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Femmes et pouvoirs des femmes à Byzance et en Occident (vie-xe siècles)

 | 
Jean-Marie Sansterre
, 
Régine Le Jean
, 
Alain Dierkens
, 
et al.

Virgo et virago : réflexions sur le pouvoir du voile consacré d’après les sources hagiographiques de la Gaule du Nord

Anne-Marie Helvétius

Texte intégral

  • 1 Parmi l’abondante littérature récente, on retiendra par exemple les ouvrages de K. Aspegren, The Ma (...)
  • 2 Compte tenu de la difficulté d’interprétation que posent encore de nombreux récits hagiographiques (...)

1Bien que le thème de la virilité des vierges consacrées soit considéré comme un cliché hagiographique bien connu, et même s’il a déjà fait l’objet de nombreuses études, il continue à exciter l’imagination et à susciter l’intérêt des chercheurs1. Je me propose donc d’enquêter ici sur un aspect particulier de la question : celui du « pouvoir » du voile consacré ou, en d’autres termes, du pouvoir éventuel que peut acquérir la femme du haut Moyen Âge à l’occasion de sa prise de voile et de son entrée en religion. Je précise d’emblée que j’exclus délibérément de mon propos le problème du pouvoir sacré au sens strict, c’est-à-dire de la puissance divine qui est censée permettre à des religieuses en passe de devenir saintes de susciter des miracles. Cet aspect mériterait certes d’être traité en tant que tel, la question étant alors de savoir si le pouvoir miraculeux des saintes femmes diffère ou non de celui des hommes et, dans l’affirmative, selon quelles modalités. Pour ma part, je centrerai plutôt ma recherche sur le pouvoir entendu dans son sens concret, pragmatique : quels types de pouvoirs la femme religieuse a-t-elle pu exercer, en vertu de son état, dans la société du haut Moyen Âge ? Les sources dont on dispose pour tenter de répondre à cette question étant presque exclusivement limitées aux récits hagiographiques, je privilégierai ici les biographies de saintes femmes produites en Gaule du Nord entre le VIe et le XIe siècle, sans cependant prétendre à l’exhaustivité2.

2Dans un premier temps, il s’agira d’établir un état de la question concernant le topos de la virilité des saintes femmes et les différentes formes sous lesquelles il apparaît dans les sources hagiographiques de la Gaule du Nord entre le VIe et le XIe siècle. Ensuite, on s’interrogera sur les formes de pouvoir que peut exercer la femme religieuse, dans une approche comparative, par rapport à la femme laïque. La question sera alors de mesurer les avantages et les désavantages que pouvait offrir à une femme, au-delà des raisons spirituelles, l’entrée en religion. Enfin, il conviendra de déceler ce que les sources nous enseignent quant au pouvoir des religieuses dans leur rapport avec les hommes ; autrement dit, dans quelle mesure la virgo est vraiment une virago.

  • 3 Sur cette vaste problématique, on se référera par exemple aux états de la question présentés par W.(...)

3De façon générale, je tenterai de déterminer et d’interpréter les changements, les évolutions que l’on peut déceler à cet égard dans les sources entre le VIe et le XIe siècle dans la mesure où, jusqu’à présent, les tentatives qui ont été faites d’évaluer l’évolution générale tant de l’image de la femme que de la condition féminine au cours du haut Moyen Âge ont abouti à des résultats souvent contradictoires3.

I. Le topos de la virilité des saintes vierges

  • 4 Cette information m'a été communiquée par Katrien Heene, que je remercie sincèrement et dont on con (...)
  • 5 Vila Liutbirgae, ch. 4 et 5, éd. O. Menzel, Das Leben der Liutbirg. Eine Quelle zur Geschichte der (...)
  • 6 De façon générale, voir sur ce point Religion and Sexism. Images of Women in the Jewish and Christi (...)
  • 7 Prov. 31 : 10-31.

4Le terme même de virago, qui a inspiré le titre de cet article, doit bien sûr être entendu dans son sens latin et n’a donc rien de péjoratif a priori : il sert à désigner la femme robuste, la femme qui agit comme un homme. Sous cette forme, ce terme ne se rencontre apparemment que dans une seule source4 il s’agit de la vita de sainte Liutberge, au IXe siècle5. Néanmoins, l’idée est exprimée dans beaucoup d’autres textes où les femmes sont censées agir virilement, les termes utilisés étant virilis ou viriliter, et ce, dans l’ensemble du corpus, durant toute la période. La référence est ancienne : elle remonte au moins aux écrits patristiques des IVe et Ve siècles6 et trouve vraisemblablement son origine dans l’Ancien Testament, dans la description de la femme forte du livre des Proverbes7.

  • 8 Par exemple la première Vie de Geneviève de Paris, Vita Genovefae, ch. 5, éd. Br. Krusch, MGH, SSRM (...)
  • 9 Notamment dans la Vie de Waudru de Mons, Vita Waldetrudis, ch. 7, éd. J. Daris, « La vie de sainte (...)

5Mais que signifie au juste ce topos dans le discours des hagiographes occidentaux du haut Moyen Âge ? Tout d’abord, il faut préciser que le terme virilis signifie avant tout « fort, courageux », et non pas seulement « masculin » Dans te sens, il ne s’oppose pas nécessairement à « féminin » : une femme peut être courageuse comme un homme, de même qu’un homme peut être lâche ou fragile comme une femme — la qualité s’exprimant au masculin, comme de juste dans une société patriarcale. Ainsi, dans la même logique, le christianisme a tout naturellement appliqué le terme « viril » à Dieu, tandis que le terme « fragile » qualifiait le diable, fragilis hostis. Dès lors, il serait audacieux d’interpréter comme un indice de misogynie de simples exhortations comme age viriliter, qui figurent dans de nombreuses Vies de saintes8 et sont synonymes de esto robusta9.

  • 10 Outre les références citées supra, no 6, voir aussi les réflexions intéressantes de J. Dalarun, « R (...)
  • 11 Parmi l’abondante littérature parue sur le sujet, retenons par exemple Cl. Leonardi, « I modelli de (...)
  • 12 Gal., 3 h 28. Voir notamment W. A. Meeks, « The Image of the Androgyne : some Uses of a Symbol in E (...)
  • 13 La même idée est développée dans l’hagiographie orientale de l’Antiquité tardive : voir la synthèse (...)
  • 14 [...] corpore fragiliores ipse [Deus] reddat feminas virtute mentis inclite gloriosas, Venance Fort (...)
  • 15 [...] ipse enim in sexu fragili virtutem castitatis contulit, qui omnia ex nihilo creavit, Vita Ald (...)
  • 16 Nec mirum si feminam fragilis materiei dedit in exemplum : qui veritatem suam etiam cum voluerit na (...)

6Dans le même ordre d’idées, ce sont également les Pères et surtout Ambroise et Augustin qui se sont fait l’écho des anciennes théories de Philon et d’Origène selon lesquelles l’esprit et la raison seraient mâles tandis que l’âme et la sensibilité seraient femelles10. Or, c’est précisément à cette époque, aux IVe et Ve siècles, que se développe un nouvel idéal de sainteté, visant à remplacer le martyre par l’ascèse, et qui allait trouver son expression dans l’érémitisme et dans le monachisme11. Cet idéal est au départ asexué : il est accessible indifféremment aux hommes et aux femmes. Pour les uns comme pour les autres, il s’agit de réfréner, par l’ascèse, toutes les pulsions liées au corps de façon à s’élever vers Dieu par l’esprit. De cette manière, l’homme et la femme se retrouveront égaux en Jésus-Christ conformément aux enseignements de saint Paul12. Ainsi, l’une des tâches qui incombent aux hagiographes du Moyen Âge — qui, faut-il le dire, sont en majorité de sexe masculin — consiste à exhorter les religieux des deux sexes à renoncer aux plaisirs charnels. Dès lors, sous leur plume, le pas est rapidement franchi : l’esprit est fort et masculin, le corps est fragile et féminin. Dans cette mesure, il est encore plus difficile pour la femme que pour l’homme de dompter sa libido et la sainteté féminine n’en est que plus admirable, car plus surprenante13. Comme le dit Venance Fortunat dans sa Vie de sainte Radegonde, « les femmes au corps plus fragile, Dieu les rend glorieuses par la vertu d’un esprit remarquable »14. Les efforts produits par les religieux pour se détourner des tentations et, par conséquent, de la femme, vont ainsi les mener sur le chemin de la misogynie. Nombreux sont, par exemple, les hagiographes qui s’étonnent : « celui qui a tout créé du néant a conféré au sexe fragile la vertu de la chasteté », dit le premier biographe d’Aldegonde15. De même l’auteur de la vie de Berthe d’Avenay : « il n’est pas étonnant que Dieu montre en exemple la femme de fragile matière, lui qui, s’il le veut, fait même connaître sa vérité par la bouche des juments »16. Bien entendu, pour parvenir à la sainteté, les femmes sont tenues de se comporter « virilement ».

  • 17 Voir en dernier lieu le mémoire inédit de N. Delierneux cité n. 13 et son article à paraître dans B (...)
  • 18 Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum, ch. 16, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, I, Hanovre, 1885, (...)
  • 19 Le travestissement fut interdit pour la première fois au milieu du IVe siècle par le concile de Lan (...)

7La virilité des saintes femmes est donc devenue, dès le VIe siècle, un cliché hagiographique que l’on retrouve dans la majorité des vies de saintes. Au sens où il se réfère à un modèle théorique, il ne me semble pas que l’on puisse déceler une quelconque évolution dans l’emploi de ce topos du VIe au XIe siècle. Par ailleurs, dans la plupart des cas, cette virilité est purement spirituelle. Elle est le moyen, pour les femmes, de parvenir à la perfection dans l’ascèse en témoignant d’un courage « viril » dans la lutte contre les tentations. Rien de comparable, de ce point de vue, avec le monde byzantin où la virilité des saintes femmes les amènent souvent à passer à l’acte en se déguisant en hommes, en se travestissant pour pouvoir vivre incognito au milieu des religieux17. En Gaule, à ma connaissance, ce type de virilité assumée physiquement n’est attesté que dans un cas unique, celui de Papula dont l’histoire nous est contée par Grégoire de Tours : les parents de la jeune fille, souhaitant la garder auprès d’eux, s’opposaient à son entrée en religion. Elle décida donc de s’enfuir, de se travestir et de se réfugier dans un monastère d’hommes — dernier endroit au monde où l’on songerait à venir la chercher. Elle y demeura durant trente ans, vir inter viros, et ce n’est qu’après sa mort que les moines découvrirent qu’elle était femme18. Mais mise à part cette exception, les interdictions conciliaires relatives au travestissement semblent avoir été respectées en Occident19 car, après le VIe siècle, ce thème demeure absent de la littérature hagiographique.

  • 20 Outre les réf. citées supra, n. 1 et 6, voir aussi A. Cameron, Neither Mate nor Female, dans Greece (...)
  • 21 Sur ces catégories, voir notamment R. Grégoire, Manuate di Agiologia : introduzione alla letteratur (...)
  • 22 Le modèle s’inspire de la parabole de la semence : Matth., 13, 3-9. On trouvera les références aux (...)
  • 23 Sur ce point, voir A.-M. Helvetius, « Les modèles », art. cit., (réf. citée n. 21), p. 65.
  • 24 [...] Interrogatur a Genovefa, utrum sanctaemonialis esset an vidua. Ad illa respondit, se in sanct (...)

8Virgo et virago : la notion de virilité ne s’appliquerait-elle qu’aux vierges ? Avant de répondre à cette question, quelques précisions s’imposent quant aux modèles de sainteté proposés aux femmes du haut Moyen Âge. Le martyre, modèle antique accessible aux hommes et aux femmes, est peu à peu remplacé au IVe siècle par l’idéal ascétique promu par les Pères : en théorie, ce nouveau modèle tend à la négation du sexe et est donc accessible, lui aussi, aux hommes et aux femmes sans discrimination20. Pourtant, dans la pratique, les modèles mis à l’honneur par l’Église à partir du haut Moyen Age sont bien différents en fonction du sexe. Pour les hommes, les catégories sont diverses et peu rigides, et ne tiennent compte que de la hiérarchie ecclésiastique : outre les martyrs, il y a bien sûr les saints évêques, et ensuite ceux que l’on qualifie de confesseurs et qui peuvent être prêtres, abbés, moines, missionnaires ou ermites21. Mais rien n’empêche un évêque d’être aussi un martyr, ou un abbé d’être aussi un missionnaire, etc., étant entendu que l’idéal privilégié demeure, pour la majorité des saints médiévaux, celui des Pères du désert et du premier monachisme. Les femmes, en revanche, sont exclues du clergé. De ce fait, il a donc fallu inventer pour elles une autre classification. Dès lors, le seul critère qui leur sera appliqué se réfère à leur degré d’abstinence sexuelle, en fonction du célèbre modèle proposé notamment par Cyprien, Ambroise, Augustin et Jérôme, et qui fait autorité en la matière : le jour du Jugement, la vierge, pour ses mérites, sera récompensée au centuple, la veuve recevra pour sa part soixante fois sa mise, et la femme mariée, trente fois seulement22. Concrètement, durant le haut Moyen Âge, la grande majorité des saintes sont abbesses et, dans ce cas, il est très rare qu’elles aient encore accès au martyre : pour elles, les catégories sont figées. Leur degré de sainteté dépend donc avant tout de l’état de leur sexualité, contrairement aux hommes pour lesquels les hagiographies ne précisent presque jamais s’ils ont été mariés ou non ; même leur chasteté passe totalement au second plan par rapport à leurs autres mérites23... Les femmes qui prennent le voile, en revanche, sont veuves ou vierges et seules ces dernières sont les véritables moniales, les vraies épouses du Christ, comme en témoigne par exemple la première vie de sainte Geneviève : la sainte démasque en effet une jeune religieuse qui avait perdu sa virginité, en lui posant la question : « es-tu sanctimoniale ou vidua ? »24. L’histoire ne nous dit pas ce qu’il advint ensuite de la pécheresse...

  • 25 Vita Balthildis, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, II, Hanovre, 1888, p. 475-507 (BHL 905-vers 680). Sur Ba (...)
  • 26 Pour Radegonde, cf. supra, n. 14. Pour la vie de Monégonde : Grégoire de Tours, Liber vitae patrum,(...)
  • 27 A ce propos, voir en dernier lieu S. Wittern, Frauen, Heiligkeit und Macht. Lateinische Frauenviten (...)
  • 28 Le grand modèle de cette sainteté active est sans doute celui de Radegonde ; sur ce point, voir aus (...)
  • 29 Sur cette vaste problématique, on verra surtout, en dernier lieu, J. Semmler, « Le monachisme occid (...)
  • 30 Pour ne citer que quelques exemples : Adelelme, Vita Opportunae, éd. AA. SS., April. III, Paris-Rom (...)
  • 31 Vita Sadalbergae, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, V, Hanovre-Leipzig 1910, p. 41-66 (BHL 7463-IXe s.).
  • 32 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, éd. AA. SS., Maii, III, Paris-Rome, 1866, p. 81-88 (BHL 724 (...)
  • 33 [...] Post haec fuit ei divinitus revelatum, quod ipsa et germana sua, beata scilicet Aldegundis, u (...)
  • 34 Par exemple dans l’épilogue de la Vie de Waudru : [...] Suscepta est virgo haec sancta ab angelis [ (...)

9En ce qui concerne les modèles féminins, on peut cependant constater une évolution au fil des siècles. Aux VIe et VIIe siècles, il existe encore une certaine souplesse : même si la plupart des saintes sont vierges, il y a néanmoins des veuves, comme Bathilde25, et même des femmes mariées qui entrent en religion, comme Radegonde et Monégonde26. Il est de fait que l’influence des reines a dû être déterminante à cet égard. Par ailleurs, de manière générale, les hagiographes de ce temps insistent bien davantage sur les actions concrètes et les œuvres pieuses que sur les tourments intérieurs de leurs héroïnes27. Elles sont courageuses, viriles dans la vie quotidienne et dans la gestion de leur monastère. La sainteté active, pragmatique, l’emporte sur la continence ou la chasteté28. À partir de la seconde moitié du IXe et au cours du Xe siècle, en revanche, la tendance s’inverse. À cette époque et notamment suite aux réformes fixées par les conciles d’Aix de 816 et 817, le monachisme s’organise : tout est soigneusement ordonné, la clôture est imposée aux femmes et il faut lutter contre le mariage et le concubinage des clercs29. Dans l’hagiographie coexistent alors deux courants parallèles : le premier continue à mettre à l’honneur des vierges, en insistant cette fois davantage sur la lutte, le combat intérieur et la victoire sur les tentations diaboliques30. Le second commence à promouvoir le culte d’une série de femmes veuves, comme Salaberge31 ou Rictrude32, et même mariées, comme Waudru, dont il convient de vanter la continence et que les hagiographes s’efforcent à tout prix de comparer aux vierges. L’exemple de sainte Waudru en constitue une bonne illustration : vers 900, son hagiographe s’efforce de faire de cette femme mariée l’égale de sa sœur Aldegonde, qui est vierge33. Or, Waudru et son mari se sont séparés d’un commun accord pour entrer en religion. Le message est clair : même si le divorce est de plus en plus condamné par l’Église, celle-ci encourage les femmes de prêtres à se séparer de leur mari. L’idéal serait qu’elles entrent alors en religion et qu’elles suivent l’exemple de Waudru : dans ce cas, leurs mérites ne seraient pas inférieurs à ceux des vierges... Dans les biographies de ce type, il arrive même que le terme virgo soit utilisé pour désigner une veuve ou une mariée34. La virilité que l’on attend d’elles est donc la même que celle des vierges.

10Au sens le plus général, la virgo est ainsi considérée comme une virago spirituelle par les hagiographes dès lors qu’elle se conforme à l’idéal ascétique prôné par l’Église, le seul qui lui permette d’accéder à la sainteté. Dans ce sens, la virilité des saintes correspond à une certaine image de la femme véhiculée par les hagiographes et à laquelle se conforment les religieuses désireuses de construire leur propre sainteté. Mais au-delà de ce modèle littéraire, quelques vies de saintes nous fournissent également des informations sur le pouvoir plus concret qui pouvait être exercé par les femmes qui entraient en religion, en les différenciant ainsi des femmes demeurées dans l’état laïque.

II. Formes de pouvoir de la femme religieuse par rapport à la femme laïque

  • 35 Sur ce point, on citera, à la suite de S. F. Wemple, « Les traditions romaine, germanique et chréti (...)

11La majorité des sources hagiographiques sont certes consacrées à des abbesses auxquelles leur position conférait dès lors un pouvoir dont les autres moniales étaient privées, et ce, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du monastère. Ce type de pouvoir bien précis ne nous retiendra cependant pas ici ; on s’interrogera plutôt sur le pouvoir du voile consacré en tant que tel, c’est-à-dire le pouvoir que peut conférer la prise de voile à n’importe quelle femme, indépendamment de son rang dans le monastère — étant entendu qu’à l’époque en question, seules les femmes jouissant d’une dot pouvaient se permettre d’entrer au monastère, ce qui excluait d’emblée les femmes de condition modeste35.

  • 36 Par exemple dans la Vie de Berthe de Blangy : […] pretiosissimos apparatus deposuit, ac sacra e san (...)
  • 37 [...] Ornabatur non auro aut margaritis vel pretiosarum cultu vestium, quae prostitutis et impudici (...)
  • 38 Sur ce thème, voir aussi le cas de Radegonde analysé par M. CristianI, « La sainteté » (réf citée n (...)
  • 39 [...] Nolebat inter catervas ancillarum suarum apparere ut domina [...], Vita Maxellendis, ch. 3, é (...)

12Le premier acte que doit poser la femme en prenant le voile est de renoncer à son état laïc pour entrer dans l’ordo monasticus. Ce rite de passage est presque toujours symbolisé, dans l’hagiographie, par un changement de tenue vestimentaire, doublé d’un changement d’attitude. Rien d’étonnant jusque là, sinon le fait que les hagiographes sont beaucoup plus prolixes sur ce point à propos des femmes qu’au sujet des hommes. En ce qui concerne la tenue, le lecteur a souvent droit à une description détaillée des beaux vêtements et des bijoux, colliers d’or et de pierres précieuses portés par les laïques et auxquels doit renoncer la moniale : pour les hagiographes, la femme laïque est donc avant tout caractérisée par ses vêtements qui exercent manifestement une certaine fascination sur eux36. On notera, pour l’anecdote, qu’à partir des XIe et XIIe siècles, dans le contexte de la réforme dite grégorienne, certains clercs se montreront ouvertement accusateurs et misogynes à ce propos : ainsi, dans une Vie de sainte Scariberge, l’auteur précise que la sainte ne portait pas de vêtements ornés d’or, de perles et de pierreries, « qui conviennent aux femmes prostitutis et impudicis, pour la perte de beaucoup d’hommes »37. Outre le changement vestimentaire38, la prise de voile nécessite également un changement d’attitude : la moniale doit remplacer l’orgueil par l’humilité, ce qui fournit parfois aux hagiographes l’occasion d’évoquer les possessions, mais aussi la position sociale et le pouvoir des laïques, auxquels la moniale doit également renoncer. Ainsi la jeune Maxellende, qui refuse désormais d’apparaître au sein du groupe de ses servantes comme une domina39. À en croire les auteurs du temps, il y aurait donc plutôt une perte de pouvoir, sur le plan social, au moment du passage de l’état laïc à l’état monastique.

  • 40 Sur l’oblation en général à cette époque, voir surtout M. De Jong, Kind en kloosters in de vroege M (...)
  • 41 Voir en dernier lieu l’état de la question dressé par H.-W. Goetz, Frauen im frühen Mittelalter. Fr (...)
  • 42 Pour n’en citer qu’un exemple, retenons celui de Madelberte dont la résistance aux projets parentau (...)
  • 43 Parmi les nombreux travaux de l’historienne américaine, on verra surtout S. F. Wemple, Women in Fra (...)
  • 44 Sur cette cause traditionnelle de la conversio, déjà invoquée par les Pères, voir E. Giannarelli, L (...)
  • 45 Voir également M. Cristiani, « La sainteté », p. 419.
  • 46 La prudence est particulièrement de mise dans le cas de la peur de l’enfantement, puisque le discou (...)

13Mais somme toute, pourquoi devenait-on moniale ? Au-delà des aspirations religieuses et des récompenses célestes annoncées par les Pères, y avait-il d’autres raisons susceptibles d’inciter les femmes aisées du haut Moyen Âge à prendre le voile ? Parmi les motivations le plus souvent invoquées par les historiens, outre l’entrée au monastère imposée par les parents dès le plus jeune âge40, il faut citer le refus du mariage41, cet autre leitmotiv que l’on retrouve dans la plupart des Vies de saintes vierges. Il est clair que, dans l’hagiographie, ce renoncement est toujours justifié par les aspirations religieuses des saintes mais, dans la réalité, il n’est pas exclu que d’autres raisons aient également pu entrer en considération : notamment la révolte des adolescentes contre leurs parents et, en particulier, contre des projets de mariage arrangés qui ne leur plaisaient pas42 ; mais aussi la peur de l’enfantement, première cause de mortalité chez les femmes de 20 à 35 ans, comme l’a notamment suggéré Susan Fonay Wemple43. Il faut également citer la perte d’un être cher et la solitude qui en découle44, ou encore le refuge que constitue le monastère pour les filles non mariables, handicapées, etc.45. Rares sont les recueils de miracles qui n’évoquent pas la présence, parmi les moniales, de sœurs aveugles, sourdes ou boiteuses de naissance. Rappelons cependant que ces différentes causes ne sont jamais mentionnées de manière explicite dans les sources et ne peuvent donc être invoquées qu’à titre d’hypothèses46.

  • 47 Sur les thèses de l’historiographie féministe relative à la condition féminine au Moyen Âge, on se (...)
  • 48 J.-A. McNamara, « A. Legacy of Miracles : Hagiography and Nunneries in Merovingian Gaul », dans Wom (...)
  • 49 H. W. Goetz, Frauen, p. 110-111.
  • 50 Plutôt que de citer ici l’abondante littérature publiée sur le sujet, je me contenterai de renvoyer (...)
  • 51 Sur ce point, voir par exemple J. T. Schulenburg, « Strict Active Enclosure and Its Effects on the (...)
  • 52 Selon son hagiographe, Beuve fut placée toute jeune au monastère Saint-Pierre de Reims par son frèr (...)
  • 53 Eusébie est issue d’une famille de saints. Sa vie nous est connue tout d’abord par la Vita Rictrudi (...)

14Parallèlement à toutes ces raisons, un certain nombre de chercheurs se sont demandé si l’on pouvait trouver trace d’une forme d’émancipation féminine dans le fait d’entrer au monastère47. Par exemple, les femmes ne chercheraient-elles pas à fuir ainsi les contraintes d’une société laïque dominée par les hommes, comme l’a notamment proposé Jo-Ann McNamara pour l’époque mérovingienne48 ? La question méritait certes d’être posée, bien qu’elle me paraisse relativement anachronique. Du reste, elle ne tient pas vraiment compte des réalités de la vie conventuelle : le poids de l’obéissance à la règle et des interdits de l’Église serait-il moins lourd à porter que celui d’une domination masculine ? Dans le même ordre d’idées, l’entrée au monastère ne représente pas davantage, pour les femmes, une émancipation par rapport aux structures familiales rigides de l’aristocratie : comme l’a très justement souligné Hans-Wemer Goetz, les religieuses n’échappent que rarement à leur famille49. Ne parlons pas des temps mérovingiens, où les monastères sont souvent des Eigenklöster, des abbayes privées intégrées dans le jeu politique des familles qui les possèdent, où les abbesses se succèdent de mères en filles ou de tantes en nièces50. De même plus tard, malgré la clôture stricte imposée aux monastères féminins à partir des conciles d’Aix de 816 et 81751, nombreux sont les textes faisant allusion aux visites de la famille ou aux « bons conseils » prodigués par le frère de l’abbesse qui, parfois, n’est autre que l’évêque diocésain, comme dans le cas de sainte Beuve52, ou au moins un abbé important, comme pour sainte Eusébie53 ! Comme on peut le constater, les religieuses, toutes cloîtrées qu’elles soient, sont donc loin d’échapper au joug familial.

  • 54 Les exceptions les plus connues sont les Vies des saintes Harlinde et Relinde et de sainte Lioba. H (...)
  • 55 I Cor., 14 : 34 ; I Tim., 2 : 9-15. La plupart des abbesses sont en effet qualifiées de mater soror (...)

15Dès lors, peut-on réellement parler d’un pouvoir ou, tout au moins, d’une liberté plus grande dont jouirait la femme consacrée par rapport à la femme laïque ? À mon sens, il reste en tout cas un domaine, essentiel, dans lequel la religieuse possède un avantage certain sur la laïque et qui, pourtant, n’est que rarement invoqué dans ce contexte : c’est celui de la culture. Tout comme les moines, les moniales ont le loisir de devenir des érudites ou des artistes et de communiquer leur savoir. Il est vrai qu’à de rares exceptions près54, les hagiographes ne fournissent que peu de détails sur ce point, étant manifestement plus préoccupés, si l’on peut dire, par le sexe des femmes que par leur cerveau. Néanmoins, ils sont quand même presque unanimes à souligner que leurs héroïnes sont des lettrées et qu’elles ont reçu une solide formation intellectuelle. De plus, dans le cas des abbesses, elles deviennent les mères spirituelles de leur communauté et sont susceptibles d’adresser à leurs sœurs des prêches et des sermons jugés admirables, contournant ainsi quelque peu l’interdiction de parler et d’enseigner en public que saint Paul avait imposée aux femmes55. À cet égard, puisque l’esprit est masculin, elles se montrent donc particulièrement « viriles » même si, curieusement, ce terme n’est apparemment jamais utilisé dans ce contexte. Il me semble dès lors que l’un des attraits majeurs du monastère a dû être, précisément, cet accès privilégié à la culture, tant pour les hommes que pour les femmes.

III. Formes de pouvoir de la religieuse par rapport aux hommes

  • 56 Cl. Leonardi, « Fortunato e Baudonivia », dans Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Polilik (...)
  • 57 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, livre I, ch. 26, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, IV, Hanovre-Leipzig, 19 (...)
  • 58 Vita Aldegundae prima, ch. 14, éd. J. Mabillon citée no 8, p. 811 ; Vita Geretrudis prima, ch. 2, é (...)
  • 59 Cf. supra, n. 52.
  • 60 Vita Austrebertae, ch. 7-8, éd. AA. SS., Feb. II, Paris-Rome, 1864, p. 420-421 (BHL 831).
  • 61 Venance Fortunat, Vita Radegundis, ch. 12, éd. La Vie de sainte Radegonde (réf. citée no 14), p. 74 (...)
  • 62 Vila Papulae dans Grégoire de Tours, liber in gloria confessorum, réf. citée supra, n. 18.
  • 63 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 14, éd. citée n. 32, p. 84.
  • 64 Vita Genovefae, ch. 26, éd. citée supra, n° 8, p. 226 ; Vila Balthildis, ch. 9, éd. citée supra, n. (...)
  • 65 Selon sa passion légendaire, cette martyre vénérée à Origny-sur-Oise serait venue de Rome avec douz (...)
  • 66 Par exemple dans la Vie d’Aldegonde à propos de Waudru [...] Praefata vero coniux ejus [...] a beat (...)

16Il reste à présent à aborder la question du pouvoir que confère la prise de voile à la femme dans son rapport avec les hommes, tant religieux que laïcs. En ce qui concerne les religieux, il faut tout d’abord souligner que les premières moniales, celles des VIe et VIIe siècles, entretiennent des contacts étroits avec le clergé masculin. De fait, les seuls modèles de vie religieuse qui s’offrent à elles sont évidemment ceux des hommes. En outre, elles sont particulièrement encadrées et prises en charge par des missionnaires et des évêques dont elles vont donc largement s’inspirer, comme l’ont bien montré Claudio Leonardi et Maria Cristiani à propos de Radegonde56. Ainsi sainte Fare doit-elle sa conversion à Colomban57, tandis qu’Aldegonde, Itte et Gertrude sont secondées par Amand58, Beuve par son frère Baudry59, et Austreberthe par saint Orner qui intervient même pour la réconcilier avec sa famille après sa prise de voile60. Mais les autorités ecclésiastiques n’ont pas encore strictement codifié la place de ces femmes au sein de l’Église. De ce fait, on ne s’étonnera donc pas de les voir s’arroger parfois, dans les vies les plus anciennes, des prérogatives qui sont en principe réservées aux évêques. Radegonde, par exemple, s’auto-consacre diaconesse61, tandis que Papula s’auto-tonsure puisqu’elle se travestit62, et Rictrude se coiffe elle-même du voile, préalablement consacré tout de même par un évêque63. Ainsi Geneviève, Bathilde ou Waudru se préoccupent-elles du rachat des captifs, à l’exemple des évêques64. Quant à Bénédicte, elle n’hésite pas à entreprendre une peregrinatio65. Du reste, le voile lui-même est parfois appelé pallium66, n’étant donc pas clairement différencié du pallium épiscopal. Ces particularités vont bien entendu disparaître progressivement à la suite des réformes carolingiennes.

  • 67 [...] Celerius etenim solet femineus sexus, humanis adjutoriis destitutus, ad profundiora labi disc (...)
  • 68 [...] non uti nesciret, quod beata anima ejus gaudiis perfrueretur coelestibus, quem pius Dominus s (...)
  • 69 [...] Ita enim illo tempore vis interni amoris ejus animum accenderat, ut [...] eremum sola habitat (...)

17L’appui des religieux, pourtant, ne faiblira pas ; mais à partir du Xe siècle, ce thème est exploité différemment par les hagiographes qui se montrent toujours plus méfiants et sceptiques à l’égard des femmes. Dès lors, l’aide masculine va servir de prétexte pour démontrer que les femmes sont, par nature, bien évidemment incapables de se débrouiller toutes seules. Ainsi dans la Vie de sainte lieuse, ou l’auteur appuie son raisonnement sur le fait que, selon lui, « le sexe féminin, privé d’appuis humains (masculins), a l’habitude de sombrer très vite dans de profondes hésitations, tandis qu’il ne trouve plus quelqu’un pour lui procurer la consolation habituelle »67. C’est la raison pour laquelle sainte Beuve, à la mort de son frère l’évêque qui l’avait toujours aidée et conseillée, se met à pleurer tous les jours, « non pas parce qu’elle ignorait que son frère aurait droit aux récompenses célestes » — dans la logique chrétienne, elle n’aurait certes pas dû pleurer — « mais parce que, préoccupée par beaucoup d’affaires, elle réalisait qu’elle était privée de ses services virils et paternels »68. C’est d’ailleurs à la même époque, aux Xe et XIe siècles, que le sexe féminin commence à être présenté comme une entrave à la réalisation de certaines choses, comme dans la Vie de sainte Bertille de Mareuil où l’auteur explique que la sainte, dans son enfance, aurait souhaité quitter le siècle pour se retirer comme ermite, et il précise : « elle aurait accompli ce vœu, si l’infirmité de son sexe n’avait pas constitué un empêchement »69.

  • 70 [...] Illa exislimans congruum tempus esse martyrii, nequaquam cor foemineum, sed virile se habere (...)
  • 71 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 14, éd. citée n. 32, p. 84.
  • 72 Vita Bovae et Dodae, ch. 10, éd. citée n. 52, p. 289.

18Il reste enfin à s’interroger sur le pouvoir conféré à la femme par le voile consacré, lorsqu’elle se trouve face aux hommes laïcs. En fait, c’est dans cette circonstance que le voile consacré apparaît le plus nettement comme porteur d’un pouvoir, à la fois symbolique et bien réel, qui permet à la femme voilée d’imposer le respect aux hommes laïcs. Par le voile, la femme est consacrée, donc sacrée, donc intouchable. On se contentera d’évoquer trois exemples. D’abord, celui d’Austreberte qui, devenue l’abbesse d’un monastère privé, est jugée trop sévère par sa nouvelle communauté. Les moniales se plaignent d’elles au propriétaire qui, furieux, s’emporte contre la sainte et brandit son glaive. Réaction héroïque d’Austreberte : « elle, montrant qu’elle avait dans la poitrine non pas un cœur de femme, mais un cœur d’homme, enroule son voile autour de son cou, incline sa tête et offre sa nuque à celui qui la menace ». On insistera ici sur la portée symbolique du voile qui est utilisé pour servir d’écran entre la main de l’agresseur et la nuque de la victime. Et le récit se poursuit : « Celui-là, étonné, demeura longtemps immobile, admirant la constance de cette femme, constance qu’il n’avait jamais vue chez un homme, et, pris de peur, rengaina son glaive »70. Ici, la sainte est clairement présentée non pas comme égale, mais supérieure aux hommes. Deuxième exemple : sainte Rictrude, veuve et riche, a beaucoup de prétendants et non des moindres, puisque le roi Dagobert lui-même veut l’épouser. Elle, par contre, veut prendre le voile. Elle imagine donc le stratagème suivant : elle invite le roi et sa suite à un banquet somptueux, au cours duquel elle réjouit tout le monde par des mets délicieux, beaucoup de vin et des paroles suaves. Le roi s’en réjouit et a toutes les raisons d’espérer une réponse favorable. Cependant, à la fin du repas, elle se lève et « parachève dans l’action ce qu’elle avait conçu en esprit, non muliebriter sed viriliter ». Elle demande donc au roi s’il lui permet de faire dans sa maison ce qu’elle a envie de faire. Le roi accepte, bon enfant, pensant qu’elle souhaite le faire boire selon la coutume du temps. Alors, à la stupeur générale, elle pose sur sa tête le voile consacré. Aussitôt le roi, furieux, quitte le banquet71. La morale de l’histoire est donc claire : le voile consacré permet aux moniales de rembarrer n’importe quel homme, fut-il le plus puissant d’entre eux, le roi en personne. Du reste, l’homme qui n’aurait pas compris cette leçon s’expose à des dangers, comme l’illustre ce dernier exemple : la nièce de sainte Beuve, nommée Doda, souhaite entrer au monastère bien qu’elle soit déjà fiancée. Elle reçoit donc le voile consacré et, bien entendu, son fiancé s’en prend à elle. Furieux, il lui agrippe le bras mais aussitôt, au contact du chaste vêtement, son propre bras devient raide72. Dans ce dernier cas cependant, la frontière est franchie qui mène du symbole au miracle : on entre dans le champ du pouvoir religieux, sacré.

  • 73 À propos de l’utilisation des sources hagiographiques comme sources historiques pour l’histoire des (...)

19En guise de conclusion, je voudrais insister sur les deux difficultés majeures que présente ce type d’enquête. D’abord se pose le problème éternel des définitions : qu’est-ce qu’une virgo, que signifie virilis et, surtout, que signifie « pouvoir » ? J’ai tenté d’apporter quelques réponses aux deux premières questions ; quant à la troisième, on ne peut y répondre qu’au cas par cas. Le deuxième problème est celui de l’interprétation des sources hagiographiques : elles nous offrent, bien sûr, une image forcément stéréotypée de la sainte mais, au-delà de cette image, que nous apprennent-elles de la position réelle de la femme religieuse et, de façon plus générale, de la femme dans cette société du haut Moyen Âge73 ? À cette question, on ne peut répondre, à mon sens, qu’en gardant à l’esprit l’évolution générale de l’histoire de l’Église.

  • 74 Sur cette sainteté active et pragmatique qui caractérise l’époque mérovingienne, voir surtout S. WI (...)

20À l’époque mérovingienne, nous bénéficions de la proximité relative, sur le plan chronologique, des hagiographes par rapport à leurs héroïnes. Il n’y a donc pas de trop grand décalage entre l’image et la réalité. De plus, l’Église est encore peu structurée, la place de la femme n’y est pas encore clairement définie. La femme religieuse paraît donc y occuper une position privilégiée ; elle collabore activement à l’évangélisation avec les hommes religieux et en particulier les évêques, presque sur un pied d’égalité. Qu’elle soit vierge, veuve ou mariée n’a, somme toute, pas trop d’importance : c’est avant tout pour ses œuvres qu’elle est admirée74.

21À l’époque carolingienne, l’Église se moralise. Plus qu’à la réalité, les hagiographes s’intéressent aux modèles spirituels. Ainsi, dans une Église qui se structure sur le plan théorique, la femme religieuse conserve sa position et a accès, de surcroît, à une culture très florissante, mais elle paie de plus en plus nettement le prix de son exclusion de la cléricature. Dorénavant, le clergé va donc se focaliser sur l’état de sa sexualité. De ce fait, l’écart se creuse entre les religieux des deux sexes.

  • 75 Sur la position des femmes aristocrates au Xe siècle et leur participation active à l’exercice du p (...)

22À partir du Xe siècle, cet écart devient progressivement une vraie séparation. Désormais, le clerc fuit la femme ; par conséquent, la sainte des hagiographes est de plus en plus stéréotypée. En effet, en l’absence d’autorité centrale consécutive à l’émiettement de l’Empire carolingien, l’Église tente de se structurer cette fois sur le plan pratique et de se protéger davantage du monde des laïcs, donc aussi des femmes. Dans le clergé, l’image de la femme religieuse s’est peu à peu modifiée : la moniale apparaît à présent comme un être faible qu’il faut à tout prix aider, encadrer. En réalité, on s’en méfie : l’aide qui lui est prodiguée n’est rien d’autre qu’un prétexte à l’exercice d’un contrôle plus étroit. Les deux seuls avantages que semble encore conférer à la femme son voile de religieuse sont, d’une part, la culture et, d’autre part, une certaine autorité sur les hommes laïcs. Mais ce portrait-là correspond-il vraiment à la religieuse des Xe et XIe siècles ? Il est permis d’en douter. Tandis que la femme aristocrate laïque profite de la naissance des principautés pour conquérir une part de pouvoir politique75, simultanément la femme religieuse s’intègre dans la société de son temps en participant, bien plus activement qu’il n’y paraît, aux mouvements de réforme ; mais désormais, une telle attitude ne sera plus reconnue comme un modèle de sainteté. Ainsi, la virilité a quitté l’esprit pour le corps. L’admirable virago serait-elle définitivement devenue, aux yeux de l’Église, une insupportable virago ?

Notes

1 Parmi l’abondante littérature récente, on retiendra par exemple les ouvrages de K. Aspegren, The Male Women. A Feminine Ideal in the Early Church, Stockholm, 1990 (Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala Women’s Studies. Women in Religion, 4) ; G. Muschiol, Famula Dei. Zur Liturgie in merowingischen Frauenklöstern, Münster, 1994 ; M. Anjubault-Simons, La force dans la faiblesse. A propos du rôle des femmes dans l’Église (IVe-XIIe siècle), Paris, 1995 ; G. Cloke, This Female Man of God. Women and Spiritual Power in the Patristic Age, AD. 350-450, Londres-New York, 1995 ; et C. Nolte, Conversio und Christianitas. Frauen in der Christianisierung vom 5. bis 8. Jahrhundert, Stuttgart, 1995.

2 Compte tenu de la difficulté d’interprétation que posent encore de nombreux récits hagiographiques mal édités ou mal datés, je me limiterai ici essentiellement aux Vitae dont l’époque de rédaction a été relativement bien établie — au moins approximativement — par la critique. Il va cependant de soi que ce type d’enquête ne prendra véritablement tout son sens que lorsque nous disposerons des nouvelles études critiques actuellement en préparation dans le cadre du projet SHG : cf. Fr. Dolbeau, M. Heinzelmann, J.-CL. Poulin, « Les sources hagiographiques narratives composées en Gaule avant l’an mil (SHG). Inventaire, examen critique, datation », dans Francia, 15, 1987, p. 701-731.

3 Sur cette vaste problématique, on se référera par exemple aux états de la question présentés par W. Affeldt, « Lebensformen für Frauen im Frühmittelalter. Probleme und Perspektiven ihrer Erforschung », dans Weiblichkeit in geschichtlicher Perspektive. Fallstudien und Reflexion zu Grundproblemen der historischen Frauenforschung, éd. U. A. J. Becher et J. Ruesen, Francfort, 1988, p. 51-78 ; H.-W. Goetz, « Frauenbild und weibliche Lebensgestaltung im fränkischen Reich », dans Weibliche Lebensgestaltung im frühen Mittelalter, éd. H.-W. Goetz, Cologne-Vienne, 1991, p. 7-44 ; H. Wunder, « Historische Frauenforschung. Ein neuer Zugang zur Gesellschaftsgeschichte », dans Frauen in Spütantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen, Lebensnormen, Lebensformen, éd. W. Affeldt, Sigmaringen, 1990. p. 31-41, et dans les contributions citées infra, no 47.

4 Cette information m'a été communiquée par Katrien Heene, que je remercie sincèrement et dont on consultera à ce propos la thèse, actuellement sous presse : K. Heene, Vrouw, huwelijk, moederschap. Norm en beeld in de Latijnse be/erende literatuur van het Karolingische Frankenrijk, Université de Gand, 1993.

5 Vila Liutbirgae, ch. 4 et 5, éd. O. Menzel, Das Leben der Liutbirg. Eine Quelle zur Geschichte der Sachsen in karolingischer Zeit, Leipzig, 1937 (Deutsches Mittelalter, 3), p. 13 (BHL 4936).

6 De façon générale, voir sur ce point Religion and Sexism. Images of Women in the Jewish and Christian Tradition, éd. R. R. Ruether, New York, 1974 ; E. Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nell’autobiografra cristiana del IV° secolo, Rome, 1980 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Studi storici, 127) ; F. Dupriez, La condition féminine et les Pères de l’Eglise latine, Paris-Montréal, 1982 et, plus récemment, G. Cloke, This female Man of God (réf. citée supra, no 1).

7 Prov. 31 : 10-31.

8 Par exemple la première Vie de Geneviève de Paris, Vita Genovefae, ch. 5, éd. Br. Krusch, MGH, SSRM, III, Hanovre, 1896, p. 216 (BHL 3335-vers 520 ; cf. M. Heinzelmann et J.-CI. Poulin, Les vies anciennes de sainte Geneviève de Paris, Paris, 1986), la première Vie d’Aldegonde de Maubeuge, Vita Aldegundae, ch. 8, éd. J. Mabillon, AA. SS. O.S.B., II, Mâcon, 1936, p. 810 (BHL 244-vers 715 ; cf. A.-M. Helvetius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Âge (VIIe-XIe siècle), Bruxelles, 1994, p. 315-317), ou encore la Vie d’Hunégonde d’Homblières, Vita Hunegundis, ch. 14, éd. AA. SS., Aug. V, Paris-Rome, 1868, p. 230 (BHL 4046-milieu du Xe s.).

9 Notamment dans la Vie de Waudru de Mons, Vita Waldetrudis, ch. 7, éd. J. Daris, « La vie de sainte Waudru, patronne de la ville de Mons, d’après un manuscrit du XIe siècle », dans Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique, IV, 1867, p. 223 (BHL 8776-vers 900 ; cf. A.-M. Helvetius, Abbayes, p. 320-322).

10 Outre les références citées supra, no 6, voir aussi les réflexions intéressantes de J. Dalarun, « Regards de clercs », dans Histoire des femmes, dir. G. Duby et M. Perrot, 2 : Le Moyen Âge, Paris, 1991, p. 31-54, surtout p. 48.

11 Parmi l’abondante littérature parue sur le sujet, retenons par exemple Cl. Leonardi, « I modelli dell’agiografia latina dall’epoca antica al Medioevo », dans Passagio dal mondo antico al Medioevo da Teodoso a san Gregorio Magno. Atti dei convegni Lincei, 45, Rome, 1980, p. 433-476 ; P. Brown, Authority and the Sacred. Aspects of the Christianisation of the Roman World, Cambridge, 1995 ; et en dernier lieu R. Markus, « What happened to Sanctity ? : to AD. 600 », communication présentée à 1’European Science Foundation, projet Transformation of the Roman World, Strasbourg, avril 1996, et à paraître dans Le saint et le sacré. Études sur la vie religieuse du IVe au VIIIe siècle, éd. A. Dierkens et M. Mostert.

12 Gal., 3 h 28. Voir notamment W. A. Meeks, « The Image of the Androgyne : some Uses of a Symbol in Earliest Christianity », dans History of Religions, 13, 1974, p. 165-208 ; C. F. Parvey, « The Theology and Leadership of Women in the New Testament », dans Religion and sexism (réf.citée n. 6), p. 117-149 ; et H. Moxnes, « Social Integration and the Problem of Gender in St. Paul’s Letters », dans Studia Theologica, 43, 1989, p. 99-113.

13 La même idée est développée dans l’hagiographie orientale de l’Antiquité tardive : voir la synthèse intéressante de N. Delierneux, La virilité ascétique des saintes de l’Antiquité tardive, d’après l’hagiographie grecque du IVe au début du VIIe siècle, Mémoire de licence inédit, Université libre de Bruxelles, 1994, p. 26-30 ; et l’article du même auteur, à paraître dans Byzantion. Je remercie sincèrement Nathalie Delierneux pour les discussions très enrichissantes que j’ai eu le plaisir d’entretenir avec elle à ce sujet.

14 [...] corpore fragiliores ipse [Deus] reddat feminas virtute mentis inclite gloriosas, Venance Fortunat, Vita Radegundis, prol., éd. Br. Krusch, MGH, SSRM, II, Hanovre, 1888, p. 364, ou éd. et trad. Y. Chauvin et al., dans La Vie de sainte Radegonde par Fortunat. Poitiers, Bibliothèque Municipale, Manuscrit 250 (136), dir. R. Favreau, Paris, 1995, p. 57 (BHL 7048). Sur ce passage, voir aussi F. E. Consolino, « Due agiografi per una regina : Radegonda di Turingia fra Fortunato e Baudonivia », dans Studi storici, 29, 1988, p. 143-159, à la p. 146 ; et S. Gaebe, « Radegundis : sancta, regina, ancilla. Zum Heiligkeitsideal der Radegundisviten von Fortunat und Baudonivia », dans Francia, 16, 1989, p. 1-30, à la p. 8.

15 [...] ipse enim in sexu fragili virtutem castitatis contulit, qui omnia ex nihilo creavit, Vita Aldegundae, ch. 2, éd. partielle par W. Levison, MGH, SSRM, VI, Hanovre-Leipzig, 1913, p. 86 (cf. supra, n. 8).

16 Nec mirum si feminam fragilis materiei dedit in exemplum : qui veritatem suam etiam cum voluerit narrat per ora jumentorum, Vita Berthae, ch. 1, éd. AA. SS., Maii I, Paris-Rome, 1866, p. 116 (BHL 1264-2e moitié Xe s.).

17 Voir en dernier lieu le mémoire inédit de N. Delierneux cité n. 13 et son article à paraître dans Byzantion.

18 Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum, ch. 16, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, I, Hanovre, 1885, p. 756-757 (BHL 6452).

19 Le travestissement fut interdit pour la première fois au milieu du IVe siècle par le concile de Langres (cf. C. J. Hefele, Histoire des conciles d’après les documents originaux, I, 2, Paris 1907 p. 1032-1043).

20 Outre les réf. citées supra, n. 1 et 6, voir aussi A. Cameron, Neither Mate nor Female, dans Greece and Rome, 27, 1980, p. 60-68.

21 Sur ces catégories, voir notamment R. Grégoire, Manuate di Agiologia : introduzione alla letteratura agiograflca, Fabriano, 1987 (Bibliotheca Montisfani, 12) ; et la bibliographie citée par A.-M. Helvetius, « Les modèles de sainteté dans les monastères de l’espace belge du VIIIe au Xe siècle », dans Revue Bénédictine, 103, 1993, p. 51-67.

22 Le modèle s’inspire de la parabole de la semence : Matth., 13, 3-9. On trouvera les références aux Pères dans M. Bernards, Speculum virginum. Geistigheit und Seelenleben der Frau im Hochmitlelalter, Cologne-Graz, 1955 (Forschungen zur Volkskunde, 36-38), p. 40-59. Sur ce modèle, voir aussi R. Metz, « Le statut de la femme en droit canonique médiéval », dans Recueils de la Société Jean Bodin, 12,1962, p. 59-113 (surtout p. 82-97) et, plus récemment, E. GiannarellI, La tipologia (réf. citée supra, n. 6).

23 Sur ce point, voir A.-M. Helvetius, « Les modèles », art. cit., (réf. citée n. 21), p. 65.

24 [...] Interrogatur a Genovefa, utrum sanctaemonialis esset an vidua. Ad illa respondit, se in sanctimonio consecratam, intacto corpore, Christo dignum prebere famulatum. E contrario Genovefa locum ac tempus vel hominem qui corpus eius violaverat exposuit [...], Vita Genovefa, ch. 31, éd. citée n. 8, p. 228.

25 Vita Balthildis, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, II, Hanovre, 1888, p. 475-507 (BHL 905-vers 680). Sur Bathilde, voir surtout J. L. Nelson, « Queens as Jezebels : the Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History », dans Medieval Women, éd. D. Baker, Oxford, 1978, p. 31-77 ; et plus récemment M. Cristiani, « La sainteté féminine du haut Moyen Âge. Biographie et valeurs », dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Rome, 1991 (École française de Rome, 149), p. 385-434, aux p. 419-428.

26 Pour Radegonde, cf. supra, n. 14. Pour la vie de Monégonde : Grégoire de Tours, Liber vitae patrum, XIX, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, I, Hanovre, 1885, p. 736-741 (BHL 5995).

27 A ce propos, voir en dernier lieu S. Wittern, Frauen, Heiligkeit und Macht. Lateinische Frauenviten aus dem 4. bis 7. Jahrhundert, Stuttgart-Weimar, 1994 (Ergebnisse der Frauenforschung, 33).

28 Le grand modèle de cette sainteté active est sans doute celui de Radegonde ; sur ce point, voir aussi M. Cristiani, « La sainteté féminine » (réf. citée n. 25), p. 397-411.

29 Sur cette vaste problématique, on verra surtout, en dernier lieu, J. Semmler, « Le monachisme occidental du VIIIe au Xe siècle : formation et réformation », dans Revue Bénédictine, 103, 1993 (Le monachisme à Byzance et en Occident du VIIIe au Xe siècle), p. 68-89. Pour quelques exemples précis de monastères de Gaule du Nord, voir aussi A.-M. Helvetius, Abbayes, p. 197-208.

30 Pour ne citer que quelques exemples : Adelelme, Vita Opportunae, éd. AA. SS., April. III, Paris-Rome, 1866, p. 62-73 (BHL 6339-vers 890) ; Vita Madelbertae, éd. (en attendant la nouvelle édition de P. Bertrand dans les Analecta Bollandiana) AA. SS., Sept. III, p. 109-111 (BHL 5129-début Xe s. ; cf. A.-M. Helvetius, Abbayes, p. 322-325) ; Vita Maxellendis, éd. J. Ghesquière, AA. SS. Belgii selecta, III, Bruxelles, 1785, p. 580-587 (BHL 5794-fin IXe-fin Xe s. ; cf. Y. Scherf, De ontstaansgeschiedenis van de Passio Maxelendis en haar waarde als historische bron, Mémoire inédit, Université d’Amsterdam, 1982), etc.

31 Vita Sadalbergae, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, V, Hanovre-Leipzig 1910, p. 41-66 (BHL 7463-IXe s.).

32 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, éd. AA. SS., Maii, III, Paris-Rome, 1866, p. 81-88 (BHL 7247-autour de 907).

33 [...] Post haec fuit ei divinitus revelatum, quod ipsa et germana sua, beata scilicet Aldegundis, unam mansionem et eandem beatitudinem in regno Dei pro merito laboris diu essent habiturae ; ad quant videlicet beatitudinem perveniunt, sicul scriptum est, alii sic alii autem sic [...]. On remarquera que l’auteur prend ici résolument le contre-pied des positions des Pères quant à la hiérarchie des mérites. Vita Waldetrudis, éd. J. Daris (réf. citée supra, n. 9), p. 228. Sur l’idéal de sainteté de Waudru, voir aussi H. Platelle, « Elle était belle et bonne, elle aimait le Christ. Que savons-nous au juste de sainte Waudru ? », dans Sainte Waudru devant l’Histoire et devant la Foi, dir. J.-M. CauchieS Mons 1989 p. 19-46.

34 Par exemple dans l’épilogue de la Vie de Waudru : [...] Suscepta est virgo haec sancta ab angelis [...], aequa est virginibus [...], Vita Waldetrudis, éd. citée n. 9, p. 231 ; ou encore dans la Vie de Rictrude, lorsqu’il est question de ses filles, toutes trois qualifiées de vierges alors que l’une d’elles ne devint abbesse qu’après le décès de son mari. Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 10 et 17, éd. citée n. 32, p. 83-84.

35 Sur ce point, on citera, à la suite de S. F. Wemple, « Les traditions romaine, germanique et chrétienne », dans Histoire des femmes, dir. G. Duby et M. Perrot, 2 : Le Moyen Âge, Paris, 1991, p. 207, l'exemple des Miracles de sainte Austreberthe qui évoquent le cas d'une jeune femme pauvre qui se vit refuser l'entrée au monastère de Pavilly et bénéficia ensuite de l'intervention de la sainte: Miracula sanctae Austrebertae, ch. 4, éd. AA. SS., Feb. II, Paris-Rome, 1864, p. 424 (BHL 834).

36 Par exemple dans la Vie de Berthe de Blangy : […] pretiosissimos apparatus deposuit, ac sacra e sanctimonialis habitus velamine velare non distulit. Hic se gemma et serico exspolians, ut ante conspectum divinae majestatis nudo vellere agni vestiteretur [...], Vila Berthae, ch. 6, éd. AA. SS., Jul. li, Paris-Rome, 1867, p. 50 (BHL 1266-avant 962) ; ou encore dans le beau passage de la Vie de Maxellende dans lequel l'auteur décrit le comportement adopté par la sainte dès son plus jeune âge : [...] nec preciosarum vestium mirabilem ornatum eu/tu appetebat inani. Non monilia permixta lapillis, auroque splendentia collum ejus circumdabat, nec tortis crinibus auro delectabatur permixta varietate pulchrescere, quia timebat per exteriorem ornatum interius amittere mentis sinceritatem [...], Vita Maxellendis, ch. 3, éd citée n. 30, p. 581.

37 [...] Ornabatur non auro aut margaritis vel pretiosarum cultu vestium, quae prostitutis et impudicis feminis congruunt ad multorum perniciem, sed spiritualium decore virtutum, ut decet virgines Christi ad multorum salutem [...], Vita Scaribergae, ch. 3, éd. AA. SS., Jul IV, Paris-Rome, 1868, p. 420 (BHL 7512-XIe s.).

38 Sur ce thème, voir aussi le cas de Radegonde analysé par M. CristianI, « La sainteté » (réf citée n. 25), p. 398-402.

39 [...] Nolebat inter catervas ancillarum suarum apparere ut domina [...], Vita Maxellendis, ch. 3, éd. citée n. 30, p. 581.

40 Sur l’oblation en général à cette époque, voir surtout M. De Jong, Kind en kloosters in de vroege Middeleeuwen. Aspecten van de schenking van kinderen aan kloosters in het Frankische Rijk (500-900), Amsterdam, 1986.

41 Voir en dernier lieu l’état de la question dressé par H.-W. Goetz, Frauen im frühen Mittelalter. Frauenbild und Frauenleben im Frankenreich, Weimar-Cologne-Vienne, 1995, p. 133-135.

42 Pour n’en citer qu’un exemple, retenons celui de Madelberte dont la résistance aux projets parentaux l’amènent à s’exposer à des châtiments corporels : [...] statimque, dum matris ejus venerabili Bertiliae res cognita est, corporali disciplina eam corrigere voluit [...], Vita Madelbertae, ch. 7, éd. citée n. 30, p. 110.

43 Parmi les nombreux travaux de l’historienne américaine, on verra surtout S. F. Wemple, Women in Frankisch Society. Marriage and the Cloister, 500 to 900, Philadelphie, 1981 ; EAD., « Sanctity and Power : The Dual Pursuit of Medieval Women », dans Becoming Visible. Women in European History, éd. R. Bridenthal, C. Koonz et S. Stuard, Boston, 1987, p. 131-151 et EAD., « Les traditions » (réf. citée n. 35).

44 Sur cette cause traditionnelle de la conversio, déjà invoquée par les Pères, voir E. Giannarelli, La tipologia, p. 57-59 et M. CristianI, « La sainteté », p. 401-402 et n. 57.

45 Voir également M. Cristiani, « La sainteté », p. 419.

46 La prudence est particulièrement de mise dans le cas de la peur de l’enfantement, puisque le discours des hagiographes vise plutôt à démontrer le contraire — ce qui, dans leur position, n’est évidemment pas surprenant : la principale raison qu’ils invoquent pour expliquer que certaines saintes se soient quand même mariées est précisément leur désir d’enfants. Ainsi pour Rictrude : [...] Causa vero uxoris ducendae non fuit incontinentiae, sed carae sobolis habendae [...], Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 9, éd. citée n. 32, p. 82, ou pour Berthe d’Avenay : [...] non ardore nefandae libidinis, sed amore propagandae posteritatis [...], Vita Berthae, ch. 2, éd. AA. SS., Maii, I, Paris-Rome, 1866, p. 117 (BHL 1264-fin Xe ou XIe s.).

47 Sur les thèses de l’historiographie féministe relative à la condition féminine au Moyen Âge, on se référera aux aperçus généraux, accompagnés d’abondantes bibliographies, dressés notamment par H. Roeckelein, « Historische Frauenforschung. Ein Literaturbericht zur Geschichte des Mittelalters », dans Historische Zeitschrift, 255, 1992, p. 377-409 ; Studying Medieval Women : Sex, Gender, Feminism, éd. N. F. Partner, Speculum, 68, 1993, p. 305-472 ; et H. W. Goetz, Frauen (réf. citée n. 41), ch. 1, surtout p. 31-38.

48 J.-A. McNamara, « A. Legacy of Miracles : Hagiography and Nunneries in Merovingian Gaul », dans Women of the Medieval World. Essays in Honour of John H. Mundy, éd. J. Kirschner et S. F. Wemple, Oxford, 1985, p. 36-52. Dans le même sens, voir aussi S. F. Wemple, Women (réf. citée supra, n. 43), p. 190 sv.

49 H. W. Goetz, Frauen, p. 110-111.

50 Plutôt que de citer ici l’abondante littérature publiée sur le sujet, je me contenterai de renvoyer le lecteur aux quelques exemples précis présentés dans mon ouvrage cité supra, n. 8, surtout p. 127 sv.

51 Sur ce point, voir par exemple J. T. Schulenburg, « Strict Active Enclosure and Its Effects on the Female Monastic Experience (ca. 500-1100) », dans Medieval Religious Women, I : Distant Echoes, éd. J. A. Nichols et L. T. Shank, Kalamazoo, 1984 (Cistercian Studies Series, 71), p. 51-86.

52 Selon son hagiographe, Beuve fut placée toute jeune au monastère Saint-Pierre de Reims par son frère Baudry qui devint évêque de la cité. Une fois élue abbesse, elle bénéficia en toutes choses de ses « précieux conseils », au point de se trouver bien désemparée lors du décès de ce frère si attentionné... Vila Bovae et Dodae, éd. AA. SS., April. III, Paris-Rome, 1866, p. 285-293 (BHL 1435-Xe-XIe s.).

53 Eusébie est issue d’une famille de saints. Sa vie nous est connue tout d’abord par la Vita Rictrudis qui inspirera ensuite l’auteur d’une Vita Eusebiae plus tardive. Selon Hucbald, Eusébie succéda à douze ans à son arrière-grand-mère Gertrude comme abbesse du monastère d’Hamage, tout en restant jusqu’à sa mort sous le contrôle étroit de sa mère Rictrude, abbesse de Marchiennes, et de son frère Mauronte, abbé de Breuil. Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 25-31, éd. citée n. 32, p. 501 sv. et Vita Eusebiae, éd. J. Ghesquière, AA. SS. Belgii selecta, IV, Bruxelles, 1787, p. 557-564 (BHL 2736-XIe s.).

54 Les exceptions les plus connues sont les Vies des saintes Harlinde et Relinde et de sainte Lioba. Harlinde et Relinde d’Aldeneik sont présentées comme des érudites et des artistes de haut niveau : Vita Harlindis et Relindis, ch. 4-5, éd. AA. SS., Mart. III, Paris-Rome, 1865, p. 384-385 (BHL 3755-2e moitié IXe s. ; cf. A. Dierkens, « Les origines de l’abbaye d’Aldeneik (première moitié du VIIIe siècle). Examen critique », dans Le Moyen Âge, 85, 1979, p. 389-432). Quant à Lioba, après de longues études, elle devient abbesse de Tauberbischofsheim où elle dirige une école et un scriptorium : Rudolf de Fulda, Vita Leobae, ch. 7 et 11, éd. G. Waitz, MGH, SS, XV, 1, Hanovre, 1887, p. 124 et 126 (BHL 4845-vers 835).

55 I Cor., 14 : 34 ; I Tim., 2 : 9-15. La plupart des abbesses sont en effet qualifiées de mater sororum ou de mater spiritualis. Certains hagiographes ne cachent pas leur admiration, comme Adelelme dans la Vie de sainte Opportune : [...] Deinde Mater et abbatissa super omnes constituta [...], sanctimonialibus omnia sufficienter ministrabat : ipsas enim et spiritualibus et corporalibus cibis decenter alebat [...], Adelelme, Vita Opportunae, ch. 6, éd. citée n. 30, p. 64, ou, plus encore, l’auteur de la Vie de Beuve : il évoque les discours qu’elle adresse à sa communauté et l’instruction qu’elle transmet à sa nièce Doda, [...] magna scilicet cum gravitale loqui et dulcia et rationabilia verba [...], Vita Bovae et Dodae, ch. 6, éd.citée n. 52, p. 288.

56 Cl. Leonardi, « Fortunato e Baudonivia », dans Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Polilik und Recht im Mittelalter. Festschrift für F. Kemp, éd. H. Mordek, Sigmaringen, 1983, p. 23-32, surtout p. 25-26 ; et M. Cristiani, « La sainteté », p. 402, n° 58 et 416-417.

57 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, livre I, ch. 26, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, IV, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 100 et livre II, ch. 7, p. 119-121 (BHL 1898-1re moitié VIIe s.). La Vita Burgundofarae (BHL 1487) constitue les ch. 11 à 23 du livre II de la Vita Columbani, éd. B. Krusch citée, p. 130-143 ou éd. J. Mabillon, AA. SS. O.S.B., II, Mâcon, 1936, p. 439-449.

58 Vita Aldegundae prima, ch. 14, éd. J. Mabillon citée no 8, p. 811 ; Vita Geretrudis prima, ch. 2, éd. B. Krusch, MGH, SSRM, II, Hanovre, 1888, p. 455 (BHL 3490-vers 670-680).

59 Cf. supra, n. 52.

60 Vita Austrebertae, ch. 7-8, éd. AA. SS., Feb. II, Paris-Rome, 1864, p. 420-421 (BHL 831).

61 Venance Fortunat, Vita Radegundis, ch. 12, éd. La Vie de sainte Radegonde (réf. citée no 14), p. 74-76. Cf. aussi supra, n 56.

62 Vila Papulae dans Grégoire de Tours, liber in gloria confessorum, réf. citée supra, n. 18.

63 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 14, éd. citée n. 32, p. 84.

64 Vita Genovefae, ch. 26, éd. citée supra, n° 8, p. 226 ; Vila Balthildis, ch. 9, éd. citée supra, n. 25, p. 493-494 ; Vila Waldetrudis, ch. 15, éd. citée supra, n. 9, p. 229. Sur le thème de la libération des prisonniers, voir Fr. Graus, « Die Gewalt bei den Anfângen des Feudalismus und die « Gefangenen­befreiungen » der merowingischen Hagiographie », dans Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, l, 1961, p. 61 SV.

65 Selon sa passion légendaire, cette martyre vénérée à Origny-sur-Oise serait venue de Rome avec douze compagnes, au IVe siècle, afin d’accomplir une peregrinatio en Gaule : Acta Benedictae, ch. 4, éd. AA. SS., Oct. IV, Paris-Rome, 1866, p. 219 (BHL 1087-Xe-XIe s.).

66 Par exemple dans la Vie d’Aldegonde à propos de Waudru [...] Praefata vero coniux ejus [...] a beato pontifice Audeberto consecratum pallium accepit [...] : Vita Aldegundae prima, ch. 4, éd. Levison citée n. 15, p. 88. Dans un ordre d’idée un peu comparable, on notera que lorsque Opportune accède à la dignité abbatiale, l’hagiographe la qualifie de digna honore praelationis : Adelelme, Vita Opportunae, ch. 6, éd. citée n. 30, p. 64.

67 [...] Celerius etenim solet femineus sexus, humanis adjutoriis destitutus, ad profundiora labi discrimina, dum non reperit qui sibi assueta procuret solatia [...], Vita Bovae et Dodae, ch. 16, éd. citée n. 52, p. 291.

68 [...] non uti nesciret, quod beata anima ejus gaudiis perfrueretur coelestibus, quem pius Dominus suo confoveret gremio ; verum quod pluribus occupata negotiis, virilibus se contuebatur et paternis desertam officiis [...], Vita Bovae et Dodae, ch. 21, éd. citée, p. 292.

69 [...] Ita enim illo tempore vis interni amoris ejus animum accenderat, ut [...] eremum sola habitatura concupisceret : fecissetque votis satis, si sexus infirmitas non fuisset impedimento [...], Vita Bertillae, ch. 5, éd. AA. SS., Jan. I, Paris, s. d., p. 156 (BHL 1288-XIe s.).

70 [...] Illa exislimans congruum tempus esse martyrii, nequaquam cor foemineum, sed virile se habere ostendens in pectore, subtillissimum illud velamen, quo in capite utebalur, collo circumdans strictius, manum tetendit, inclinatoque vultu cervicem praebuit percussori. Attonitus ille, ut aiunt, diu stetit immobilis, admirans constantiam foeminae, quam in nullo viro unquam vidisset ; pavensque multum, recondidit gladium in locum suum [...], Vita Austrebertae, éd. citée n. 60, p. 422. La traduction proposée ici a été délibérément abrégée.

71 Hucbald de Saint-Amand, Vita Rictrudis, ch. 14, éd. citée n. 32, p. 84.

72 Vita Bovae et Dodae, ch. 10, éd. citée n. 52, p. 289.

73 À propos de l’utilisation des sources hagiographiques comme sources historiques pour l’histoire des femmes, l’une des positions le plus souvent défendues par les chercheurs — et, en particulier, par les philologues de formation — consiste à dire que ces récits n’offrent jamais rien de plus qu’une image, un idéal, et ne sont rien d’autre que le reflet des « regards de clercs », pour paraphraser le titre de la contribution de J. DALARUN citée supra, n. 10 (dans ce sens, cf. en dernier lieu H.-W. GOETZ, Frauen). Cette vision me paraît trop réductrice : avec toute la prudence dont il convient de faire preuve dans leur interprétation, il me semble que ces sources fournissent aussi, à travers et au-delà de ces regards de clercs, une somme d’informations indirectes sur la position réelle des femmes dans l’Église et dans le monde, pour autant qu’on les replace correctement dans le contexte de leur rédaction.

74 Sur cette sainteté active et pragmatique qui caractérise l’époque mérovingienne, voir surtout S. WITTERN, Frauen, Heiligkeit und Macht (réf. citée supra, n. 27).

75 Sur la position des femmes aristocrates au Xe siècle et leur participation active à l’exercice du pouvoir politique, voir par exemple la synthèse de S. F. WEMPLE, « Les traditions », p. 199-202.

Auteur

Université du Littoral

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 1999

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