le président est assisté de six secrétaires du concile qui jouent le rôle de modérateur dans les débats de commission.

  • 14 B. Plongeron, article « Journal du concile national de France », Dict. d’Hist. et Géo. ecclésiasti (...)

33Autre innovation : la création d’une sorte de journal officiel qui paraîtra durant toute la durée du concile sous le titre de Journal du concile national de France : périodique qui paraît tous les quatre jours en fascicules de 8 pages, du 1er fructidor an V (18 août 1797) au 25 brumaire an VI (15 novembre 1797), soit 22 numéros. En un sens, le Journal inaugure l’entrée de l’Église-institution dans les médias. Par un louable souci de transparence, il relate les débats et les intervenants sans masquer les discussions passionnées, par exemple, en septembre, sur la place des laïcs dans les élections ecclésiastiques. D’un tirage de 300 exemplaires, au début, il passe à 1500, tant il est lu surtout en province. Comme il n’échappe pas, bien entendu, au contrôle policier du Directoire, les secrétaires du concile ont pour mission de rédiger en commun les comptes rendus, d’en vérifier la véracité et l’exactitude. Le Journal s’est acquis une nouvelle clientèle friande de pastorale. On se jette sur le texte des sermons que chaque évêque prononce le dimanche, matin et soir après les vêpres. Certains tiennent la vedette comme Lacombe, évêque élu de Bordeaux, qui a prêché, le 3 septembre, en deux églises de Paris sur « la douceur chrétienne... une des principales vertus de Marie ». A cause de tensions internes entre les Réunis et l’imprimeur Rebour, les Annales de la religion se mettront à combattre le Journal en de longs dénigrements des sessions conciliaires opprimées soi-disant par la « dictature » de Le COZ. Mais le meilleur faux sera produit par le Directoire, ulcéré du mauvais républicanisme des pères conciliaires qui n’ont pas voté, loin s’en faut, la réintégration des prêtres mariés. Il se vengera en publiant un rapport officiel, tissu de contre-vérités fielleuses intitulé Précis historique et politique sur le concile national de Paris (27 septembre 1797) qui fait la joie du clergé réfractaire14.

34Au moins aura-t-on vu en exercice le tryptique qui forme désormais l’organisation de l’Église gallicane : autorité, collégialité, démocratie, avec les inévitables conflits que cela implique. Ce tryptique emprunte à la fois à l’ancienne Constitution civile du clergé et à la Seconde lettre encyclique dont maints articles réglementaires passent dans les décrets conciliaires.

35L’autorité a semblé le point le plus urgent à traiter ne serait-ce que pour la distinguer d’une « démocratie républicaine » assimilée, par les réfractaires, à l’anarchie sans-culotte.

36Dès le 15 mars 1795, les Réunis précisaient dans l’article 10 de leur Encyclique :

« Nous reconnaissons avec le Concile de Trente que dans l’Église catholique, il y a de droit divin une hiérarchie, formée des Évêques, des Prêtres et des Ministres et que les Évêques sont supérieurs aux Prêtres. Nous condamnons expressément le presbytérianisme ».

37Priorité donc, et dans une stricte hiérarchie, aux ministères ordonnés. En conséquence le clergé gallican pourchassera et condamnera, de concert avec les réfractaires, toutes manifestations du « culte laïcal » et tout laïc osant « porter la main à l’encensoir ». L’autorité apostolique se transmet par l’élection et l’ordination, selon l’expression de Bossuet, oracle de l’Église gallicane avec Gerson, de pasteur à pasteur, d’évêque à évêque. Sous le régime d’élections, à la différence de la Constitution civile du clergé, seuls sont électeurs les catholiques âgés de 21 ans. « Peu importe que le peuple et le clergé concourent ensemble à l’élection ou que l’un des deux ait l’initiative ». On pourra même, selon encore un usage de l’Église primitive, procéder par acclamations. Plus que jamais, on fera attention à l’institution canonique délivrée par l’évêque métropolitain (l’archevêque sous l’Ancien Régime). L’autorité du métropolitain est renforcée par rapport à 1790 : chacun de ses évêques suffragants lui enverra un compte rendu annuel sur l’état de son diocèse. Grégoire publiera soigneusement le sien après sa visite pastorale de 1797 à Blois, par déférence envers son métropolitain de Bourges, l’évêque Dufraisse, dont il a quelque peu « imposé » l’élection. Si pour une cause quelconque, l’élection de l’évêque n’est pas consommée dans les deux mois, le métropolitain en collégialité avec ses suffragants y nommera de plein droit. Situation un peu exceptionnelle qui a pourtant une application concrète : Aubert, métropolitain des Côtes-de-la-Méditerranée, nommé en 1798 par ses trois suffragants du Var, des Basses Alpes et du Vaucluse, a été acclamé le jour de son sacre par le presbytère d’Aix.

38Dans l’un de ses plus importants décrets, Sur la Pacification, rendu le dimanche 24 septembre 1797, le Concile va plus loin :

« VII - [L’Église gallicane] n’admet au rang de ses pasteurs que ceux qui ont manifesté leur fidélité à la république et qui en ont donné la garantie prescrite par la loi.
VIII - Tous les pasteurs et prêtres qui sont restés fidèles à leur vocation seront appelés indistinctement à l’exercice du saint ministère quelle qu’ait été leur opinion sur les questions qui ont divisé l’église de France.
X - Si une église a deux évêques, l’un désigné et consacré avant 1791, l’autre élu et consacré depuis cette époque, le plus ancien sera reconnu, l’autre lui succédera de plein droit : cette disposition est commune aux curés ».

39Faut-il préciser que cet article X restera un cas de figure ? Une autre autorité fait son apparition comme échelon intermédiaire entre l’évêque et les curés de paroisse : l’archiprêtre, dont la juridiction s’étendra à l’arrondissement conformément à la Constitution de l’an III. L’élection d’un curé se fait sur une liste de trois candidats présentée par l’archiprêtre à l’évêque : les fidèles votent sur cette liste. Dans toutes ces élections, la majorité des deux tiers des suffrages est requise. Les vicaires continuent d’être choisis par le curé, comme le voulait naguère la Constitution civile du clergé, mais du consentement de l’évêque ; ils ne peuvent être déplacés que pour une juste cause et peuvent faire appel au conseil de l’évêque.

40Jusqu’ici les Pères conciliaires pouvaient justifier leurs innovations par un retour aux pratiques de l’Église primitive qui, pour eux, couvre la période des trois premiers conciles. En revanche, ils réinventent la pratique synodale qui sera garante d’une véritable démocratie dans le fonctionnement des institutions. C’est aussi renouer avec un des préceptes du Concile de Trente qui avait été malmené durant le dernier siècle de l’Ancien Régime. Pierre angulaire de la pastorale et de la discipline de la Contre-Réforme (qu’on songe aux synodes milanais tenus par Charles Borromée au XVIe siècle), les assemblées synodales, théoriquement annuelles réunissaient les curés et les représentants des chapitres de chanoines sur convocation de l’évêque. Elles étaient consultées sur des pratiques surtout liturgiques et disciplinaires (les cas de conscience deviennent envahissants au XVIIe siècle) pour l’ensemble des fidèles du diocèse. Les règles étaient codifiées sous le nom de statuts synodaux. Au début du XVIIIe siècle, cette réglementation traduit beaucoup plus la volonté des évêques que les aspirations du clergé ; car les synodes sont moins des assemblées délibératives que des chambres d’enregistrement des volontés épiscopales. Certains synodes de coloration janséniste n’hésitent pas à fronder leur prélat. D’où la solution simple de ne plus les réunir : l’un des derniers et assez rare est celui de Toulouse en 1782, des plus intéressants, mis en œuvre par l’archevêque Loménie de Brienne réputé « incrédule » ! Nombre de cahiers de doléances en 1789 réclamaient à cor et à cri le rétablissement des synodes comme une indispensable courroie de transmission entre l’évêque et son clergé.

41Or, non seulement les gallicans rétablissent l’antique institution synodale, mais ils lui confèrent une signification nouvelle en introduisant, outre le clergé, les fidèles membres des assemblées électorales. Cela au nom du « sacerdoce des baptisés » comme l’avait nommé jadis, à la Constituante le député et avocat canoniste Camus (1790). Ce qui veut dire que les laïcs devront pleinement jouer leur rôle dans le traitement de toutes les affaires diocésaines, mais à leur place c’est-à-dire à leur « degré de sacerdoce baptismal ».

42Lente à se mettre en marche, l’activité synodale battra son plein, en 1800, à la veille du second concile national. Nous possédons ainsi les actes de 78 synodes (certains diocèses ont pu en tenir deux : en 1797 et en 1799-1800) qui attendent encore la curiosité d’un chercheur. L’activité synodale montre sa puissance, son originalité et quelquefois son inquiétude face à quelques évêques qui auraient tendance à oublier le principe de collégialité.

43Sa puissance : ainsi dans l’Est où il faut élire un nouveau métropolitain, le dimanche 23 juillet 1797. L’évêque du Jura annonce à son synode que les paroisses du Doubs viennent de procéder à une élection : sur 7 856 votants, Moyse en recueille 7 715, les votes par acclamation ayant été déclarés nuls (alors que cette procédure sera rétablie au concile national). En conformité avec l’article 16 de la Seconde encyclique, il est donc élu régulièrement, puisqu’ayant réuni plus des deux tiers des suffrages. Mais 1’élu se voit obligé de refuser car cela entraînerait sa translation du Jura au Doubs et les membres du synode du Jura s’y opposent. C’est aussi la volonté populaire qui suscitera tant de difficultés à Royer, évêque de l’Ain, pour occuper le siège de Paris, vacant depuis la mort de Gobel, le 15 août 1798. Un grave conflit surgit pour cette raison entre les Réunis qui impose Royer et le Presbytère de Paris. Celui-ci, par l’un de ses membres, le mal commode Brugière, curé de SaintPaul (déjà signataire en 1793 de la lettre de protestation des curés de Paris à Gobel, après l’admission d’un curé marié, Aubert) toujours ardent à défendre les usages de l’Église primitive qui nourrissent son jansénisme, tonne contre l’illégalité de cette « élection ». C’est bafouer le sacro-saint principe du mariage de l’évêque avec son Église-cathédrale, symbolisé par l’anneau pastoral. Tout transfert, qui est le propre des fonctionnaires laïcs, s’avère être un adultère ! Retournez donc dans votre diocèse de Belley bien qu’il soit, à vous entendre,

« abîmé dans la fureur de la dissidence. Je ne trouve là qu’un motif plus pressant de vous rendre dans votre diocèse et d’y aller accomplir le ministère que vous avez reçu du Seigneur Jésus : quelque fâcheuse que soit votre position, quels que soient les maux de l’Église de Paris, ils ne doivent pas balancer avec ceux de l’épouse qui vous est échue en partage ».

  • 15 Sur le détail de cette affaire et l’activité des synodes en général, cf. B. Plongeron, L’Abbé Grég (...)

44Une manière de dire aussi que Royer manque de courage civique ou, pis, céderait à une ambition carriériste. Les synodes revendiquent leur spécificité catholique, quand il le faut, contre l’arbitraire du gouvernement. En 1796, le synode de Seine-et-Oise interdit » d’admettre aux fonctions sacrées ceux qui seraient engagés par les liens du mariage ». Le Directoire estime qu’il y a là une contravention flagrante aux lois de la République et prend un arrêt dénonçant » à l’accusateur public les auteurs et signataires » des Actes du synode de Seine-et-Oise. L’affaire fait grand bruit car « l’association » maintenant renforcée par près de deux mille fidèles invoque l’article 354 de la Constitution sur la liberté des cultes et donc la liberté d’un règlement interne. Le Directoire, après une longue procédure devra reculer après avoir essayé de faire jouer contre les catholiques de Seine-et-Oise l’article 360 portant interdiction » d’association contraire à l’ordre public »15.

45Au delà du bon droit de ces catholiques, le Directoire pouvait-il se montrer intraitable quand les chrétiens-citoyens fournissaient la preuve la plus éclatante de loyalisme politique au lendemain du coup d’État jacobin ?

46C’est à mi-temps des travaux du concile qu’intervient, en effet, le 18Fructidor. Dès le lendemain est imposé à tous le serment « de haine à la royauté... et fidélité à la République et à la Constitution de l’an III » sous peine de déportation à la Guyane. Alors que ce serment sonne comme une nouvelle, définitive et inexpiable déclaration de guerre chez les évêques émigrés qui se déchireront sur la position à prendre et ce, jusqu’après le Concordat de 1801, la France ecclésiastique montre une insolite modération. La préoccupation pastorale prévaut : préserver à tout prix le maintien du culte dans les églises si âprement discutées. Les réfractaires rééditent la « méthode » de Monsieur Emery, Supérieur général de Saint-Sulpice et toujours vicaire général de l’administration clandestine du diocèse de Paris. Comme pour le serment de Liberté-Égalité de 1792, beaucoup considéreront le serment de haine comme licite. Ainsi voit-on dans le 11e arrondissement de Paris (l’actuel 6e) des prêtres connus pour leur royalisme prêter le serment de haine afin de poursuivre leur ministère auprès des fidèles, mais avec toute la discrétion possible.

  • 16 Instruction du concile national sur le serment décrété le 19 fructidor, an V de la République, décr (...)
  • 17 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 456-458.

47L’Église gallicane ne pouvait moins faire. Aussi les travaux du concile sont-ils momentanément interrompus pour élaborer une Instruction du concile national sur le serment16 qui prend valeur de décret édicté le 22 fructidor (8 septembre 1797). Il faut reconnaître que ces seize pages n’appartiennent pas à la meilleure littérature conciliaire surtout quand il s’agit de justifier la « haine » un mot peu compatible avec le vocabulaire chrétien17. La seule façon de rendre la formule présentable pour une éthique politique consiste en une exégèse la plus anesthésiante possible : « Ce serment, de l’aveu même du législateur, ne renferme donc point la proscription de la royauté en général ; il est relatif à la France ; c’est l’effet d’un sentiment éclairé sur l’intérêt de la nation ». Les rédacteurs invoquent l’autorité du discours du président du Conseil des Cinq-Cents, le 1er pluviôse an V.

« Il établit seulement le vœu commun pour le régime républicain et par une suite naturelle l’aversion ainsi que l’opposition pour tout parti qui voudrait entreprendre de relever le trône. Voilà l’engagement que la nation a droit d’exiger et qu’elle demande, par l’organe de ses représentants sous la religion du serment : et certes, il n’y a rien dans ces engagements de contraire à la loi de l’évangile et de la charité ; considéré sous ce rapport, le serment dont il s’agit est, non seulement légitime, mais encore obligatoire » (p. 6).

48Force, néanmoins, est d’en venir au plus délicat de la formule non sans l’enrober dans la casuistique de la « religion du serment ». Peu importe les sentiments du for intérieur : « la puissance publique n’a pas accès au sanctuaire de la conscience », mais elle reprend tous ses droits sur le citoyen en sa vie publique :

« Peut-il se déclarer citoyen et rester indifférent au sort de la république ? et lui est-il permis, après cette profession solennelle, de ne pas manifester son opposition et même son aversion pour ses deux plus cruelles ennemies, l’anarchie et la royauté ? ».

49Il n’est tout de même pas possible, en stricte morale, d’assimiler l’aversion à la haine.

« On dit : la loi de l’évangile interdit la haine, oui, sans doute, la haine, la vengeance en ce sens, d’abord que ce sont les ressentimens personnels ». Mais il est des sentiments de haine (haïr le péché) qui expriment « l’amour de l’humanité » et donc, celui de l’évangile. D’où « haïr l’anarchie c’est aimer l’ordre ; haïr la royauté, c’est aimer la république ».

50Suivent trois pages laborieuses où sont convoqués saint Luc (ch. 14), saint Matthieu (ch. 6), saint Augustin et « les autorités les plus graves » attestant, au sentiment des rédacteurs, l’obligation du chrétien d’être soumis aux lois « avec cette affection sincère qui caractérise le vrai citoyen et avec les sentiments plus épurés qu’inspire la religion ». Et si toute cette étrange théologie politique laissait encore un doute, on s’inclinera devant l’ultime argument d’autorité :

« Considérant que les Pères de l’Église nous ont transmis cette doctrine par une tradition constante et universelle, et que le pape lui-même dans son bref du 5 juillet 1796 rend hommage à ce dogme sacré de la religion catholique, décrète [...] »

51En invoquant, pour la seconde fois au cours du concile, l’autorité fictive du faux vrai bref de Pie VI, les évêques gallicans prennent le risque de raviver la polémique. Pour qui est familier de leur littérature, ce texte est trop mal composé, assez filandreux pour ne pas y lire un aveu de faiblesse ou, à tout le moins, une solide désillusion en face d’une République qui, loin de récompenser leur loyalisme sincère, s’entête à les marginaliser.

***

52Cependant on aurait tort de conclure à une logique de déclin, malgré la déperdition relative des effectifs. Ce serait méconnaître l’intense travail ecclésial que l’Église gallicane produit entre 1798 et 1801. On peut en juger d’abord par la dynamique synodale : 104 assemblées sont tenues en plus de 55 diocèses et 8 conciles métropolitains qui regroupent, au total, entre 15 000 à 20 000 chrétiens-citoyens. La recomposition institutionnelle, selon le remodelage voulu par le concile de 1797, est en bonne voie. Plus important encore, la mise en œuvre du premier concile a conduit à l’éclosion de travaux définitifs, rituels, missel gallican, traité sur le mariage, tous confiés par les pères conciliaires à des experts, chargés d’achever leur besogne dans un délai de deux ans. Le plus spectaculaire sera le triomphe de la liturgie en français à la suite du grand Traité sur l’uniformité de la liturgie (1800), bel ouvrage d’érudition de Grégoire qui s’était opposé, sur ce point, en 1797, à la majorité conservatrice de ses collègues, encore craintifs sur cette « innovation ».

53Le second concile national (29 juin-15 août 1801) en est la plus éclatante démonstration. Il compte 107 participants dont 46 évêques (contre 31 en 1797), à forte représentation provinciale plutôt qu’à dominante parisienne des Réunis. Le succès du premier concile contribue à la venue de nombreuses délégations internationales (Italie, Allemagne et même Espagne et Angleterre). Les questions politiques ne sont plus au centre des débats. Ce serait donc une Église de nouveau en ordre de marche qui s’avancerait vers le Consulat, si elle ne se sentait pas trahie par un Premier Consul pressé de clore l’aventure républicaine par le Concordat avec Rome... en lieu et place d’un concile universel réclamé par toutes les parties chrétiennes.

Notes

1 B. Plongeron, dir., « Les défis de la modernité (1750-1840) », Histoire du Christianisme, t. 10, Paris, Desclée, 1997, p. 427-467.

2 Bibl. Soc. de Port-Royal, Correspondance Grégoire, dos. Nord. - De nombreuses lettres de Deledeuille, de Nolf et de Primat ont été publiées par le chanoine C. Looten, dans Annales du Comité Flamand de France, t. XLI, 1936.

3 Ibid., dos. Puy-de-Dôme : lettre d’Aigueperse du 25 brumaire an V.

4 Ibid., dos. Doubs I, lettre du 20 prairial an IV.

5 Annales de la religion, de l’Imprimerie-librairie chrétienne (Rebour directeur, puis Larrière à partir du 1er décembre 1797), 18 vol. en cahiers de 48 p. (an 111 - an VIII) - Suspendu pendant trois mois à la fin de 1797 - Indispensable pour l’histoire de l’Église constitutionnelle postthermidorienne, cf. V. Munduteguy, La réorganisation de l’Église gallicane à travers une société et un périodique (an III-an IV), Univ. de Paris I, Institut d’Histoire de la Révolution Française, mémoire de maîtrise, 1996, 2 vol.

6 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 542-547.

7 Seconde lettre encyclique de plusieurs évêques réunis à Paris à leurs frères les autres évêques et aux églises veuves contenant un règlement pour servir au rétablissement de la discipline de l’église gallicane, Paris. A l’Imprimerie-librairie chrétienne, rue Saint-Jacques, l’an de Jésus-Christ 1795 - l’an IV de la République.

8 Le texte de ce que beaucoup d’auteurs ont considéré comme un simple projet a été publié in extenso par L. Sèche, Les origines du Concordat, t. I, Pie VI et le Directoire, Paris, 1894, p. 20-22.

9 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 463-466.

10 P. Pisani, Répertoire biographique de l’épiscopat constitutionnel (1791-1802), Paris, 1907, lettre citée, p. 118.

11 Bib. Soc. de Port-Royal, Correspondance Grégoire : dos. Nièvre et Haut-Rhin.

12 M. Vaussard, Correspondance Scipione De Ricci-Henri Grégoire (1796-1801), Paris, 1963, p. 16-20.

13 L’Église de France assemblée en concile national à notre très Saint-Père le Pape Pie VI, Paris, 25 août 1797, 16 p. Avec traduction en latin. La lettre est signée Le Coz, évêque métropolitain de Rennes, président du concile national de l’Église de France et de six secrétaires du concile - On remarquera le délai de dix jours entre la rédaction et l’impression.

14 B. Plongeron, article « Journal du concile national de France », Dict. d’Hist. et Géo. ecclésiastiques (à paraître).

15 Sur le détail de cette affaire et l’activité des synodes en général, cf. B. Plongeron, L’Abbé Grégoire ou l’Arche de la Fraternité, Paris, 1989, p. 75-78.

16 Instruction du concile national sur le serment décrété le 19 fructidor, an V de la République, décret proclamé dans la session du 8 septembre, Paris, s.d. - Parmi les secrétaires du concile qui doivent contresigner la marque du président Le Coz, on relève le nom de Joseph-Elisabeth Lanjuinais, député de Rennes, ancien religieux connu pour son Éloge de Joseph II, neveu du célèbre juriste Jean-Denis Lanjuinais, ami intime de Grégoire.

17 Histoire du christianisme, op. cit., t. 10, p. 456-458.

Auteur

CNRS- Paris

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 2000

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