Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Femmes et pouvoirs des femmes à Byzance et en Occident (vie-xe siècles)

 | 
Jean-Marie Sansterre
, 
Régine Le Jean
, 
Alain Dierkens
, 
et al.

La sainteté et le couvent : libération ou normalisation des femmes ?

Marie-France Auzépy

Texte intégral

  • 1 Il s’agit d’une Vie tardive d’Auxence (BHG 202) : M.-Fr. Auzépy, « Les Vies d’Auxence et le monachi (...)
  • 2 Narratio Sergiae de Translatione sanctae Olympiadis (BHG 1376) : Analecta Bollandiana, 16, 1897, p. (...)
  • 3 Ce sont les Vies d’Athanasia d’Égine (BHG 180 ; éd. L. Carras, « The Life of Athanasia of Aegina, A (...)

1Dans la période qui nous occupe (VIIe-XIe s.), les sources qui donnent des informations sur les nonnes, les couvents de femmes et les saintes femmes sont les chroniques, les sources juridiques et les sources hagiographiques. Or elles sont écrites par des hommes, à quelques exceptions près comme, à l’extrême fin de la période, l’Alexiade, écrite par Anne Comnène en l’honneur de son père. Dans le domaine de l’hagiographie, à peine peut-on trouver une Vie de saint homme écrite par une femme sans doute au XIe siècle1, une translation de reliques écrite par une abbesse du VIIe siècle2 et deux Vies de saintes femmes du IXe siècle, dont certains pensent qu’elles pourraient avoir été écrites par des femmes3. Nous ne sommes donc renseignés sur les femmes au couvent et les saintes femmes que par un discours d’homme. Cela n’invalide pas les renseignements que ce discours fournit, puisqu’aussi bien la société byzantine était organisée par et pour les hommes, mais le savoir et en faire un préalable est néanmoins indispensable.

2Ceci posé, ce discours d’homme a construit une sainteté féminine qui a des particularités, mais qui évolue comme la sainteté masculine, et il a mis en place des types de relation entre le saint homme et les femmes ; quant au couvent de femmes, trop mal connu à cette époque, il partage les caractères des couvents d’homme, mais le fait qu’il soit habité et dirigé par des femmes lui donne une certaine originalité.

La sainteté féminine

  • 4 Sur ce point. voir J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e s.), t. I et II, Monographie (...)
  • 5 P. Brown, Le renoncement à la chair, Virginité, célibat et continence dans le christianisme priniti (...)
  • 6 C'est au Ve siècle que l'Orient s'aligne sur ce point sur le reste de l'empire (S. Harvey, Ascetici (...)
  • 7 Av. Cameron, « Desert Mothers: women ascetics in early Christian Egypt », dans E. Puttick et P. B. (...)

3Les Vies de saintes femmes sont généralement écrites par des moines ou des prêtres. Ainsi, les saintes femmes décrites dans les Vies ne sont rien d’autre que des saintes imaginaires, reflétant l’idée que les moines se faisaient, ou voulaient donner, des saintes femmes. La situation, d’ailleurs, n’est guère différente pour les saints hommes. Mais les femmes, considérées dans la société byzantine comme des êtres faibles que les hommes ont le devoir de protéger et de diriger4, portent aux yeux des moines un certain nombre de caractères qu’il faut bien appeler des tares. La principale est que la femme est l’autre avec lequel la nature a prévu que l’homme se mêle en un acte qui engage le corps des deux participants, l’acte sexuel. P. Brown a écrit une magistrale histoire de l’attitude du christianisme antique envers le corps, dans laquelle il montre que, au Ve siècle, l’attitude très négative des moines du désert l’a finalement emporté5. Pour eux, dont l’ascèse consiste à anéantir le corps par le manque de nourriture, le manque de sommeil et divers exercices ascétiques, la femme qui est trop souvent la tentatrice inspirée par le démon, et qui, de toute façon, est soumise au cycle menstruel et enfante, a trop de corps. De là vient que le monachisme orthodoxe ancien ait produit peu de Vies de saintes femmes6, alors même que les couvents de femmes étaient, semble-t-il aussi nombreux que les couvents d’hommes dans les déserts égyptiens et syriens, comme l’ont fait remarquer Av. Cameron et S. Harvey7.

4De toute façon, le modèle de sainteté n’est pas différent pour les hommes et pour les femmes : la Théotokos, qui aurait pu être le modèle féminin de la sainteté, est justement un modèle inaccessible puisque, vierge-mère, elle est unique entre toutes les femmes, de sorte que les femmes n’ont, comme les hommes, d’autre modèle que le Christ, à cette différence près qu’il n’est pas de leur sexe. Les Vies de saintes anciennes présentent donc des figures de saintes proches de celles de leurs collègues masculins, car c’est une même ascèse, menant à l’apatheia, c’est-à-dire à l’effacement du corps, qui les fait accéder à la sainteté.

  • 8 É. Patlagean, « Sainteté et Pouvoir », dans S. Hakel, The Byzantine Saint, Studies supplementary to (...)
  • 9 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du VIIIe au Xe siècle », dans Revue Bénédictine, 103, (...)

5Cela n’est guère différent dans la période qui nous occupe. La sainteté féminine suit la même évolution que la sainteté masculine, évolution qui a été mise en valeur par É. Patlagean8, puis par V. Déroche et B. Flusin9 : la sainteté s’assagit, les miracles sont moins variés, l’ascèse moins extravagante ; la sainteté reste l’apanage de l’ermite, mais celui-ci finit généralement ses jours dans un koinobion, et les Vies sont souvent écrites dans le cadre de stratégies familiales Ainsi, des profils de saintes qui avaient fait les beaux jours de l’hagiographie ancienne s’estompent ou disparaissent, tandis que d’autres apparaissent.

  • 10 É. Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à B (...)
  • 11 Le cas de Matrona (Vie de Matrona, BHG 1221, Acta Sanctorum Novembris, 3, 1910, p. 780-813 ; trad. (...)
  • 12 Vie d’Euphrosyne (BHG 627), écrite par Nicéphore Calliste : Acta Sanctorum Novembris, 3, 1910, p. 8 (...)
  • 13 Vie d’Euphrosyne § 8-16, op. cit. n. 12, p. 864-867 ; on peut citer aussi, au XIe siècle, le cas d’ (...)

6Par exemple, la femme déguisée en homme, type de sainte fréquent au Ve siècle et auquel É. Patlagean a consacré un bel article10, n’est plus fort à la mode. À dire le vrai, les Vies de ces saintes me paraissent avoir surtout servi d’exempla aux moines orthodoxes11, car ces femmes, qui avaient vécu en ermites ou surtout dans des monastères d’hommes sans qu’on reconnût leur qualité de femme, voyaient leur stratagème dévoilé par un saint homme qui les considère toujours comme l’ascète le plus aguerri de la communauté. Ce type de Vie me semble moins exalter la sainteté féminine que rabattre l’orgueil des moines : alors qu’ils pourraient se croire arrivés à la sainteté, la révélation de la femme déguisée en homme les rappelle à l’humilité puisque même une femme peut faire mieux qu’eux. Après l’iconoclasme, quand la sainteté fut prise en mains par l’Église, la femme déguisée en homme et vivant incognito dans un monastère d’hommes ne fut plus considérée comme un exemple bienvenu, parce qu’il dérogeait trop aux règles. Ce type de sainte disparaît donc : à peine peut-on citer le cas d’Euphrosyne, qui aurait vécu au Xe siècle, mais dont la Vie fut écrite au XIVe siècle12, et qui, avant de fonder un monastère de femmes, passa un moment déguisée en homme dans un monastère d’hommes puis auprès d’un ermite13.

  • 14 La prostituée repentie : voir le dossier de Pélagie la Pénitente (Pélagie la Pénitente, Métamorphos (...)
  • 15 Le modèle de la Vie de Marie l’Égyptienne a été depuis longtemps repéré derrière la Vie de Théoctis (...)
  • 16 L’histoire de Marie proprement dite occupe les paragraphes 18 à 32 du texte, qui est consacré à Zos (...)
  • 17 Vie de Marie l’Égyptienne § 5, PG 87, col. 3701 C.
  • 18 Vie de Marie l’Égyptienne § 10, PG 87, col. 3705 A.
  • 19 Vie de Marie l’Égyptienne § 10-12, PG 87, col. 3705 A-3705 C.
  • 20 Vie de Marie l’Égyptienne § 12, PG 87, col. 3705 C-D.
  • 21 Vie de Marie l’Égyptienne § 35, PG 87, col. 3721 C.
  • 22 La Vie a été traduite en latin, en ancien français, en arménien, en slavon ; dernier état de la que (...)

7De même, la figure de la prostituée repentie, qui connut un grand succès jusqu’au VIIe siècle, où elle est illustrée par Marie l’Égyptienne14, passe de mode après l’iconoclasme, même si elle suscite au IXe siècle la Vie de Théoktiste de Lesbos, pastiche savant de la Vie de Marie l’Égyptienne15. La Vie de Marie l’Égyptienne porte d’ailleurs mal son nom, car c’est en fait une Vie de Zosime, dans laquelle est intégrée l’histoire de Marie16. Zosime était moine au monastère du Jourdain, dont tous les moines étaient « morts au corps et morts au monde »17, et, lors du Carême au désert que pratiquent les moines de ce monastère, il s’enfonce dans le désert, espérant y rencontrer un ermite fameux. Il voit alors une « ombre qui paraissait être un corps humain »18, et il se lance à la poursuite de cet être auquel l’auteur donne le genre neutre19, jusqu’à ce que, ayant gravi un ravin infranchissable, cette chose humaine interpelle Zosime et lui dise : « Je suis femme et nue, lance-moi un vêtement pour que je puisse y cacher la faiblesse féminine »20. L’ermite femme peut alors converser avec Zosime, montrer les preuves de sa sainteté (diorasis, lévitation) et lui raconter son histoire, celle de Marie, la prostituée d’Alexandrie, convertie à Jérusalem par une icône de la Vierge. Ainsi, le modèle ascétique de la sainte femme est-il constitué : c’est une femme dont le corps a perdu sa féminité au point d’avoir acquis la neutralité. En plus du fait que la Vie met en scène la suprématie de la pieuse Jérusalem sur Alexandrie la débauchée, elle est naturellement un exemplum de la miséricorde divine, qui reçoit même les femmes perdues et les juge dignes d’accéder à la sainteté ; mais elle est aussi et surtout, comme les Vies de saintes déguisées en homme, une leçon d’humilité à l’usage de Zosime et des moines du Jourdain, trop fiers de leur luttes ascétiques, comme le montre cette phrase de Zosime : « Gloire à toi, Seigneur, qui m’a montré par l’intermédiaire de ta servante à quelle distance je suis de la perfection »21. La Vie de Marie l’Égyptienne eut un succès mondial, comme en témoignent les innombrables manuscrits de toute époque qui la contiennent, dans sa version grecque et dans toutes les langues de la chrétienté22, mais Marie ne fit pas d’émules à Byzance après le IXe siècle.

  • 23 Sur la Vie de Théophano (BHG 1794), voir en dernier lieu G. Dagron, « Théophanô, les Saints Apôtres (...)
  • 24 Vie de Théodora (BHG 1731) : éd. W. Regel (Analecta Byzantina-Russica, Saint-Pétersbourg, 1891), p. (...)

8Après l’iconoclasme, les saintes femmes, comme leurs homologues masculins, sont en effet plus sages : elles ne se déguisent plus, elles sont de bonne famille et de bonnes mœurs. Des catégories nouvelles apparaissent, et en premier lieu celle des impératrices. Leurs Vies furent écrites soit pour des raisons idéologiques, dans le cas de la Vie de Théodora ou dans le cas de celle, tardive, d’Irène, soit pour des raisons familiales, dans le cas de la Vie de Théophano. Les impératrices méritent en effet d’être appelées saintes quand elles ont rendu à l’Église le fieffé service d’imposer ou de rétablir le culte des icônes, ou quand leur sanctification auréole leur famille d’un prestige autre que mondain23. Mais elles ne peuvent guère servir de modèle, puisqu’elles sont l’exception. Pourtant, on trouve dans la Vie de Théodora un résumé des qualités de la sainte qui, par son éclectisme, rend assez bien compte des qualités demandées aux saintes femmes de ce nouvel âge : « elle a honoré la virginité, glorifié le mariage, sauvé son mari et conduit une foule d’hommes à la lumière »24. Par ailleurs, le personnage de Théodora ne prend un peu d’épaisseur, dans cette Vie consacrée à la politique et à l’idéologie, que lorsque l’impératrice est renvoyée du palais par son fils l’empereur Michel et assignée à résidence dans un couvent : l’auteur insiste alors sur son rôle de mère, et lui fait donner des conseils à son fils et à ses filles dans de longs discours.

  • 25 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 3-4, éd. Rosenqvist citée n. 3, p. 8-14.
  • 26 Premier mari : Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 3, p. 212, 1. 25 ; éd. Fr. Halk (...)
  • 27 Vie de Théodora de Thessalonique (BHG 1737, éd. S. A. Paschalidès, Ho bios tès hosiomyroblytidos Th (...)
  • 28 Vie de Marie la Jeune (BHG 1164), Acta Sanctorum Novembris, 4, 1925, p. 692-705 ; trad. angl. d’A. (...)
  • 29 Vie de Thomaïs de Lesbos (BHG 1164), Acta Sanctorum Novembris, 4, 1925, p. 234-242 ; trad. angl. de (...)
  • 30 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 3, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 12, 1. 2 ; sa sœur avait épo (...)
  • 31 Le père de Théodora, qui était assez riche (Vie de Théodora de Thessalonique § 4, éd. S. A. Paschal (...)
  • 32 Sur les rapports entre famille et monastère, voir l’article d’A.-M. Talbot, « The Byzantine Family (...)
  • 33 Olympias avait cependant fait rentrer dans son monastère des femmes de sa famille (Vie d’Olympias, (...)
  • 34 Fr. Winkelmann, Quellenstudien zur herrschenden Klasse von Byzanz im 8. und 9. Jahrundert, Berliner (...)
  • 35 Novelle de Basile II (996), dans N. Svoronos, Les novelles des empereurs macédoniens concernant la (...)
  • 36 L'impératrice Théophano et Théodora de Thessalonique ne font même que des miracles posthumes (voir (...)

9Vierge, épouse et mère avant de finir, le plus souvent, sa vie au couvent, tel est en effet le profil de la sainte au IXe et au Xe siècle : Irène de Chrysobalanton entre au couvent jeune fille après avoir échoué au concours de beauté organisé pour trouver une épouse à Michel III25, mais Athanasia d’Égine devient moniale alors qu’elle est veuve de deux maris et sans avoir été mère26, et Théodora de Thessalonique alors qu’elle est veuve et mère d’une fille, seule enfant qui lui reste des trois qu’elle a mis au monde27 ; Marie la Jeune, épouse et mère, est sainte sans même passer par le monastère28, ce qui est aussi le cas de Thomaïs de Lesbos, qui, elle, a gardé sa virginité dans le mariage29. Comme l’impératrice Théodora, ces femmes ont en général vécu pleinement une vie mondaine. D’ailleurs, à l’exception d’Athanasia d’Égine, leurs Vies ont été écrites soit par leur famille, qui a suscité et soutenu leur culte (Marie la Jeune), soit pour glorifier leur famille et le monastère qu’elle a fondé (Irène et la grande famille des Gouberioi30, Théodora de Thessalonique et sa famille thessalonicienne31). Les variantes sont donc assez nombreuses, mais dans tous les cas sauf un, celui d’Athanasia, la sainte est une production familiale32. Ce schéma, assez différent de celui qu’offre la sainteté féminine antérieure à l’iconoclasme33, reflète peut-être une nouvelle organisation, verticale, de la famille, dont l’apparition des noms de famille au VIIIe siècle et leur développement à partir du IXe seraient la trace34 ; il correspond aussi à la multiplication des fondations monastiques familiales, même fort petites35, qui recherchent des cultes nouveaux, issus de la famille, pour assurer leur fortune, ce qui explique la place donnée dans les Vies aux miracles posthumes, assurés par le tombeau de la sainte dans le monastère36. Dans ce cadre familial, les femmes, épouses et mères, ont leur place, comme elles ont leur place dans la famille.

  • 37 Le départ du groupe de femmes : Vie d'Athanasia d'Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 7, p. 213; éd. (...)
  • 38 Le séjour à Constantinople : Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 20, p. 218 ; éd. (...)
  • 39 Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 5, p. 213 ; éd. Fr. Halkin citée n. 3, § 2, p. (...)

10Seule Athanasia d’Égine, nous l’avons dit, échappe à ce cadre. Athanasia, d’ailleurs, n’entre pas dans un couvent déjà constitué, mais entraîne avec elle un groupe de femmes, dont elle devient l’higoumène et qu’elle emmène dans la montagne où elle mènent une ascèse si rigoureuse qu’elle attire l’attention d’un de leurs voisins, Matthias, prêtre et higoumène, qui les installe avec la permission de l’évêque autour d’une ancienne église de Saint-Étienne et qui reste pour s’occuper d’elles37 ; Athanasia, plus tard, passe six ans à Constantinople, apparemment contre son gré, et ne revient dans son monastère que pour y mourir38. L’installation d’Athanasia à Saint-Étienne avec l’assentiment de l’évêque, et la présence de Matthias suggèrent que la hiérarchie ecclésiastique a repris en main ce groupe de femmes indépendant et incontrôlé. Le séjour d’Athanasia à Constantinople est d’autre part présenté comme un séjour qui la désole, de sorte qu’il pourrait être une sorte de punition. Le monachisme libre, ascétique et exclusivement féminin, d’Athanasia semble avoir eu au départ un léger parfum d’hérésie, que la Vie évoque d’ailleurs quand elle rappelle que la générosité d’Athanasia, lors de sa vie mondaine, s’étendait aussi aux Athinganes, et qu’Athanasia avait coutume, le dimanche et les jours de fête, de rassembler les femmes du voisinage et de leur lire les Écritures39. Comme au Ve siècle, l’hérésie semble laisser aux femmes plus de liberté, mais cette liberté, au IXe siècle, est de courte durée.

  • 40 Sur ce caractère et l’évolution de la sainteté féminine, voir É. Patlagean, op. cit. n. 10, p. 617- (...)

11La sainteté féminine est donc bien vivante au IXe siècle. Elle est étroitement encadrée par la famille et par l’Église et en cela elle diffère peu de la sainteté masculine : la norme est appliquée aux femmes comme aux hommes, mais les caractères de cette norme font qu’une sainte épouse et mère est désormais acceptée40.

Le saint homme et les femmes

  • 41 Citons parmi celles-ci le cancer du sein, dont Patapios, par l’intermédiaire de ses reliques (Const (...)
  • 42 Vie de Théodore de Sykéon § 96 (BHG 1748, éd. A. J. Festugière, Vie de Saint Théodore de Sykéon, Su (...)
  • 43 Vie de Théodore de Sykéon citée n. 42, § 93, § 156 (p. 126) ; Vie de Syméon Stylite le Jeune, éd. P (...)
  • 44 Nouveau Testament : miracle de l’hémorrhoïsse (Mt 9, 22).
  • 45 Ancien Testament : Sara (Gn 18, 11) ; Anne, mère de Samuel (1 Sam. 1, 5-6) ; Nouveau Testament : Él (...)
  • 46 Voir les exemples donnés ci-après (cf. n. 47, 48, 57 et 78).

12Dans les temps anciens, le saint homme qui, s’il était moine, nourrissait une sainte peur de la femme, mais qui, s’il était aristocrate comme Jérôme, ou un peu hérétique, comme Auxence, appréciait leur compagnie, intervenait dans la vie des femmes au moyen du miracle. Si l’on exclut les miracles de guérison d’enfants amenés au saint par leur mère pour ne s’intéresser qu’aux miracles concernant exclusivement les femmes, on peut regrouper ces miracles sous deux rubriques : ce sont soit des miracles de guérison d’affections typiquement féminines, et le saint rétablit alors l’équilibre physique des femmes, soit des miracles d’exorcisme concernant les femmes possédées, notamment du démon de la porneia, et surtout les jeunes filles possédées par un démon qui les empêche d’obéir à leurs parents, et dans ce cas, le saint rend aux femmes une attitude compatible avec le bon ordre de la société. Parmi les miracles de guérison des affections typiquement féminines41, les plus fréquents concernent soit les hémorrhoïsses, c’est-à-dire les femmes souffrant de « flux de sang » comme on disait jadis, ou de dysménorrhée comme on dit maintenant42, soit les femmes stériles, puisqu’il allait de soi que seule la femme pouvait être stérile43. Ces deux types de miracles ont des modèles scripturaires, néotestamentaire pour les hémorrhoïsses44, et, pour les femmes stériles, vétérotestamentaire et néotestamentaire45. Quant aux jeunes filles possédées amenées au saint par leurs parents désespérés, on s’aperçoit souvent à lire leur histoire qu’elles étaient tombées malades quand on avait voulu les marier, ou les faire rentrer au couvent au lieu de les marier46 : la possession par un démon pourrait bien être la traduction, en langue monastique, du chagrin d’amour et de la révolte ou de la dépression de l’adolescente. Ainsi, le saint homme des temps anciens fait rentrer dans l’ordre les jeunes filles et guérit les femmes.

  • 47 Miracle romain d’Anastase (BHG 89) § 2, 5 ,6, 11 : B. Flusin, op. cit. n. 14, 1, p. 165-187.
  • 48 Laudatio in s. Patapium (BHG 1428, CPG 8190) : PG 97, col. 1244 B-1249 B ; sur ce texte, M.-Fr. Auz (...)
  • 49 Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, éd. et trad. A.-M. Malingrey, Sources Chrétiennes, 13bis, Par (...)
  • 50 Ce monastère jouxtait Sainte-Sophie dont Olympias était diaconesse (Vie d’Olympias § 6, éd A.-M. Ma (...)
  • 51 Sergia veut rapatrier dans son monastère les reliques se trouvant au monastère de Brochthoi, situé (...)

13Au VIIe siècle et au début du VIIIe, si le saint homme vivant continue à agir de la sorte, les reliques ont tendance à prendre sa relève. En témoigne la guérison de la fille d’un évêque syrien, rapportée dans le Miracle romain d’Anastase le Perse : la jeune fille, que son père avait fait rentrer au couvent plutôt que de la marier, fut alors possédée d’un démon qui avoua, quand on plaça le chef d’Anastase sur la tête de la jeune fille, être entré en elle sur l’instigation d’un prétendant éconduit ; la cure est efficace, la jeune fille, débarrassée de son démon, glorifie Dieu et son martyr Anastase47. De même, les Miracles de Patapios racontent la triste histoire d’une jeune nonne, que le démon de la porneia poussa à s’enfuir du monastère où elle était placée et qui fut rattrapée par un groupe de dévots, hommes et femmes : ils 1’enfermèrent dans un autre monastère, où elle tomba malade et serait sans doute morte si Patapios, saint égyptien dont le culte s’était maintenu à Constantinople grâce à l’obstination du monastère de femmes qui conservait ses reliques, ne lui avait conseillé lors d’une vision de boire de l’eau de son tombeau ; le miracle est total, le démon de la porneia quitte la jeune femme qui s’enferme pour le restant de ses jours dans un réduit obscur48. En revanche, un texte féminin du VIIe siècle, le récit de la translation des reliques d’Olympias, l’amie et correspondante de Jean Chrysostome49, écrit par Sergia, abbesse du couvent fondé par Olympias à Constantinople50, présente une intéressante inversion du miracle de l’hémorrhoïsse : le prêtre de Sainte-Sophie, envoyé sur la demande de Sergia par le patriarche Sergius (610-638) pour effectuer la translation des reliques51, oint les reliques dans la cuve baptismale ; celles-ci se mettent alors à dégouliner de sang, tant et tant que le prêtre a du sang plein les mains et plein le visage, de même qu’un de ses assistants. Le flux de sang, que les saints hommes arrêtent d’ordinaire par le miracle, est dans le texte écrit par cette femme le signe du miracle.

  • 52 Cf. n. 8 et 9. Cependant, en Palestine au VIIIe siècle, la tradition se perpétue ; Étienne le Sabaï (...)
  • 53 Vie de Pierre d’Atroa (BHG 2364, éd. V. Laurent, La Vie merveilleuse de Saint Pierre d’Atroa († 837 (...)
  • 54 Vie de Thomaïs de Lesbos, citée n. 29, § 5.
  • 55 Vie d’Étienne le Jeune : PG 100, col. 1076 ; éd. M.-Fr. Auzépy citée n. 42, § 4.

14Si l’on passe sur l’époque iconoclaste, trop mal connue, au IXe siècle, le tableau est plus nuancé. Les saints hommes vivants, de toute façon, font à partir du IXe siècle moins de miracles et de moins éclatants que dans les temps anciens52. Une certaine concurrence, en ce qui concerne les miracles, leur est d’ailleurs faite par les icônes, par la Vierge, et surtout par les tombeaux de leurs prédécesseurs. Ainsi, les miracles déliant la stérilité existent toujours53, mais ils sont aussi le fait soit de la Vierge (parents de Thomaïs de Lesbos)54, soit d’une icône de la Vierge (parents d’Étienne le Jeune)55.

  • 56 Vie de Joannice par le moine Pierre (BHG 936, Acta Sanctorum Novembris, II 1, 1894, p. 384-435) § 2 (...)
  • 57 Vie de Joannice, op. cit. n. 56, § 46, p. 410-411.
  • 58 Vie de Joannice, op. cit. n. 56, § 57-58, p. 421-422.

15Quant aux types de relations qu’entretiennent les saints hommes vivants avec les femmes, certains sont de type ancien, et d’autres plus neufs. Un ermite comme Joannice, par exemple, continue l’ancienne tradition : la peur de la femme l’habite, comme en témoigne sa rencontre avec la femme sauvage, possédée par le démon de la porneia et qui se mangeait elle-même, dont la description vaut d’être citée : « Elle ne partageait même pas la nourriture des animaux, mais mangeait sans arrêt ses propres chairs, ayant la forme d’une bête fauve et étant complètement transformée : elle regardait en dessous d’un regard terrible et effrayant et elle grinçait des dents et elle tenait ses entrailles dans ses mains et elle remplissait la terre de flots de sang et elle hurlait des paroles ambiguës »56. Pourtant, Joannice n’hésite pas, pour la guérir, à prendre sur lui son démon, ce qui lui vaut d’homériques combats avec le Malin. Il fait aussi rentrer dans l’ordre les jeunes filles : rencontrant sur son chemin une fille en révolte contre sa mère au point de lui crier : « Ô mère, laisse-moi retourner dans le monde et accomplir mon désir ou je me tue », il prend à nouveau sur lui le démon de la donzelle, qui, calmée, continue benoîtement son chemin, probablement vers le monastère, avec sa moniale de mère57. Mais Joannice n’a rien contre les saintes femmes, comme en témoigne l’histoire de l’abbesse venue, avec sa fille, recevoir sa bénédiction58.

  • 59 Théodore Stoudite, Oraison funèbre de Théoctiste (BHG 2422) : PG 99, col. 884-902.
  • 60 Je m’appuie ici sur l’étude menée par A. P. Kazhdan et A.-M. Talbot, « Women and Iconoclasm », dans(...)

16En revanche, Théodore Stoudite, d’une génération antérieure à celle de Joannice, et d’une autre tradition monastique, a des rapports plus sereins avec les femmes. Il a écrit une oraison funèbre de sa mère, Théoctiste, dans laquelle il vante l’éducation qu’elle lui a donnée, pieuse avec détermination mais mesurée, deux qualités qui définissaient Théoctiste59. Théodore a d’autre part écrit à de nombreuses femmes : sur les 564 lettres de sa correspondance, 76 sont destinées à des femmes, fait extrêmement rare dans l’épistolographie du IXe siècle, et la moitié de ses destinataires femmes étaient des nonnes, qu’il traitait, pour certaines, avec le plus grand respect, notamment à cause de leur attitude ferme durant la persécution iconoclaste sous Léon V60.

  • 61 Vie de Pierre d’Atroa, éd. V. Laurent citée n. 53, § 51, p. 168-169.
  • 62 Typikon d’Athanase (Ph. Meyer, Die Hauptur-Kunden für die Geschichte der Athosklöster, Leipzig, 189 (...)
  • 63 Euthyme le Jeune (IXe siècle) fonde sur la fin de sa vie un monastère double dirigé par son petit-f (...)

17Les rapports des saints hommes avec les femmes, aux IXe-Xe siècles, paraissent assez variés. La peur de la femme, incarnation toujours possible de la porneia, subsiste, mais elle est dans certains monastères d’hommes institutionnalisée par la stricte application de la loi impériale et canonique de la séparation des sexes : dès le IXe siècle, le patriarche Taraise et Pierre d’Atroa avaient interdit aux femmes l’entrée dans leur monastère, y compris à l’église61, et le genre féminin est exclu du Mont Athos à partir du Xe siècle62. En revanche, une sorte de partenariat entre les hommes et les femmes au regard de la sainteté se met en place, dont rend compte l’hagiographie féminine, et un partenariat aussi en ce qui concerne la vie monastique, comme en témoignent les monastères doubles, qui, bien qu’interdits à Nicée II (787), continuent à être fondés63.

Les femmes au couvent

  • 64 D. de Abrahamse, « Women’s Monasticism in the middle byzantine period : problems and prospects », d (...)
  • 65 D. de Abrahamse, op. cit. n. 64, p. 36.
  • 66 Ce fut le cas, d’après sa Vie, de Théophane le Confesseur (Vie de Théophane, BHG 1789, éd. C. de Bo (...)
  • 67 Sur les mobiles de l’entrée des femmes au monastère, voir D. de Abrahamse, op. cit. n. 64 p. 49-53.
  • 68 Nicéphore Ier exile Irène dans le monastère qu’elle avait construit dans l’île de Prinkipo : Theoph (...)
  • 69 Théophane continué, éd. B. G. Niebuhr, Bonn, 1838, p. 86.
  • 70 Vie de Théodora, éd. W. Regel, citée n. 24, p. 14-15 ; éd. A. Markopoulos citée n. 24, § 11 p. 267- (...)
  • 71 Skylitzès, Histoire, éd. I. Thurn (Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum, Corpus Fontium Historiae (...)

18Les couvents de femmes, à l’époque qui nous intéresse, constituent un sujet à peine défriché, depuis l’article fondateur de D. de Abrahamse64. Ils partagent, du seul fait que ce sont des couvents, des caractères communs avec les couvents d’homme. Les fondations féminines, pour autant qu’on puisse en calculer le nombre, sont constantes durant la période65, la règle, sur l’application de laquelle les Vies insistent, est aussi peu précisée dans un cas que dans l’autre et les raisons pour lesquelles hommes et femmes rentrent au monastère sont souvent identiques. Les entrées au monastère peuvent être volontaires, soit dans la jeunesse par vocation ou détermination familiale, ou même quand des époux choisissent d’interrompre la vie conjugale66, soit plus tard quand des veufs ou des veuves décident de finir leurs jours au monastère, parfois même sans prendre l’habit. Elles peuvent aussi être involontaires67 : le monastère sert de refuge aux hommes et aux femmes en délicatesse avec le pouvoir, mais ils peuvent aussi y être envoyés d’office par l’empereur ou y être assignés à résidence, le monastère assurant en ce cas une fonction carcérale. Entre autres exemples concernant les femmes, l’impératrice Irène se retire au monastère lors de la prise de pouvoir de Nicéphore68, l’empereur Théophile envoie sa belle-mère Euphrosyne au couvent quand il arrive sur le trône69, et Michel III fait de même avec sa mère Théodora et avec ses sœurs70 ; au XIe siècle, l’impératrice Zoé fait prendre l’habit à sa sœur Théodora quand sa présence au palais lui pèse71.

  • 72 Les ennuis de la vie conjugale : Jean Chrysostome, La Virginité (CPG 4313, éd. H. Musurillo, trad. (...)
  • 73 Jean Chrysostome, La Virginité § 52, 8, éd. H. Musurillo citée n. 72, p. 298-299.
  • 74 Vie de Théodora de Thessalonique § 20, éd. S. A. Paschalidès citée n. 27, p. 106.
  • 75 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 22, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 100-104, spécialement p. 10 (...)

19Cependant, le couvent de femmes a certaines particularités. Les mobiles des entrées volontaires peuvent être propres aux femmes. Au Ve siècle, Jean Chrysostome, mais aussi Auxence, ermite moins connu que le patriarche de Constantinople, mais qui s’est fort intéressé aux femmes, tiennent de longs discours où ils leur vantent par défaut les bienfaits du monastère : les femmes y sont libérées des périls de la maternité, de la tristesse que procure le départ des enfants, dont l’éducation a par ailleurs recélé de multiples occasions de souffrance, sans compter que la vie conjugale n’est bien souvent qu’une vallée de larmes72 ; bref, au monastère, les femmes sont tranquilles : « la vierge, elle, est affranchie non seulement des misères du mariage, mais aussi de l’appréhension »73. Cet aspect n’est pas à négliger : si le monastère est ouvert aux visites, une femme bien née peut y couler une vie paisible, voire agréable, en compagnie de quelques servantes. Les Vies de saintes femmes du IXe siècle n’en parlent jamais, mais elles laissent parfois échapper quelques indices qui font penser que la vie de leurs héroïnes n’avait pas que des côtés ascétiques : Théodora de Thessalonique entre au monastère avec trois servantes74, et Irène de Chrysobalanton reçoit dans son couvent des femmes de sénateurs et même un ami homme, Christophe, qui était un de ses familiers75.

  • 76 J. Beaucamp, « La situation juridique de la femme à Byzance », dans Cahiers de civilisation médiéva (...)
  • 77 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 6, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 18-22 ; citation : p. 18, 1. (...)
  • 78 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 13, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 52-64.

20En ce qui concerne les entrées involontaires, les couvents de femmes ont aussi une certaine originalité. Tout d’abord, ils servent de lieu de réclusion judiciaire : comme J. Beaucamp l’a relevé, la peine appliquée à la femme adultère, depuis le VIe siècle et jusqu’au XIe siècle, et aggravée à partir du VIIIe siècle de l’ablation du nez, est la réclusion définitive dans un monastère, qui récupère de plus la moitié de ses biens76 Cette peine est sans équivalent pour les hommes, qui ne sont accusés d’adultère qu’en cas de relation avec une femme mariée. D’autre part, les filles sont envoyées au couvent de la même façon qu’elles sont mariées, en raison de stratégies familiales qui ne tiennent pas compte du goût des intéressées. Les rébellions existent, et les parents n’ont pas toujours la chance de rencontrer un saint homme comme Joannice sur leur chemin. Mais les femmes, apparemment, prennent au IXe siècle le relais des saints hommes. Ainsi, Irène de Chrysobalanton n’a pas apprécié son entrée au couvent, comme en témoigne le fait que le diable l’a tentée « lui rappelant la gloire d’antan, l’éclat de sa race, la richesse et l’abondance des plaisirs », mais une lecture assidue des Écritures lui a permis d’écarter la tentation et d’accepter la situation77 Une fois devenue supérieure, ou higoumène, du monastère, elle traite très sérieusement le cas d’une de ses nonnes saisie par l’amour de son bien-aimé resté en Cappadoce, et met en place une procédure d’exorcisme ou plus précisément de désenvoûtement, qui réussit, de sorte que la communauté put fêter dignement « la délivrance de la sœur »78.

  • 79 La plus riche en informations à propos du monastère double de Mantinéon et d' Anthousa est la Vie d (...)
  • 80 Vie de Romain le Néomartyr, citée n. 79, § 1, p. 409 1. 23-p. 410.
  • 81 Synaxaire de Constantinople (H. Delehaye, Synaxanum Ecclesiae Constantinopolitanae : Propylaeum ad (...)
  • 82 M.-Fr. Auzépy, op. cit. n. 42, p. 15-17.
  • 83 Vie d’Athanasia d’Égine § 20, éd. L. Carras citée n. 3, p. 218, 1. 16-19.
  • 84 Vie de Théodora de Thessalonique § 46, éd. S. A. Paschalidés citée n. 27, p. 158.
  • 85 Vie de Joannice, éd. citée n. 56, § 57, p. 421-422.
  • 86 Vie de Philarète (BHG 151 lz, M.-H. Fourmy et M. Leroy, « La Vie de S. Philarète », dans Byzantion,(...)

21Il reste aussi que le monastère donne aux filles de famille, quand elles en sont l’higoumène, un rôle économique et social que la vie civile leur permet rarement. Le cas des monastères doubles est spécial, mais intéressant. Au moins deux monastères doubles ont au VIIIe siècle l’higoumène du monastère de femmes comme chef : celui de Mantinéon et celui des Trikhinaréai. Le monastère de Mantinéon et son higoumène, Anthousa, eurent une renommée telle qu’ils sont évoqués dans plusieurs Vies de saints79, et que, alors qu’Anthousa fut bien probablement iconoclaste, elle a même eu droit aux honneurs du Synaxaire qui lui consacre une longue notice. Du monastère de femmes situé sur l’île d’un lac, Anthousa dirigeait le monastère d’hommes qu’elle avait fondé sur le bord du lac80 et était, selon le Synaxaire, en charge de 900 âmes81. De même, l’higoumène du monastère de femmes des Trikhinaréai, situé en face de Constantinople sur le Mont Auxence et fondé par Auxence au Ve siècle, était aussi à la tête du monastère d’hommes qui se trouvait sur le sommet du Mont82. Même en dehors des monastères doubles, les abbesses avaient un rôle, notamment économique, important. Les Vies de saintes n’en disent mot, car elles jettent toutes un voile pudique sur les réalités matérielles, mais quelques allusions permettent de déchirer un peu le voile : Athanasia d’Égine a construit trois églises à côté de celle de Saint-Étienne83, Théopistè, fille de Théodora de Thessalonique et higoumène du monastère où elles étaient toutes deux moniales, commande pour les cérémonies funèbres de sa mère sept prêtres qui devaient, du jour de la mort jusqu’au quarantième jour, célébrer à tour de rôle la liturgie chaque jour84. Tout cela demande des moyens, sur lesquels les Vies sont naturellement muettes. La Vie de Joannice cite aussi le cas d’une higoumène d’un monastère de Constantinople qui empêchait Isaac, le curateur de son monastère, de devenir moine, car « elle tenait l’homme pour le meilleur conseil en ses affaires ». Malgré les objurgations de Joannice, l’higoumène tint bon et envoya Isaac dans une des propriétés qu’elle avait à la campagne (proasteion), où il eut le mauvais goût de mourir85. Enfin, la Vie de Philarète montre son héros négociant avec l’abbesse l’achat, réglé en or, de son tombeau au monastère de femmes de Krisis86.

  • 87 A. E. Laiou, « Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women », dans Byzantinische Forsc (...)

22Tout cela, on le voit, n’est guère qu’un ensemble de bribes et de morceaux, extrait de sources peu nombreuses : les textes d’archives et les typika, ou chartes de fondation, qui permettent une description précise et vivante, n’existent pas avant la fin du XIe siècle87.

23La question posée dans le titre de cette communication était, on le voit, beaucoup trop ambitieuse et très certainement prématurée. Il est fort possible que la réponse ne puisse jamais être donnée, et les Vies de saintes, obligées de sacrifier aux lois du genre, ne sont sans doute pas la littérature qu’il faut interroger. Elles font entrer leurs héroïnes dans le moule de la sainteté, insistant soit sur leur ascétisme, soit sur leur obéissance, selon la famille monastique à laquelle appartiennent leurs auteurs. Les révoltes y sont traitées comme des possessions démoniaques, et ce qui nous paraît être une normalisation y est présenté comme une libération. D’autre part, le monde monastique étant une réplique du monde céleste, elles évitent toute description qui irait à l’encontre de ce postulat et montrerait que le monastère reflète la division sociale du monde terrestre. Le seul élément solide qu’elles permettent de relever est l’apparition, au IXe siècle, de la sainte, moniale certes, mais qui fut épouse et mère avant d’entrer au couvent. Cette évolution est peut-être à mettre en relation avec l’apparition, dans les programmes iconographiques des églises du IXe siècle, de la Vierge à l’enfant dans l’abside. L’insistance de l’iconodoulie sur l’incarnation suffit à expliquer cette nouveauté, assez bouleversante, puisque la Vierge prend dans l’abside la place auparavant dévolue au Christ, place que le Christ continue à occuper en Occident, mais qu’il quitte, en Orient, pour la coupole. Cependant, il n’est pas impossible qu’elle soit aussi le reflet d’une place nouvelle, au moins symbolique, acquise par la mère dans la société byzantine

Notes

1 Il s’agit d’une Vie tardive d’Auxence (BHG 202) : M.-Fr. Auzépy, « Les Vies d’Auxence et le monachisme "Auxentien" », dans Revue des Études Byzantines, 53, 1995, p. 205-235, spécialement p. 212-213.

2 Narratio Sergiae de Translatione sanctae Olympiadis (BHG 1376) : Analecta Bollandiana, 16, 1897, p. 44-51 (Sergia, higoumène du monastère d’Olympias et auteur de la Narratio : § 4, p. 46).

3 Ce sont les Vies d’Athanasia d’Égine (BHG 180 ; éd. L. Carras, « The Life of Athanasia of Aegina, A critical edition with introduction », dans A. Moffat, MAISTOR, Classical, Byzantine and Renaissance studies for R. Browning, Byzantina Australiensa 5, Canberra, The Australian Association for Byzantine Studies, 1984, p. 199-224; éd. Fr. Halkin, « Vie de sainte Athanasie d’Égine », dans Six inédits d’hagiologie byzantine, Subsidia Hagiographica 74, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1987, p. 180-195; trad. angl. de L. F. Sherry dans A.-M. Talbot, Holy Women of Byzantium, Byzantine Saints’Lives in Translation 1, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996, p. 137-158) et d’Irène de Chrysobalanton (BHG 952; éd. J. O Rosenqvist, The Life of St Irene abbess of Chrysobalanton, A Critical Edition with Introduction, Translation, Notes and Indices, Studia Byzantina Upsaliensa 1, Uppsala, distr. by Almqvist, 1986); éventualité d’un auteur femme (beaucoup plus probable pour la Vie d’Irène que pour celle d’Athanasia): J. O Rosenqvist, op. cit., p. XXXVIII-XLIII ; L. Carras, op. cit., p. 210, n. 46. Citons aussi la Vie de Fébronie (Syrie,VIe siècle) dont l’auteur proclame sa qualité de femme et qui pourrait avoir été une nonne du couvent de Fébronie à Nisibe (S. P. Brock et S. Ashbrook-Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1987, p. 150-151).

4 Sur ce point. voir J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e s.), t. I et II, Monographies du Centre de Recherche d’Histoire et de Civilisation de Byzance 5 et 6, Paris, de Boccard, 1990 et 1992.

5 P. Brown, Le renoncement à la chair, Virginité, célibat et continence dans le christianisme prinitif, Paris, Gallimard, 1995, trad. française (P. E. Dauzat, C. Jacob) de The Body and Society, Men, Women and sexual renunciation in early christianity, Columbia University Press, 1988.

6 C'est au Ve siècle que l'Orient s'aligne sur ce point sur le reste de l'empire (S. Harvey, Asceticism and Society in Crisis, John of Ephesus and the Lives of Eastern Saints, Berkeley-Los Angeles­Londres, University of California Press, 1990, p. 112-114), mais même ensuite, les femmes y gardent un rôle plus important qu'ailleurs : chez Jean d'Ephèse par exemple, des femmes sont glorifiées pour leur action pendant la persécution de Justinien, même si elles sont peu nombreuses (ibid., p. 117-133).

7 Av. Cameron, « Desert Mothers: women ascetics in early Christian Egypt », dans E. Puttick et P. B. Clarke, Women as teachers and disciples in traditional and new religions, Studies in Women and Religion 32, Lewiston-Queenston-Lampeter, 1993, p. 11-24; S. Harvey, op. cit. n. 3 et n. 5.

8 É. Patlagean, « Sainteté et Pouvoir », dans S. Hakel, The Byzantine Saint, Studies supplementary to Sobornost 5, Londres, 1981, p. 88-105.

9 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du VIIIe au Xe siècle », dans Revue Bénédictine, 103, 1993, p. 241-254 ; B. Flusin, « L’hagiographie monastique à Byzance au IXe et au Xe siècle. Modèles anciens et tendances contemporaines », dans Revue bénédictine, 103, 1993, p. 31-50.

10 É. Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à Byzance », Studi medievali, s. III, 17, 1976, p. 597-623 ; repr. dans Structures sociales, famille, chrétienté à Byzance (XI), Londres, Variorum Reprints, 1981).

11 Le cas de Matrona (Vie de Matrona, BHG 1221, Acta Sanctorum Novembris, 3, 1910, p. 780-813 ; trad. angl. par J. Featherstone et C. Mango dans A.-M. Talbot, op. cit. n. 3, p. 13-64), qui fleure assez l’hérésie (voir l’analyse d’É. Patlagean, op. cit. n. 10, p. 613-614), est en effet différent : sa vie de travestie dans un monastère d’homme n’est qu’un épisode dans le parcours d’une personnalité forte qui finit par fonder une communauté de femmes.

12 Vie d’Euphrosyne (BHG 627), écrite par Nicéphore Calliste : Acta Sanctorum Novembris, 3, 1910, p. 861-877.

13 Vie d’Euphrosyne § 8-16, op. cit. n. 12, p. 864-867 ; on peut citer aussi, au XIe siècle, le cas d’une femme déguisée en moine découragée par Lazare le Galésiote (Vie de Lazare le Galésiote, BHG 979, Acta Sanctorum Novembris, 3, 1910, § 95, p. 538).

14 La prostituée repentie : voir le dossier de Pélagie la Pénitente (Pélagie la Pénitente, Métamorphoses d’une légende, éd. P. Petitmengin, t. I, Les textes et leur histoire, Paris, Études Augustiniennes, 1981, t. II, La survie dans les littératures européennes, Paris Études Augustiniennes, 1984) ; la plus célèbre est Marie l’Égyptienne, dont la Vie (CPG 7675 ; BHG 1042 ; PG 87, col. 3697-3726 ; trad. angl. de M. Kouli dans A.-M. Talbot, op. cit. n. 3, p. 65-93) est attribuée à tort à Sophrone de Jérusalem (B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIIe siècle, Paris, CNRS, 1992, t. II, p. 49).

15 Le modèle de la Vie de Marie l’Égyptienne a été depuis longtemps repéré derrière la Vie de Théoctisle de Lesbos (BHO 1724, Acta Sanctorum Novembris, 4, Bruxelles, 1925, p. 224-235 ; trad. angl. de A. C. Hero dans A.-M. Talbot, op. cit. n. 3, p. 95-116) : L. G. Westerink, Nicétas Magistros, Lettres d’un exilé (928-946), p. 41-46 ; A. Kazhdan, « Hagiographical Notes (9-12) », dans Byzantinische Zeitschrift, 78, 1985, p. 49-55 ; repris dans Authors and Texts in Byzantium (V), Aldershot, Variorum Reprints, 1993.

16 L’histoire de Marie proprement dite occupe les paragraphes 18 à 32 du texte, qui est consacré à Zosime et compte 41 paragraphes.

17 Vie de Marie l’Égyptienne § 5, PG 87, col. 3701 C.

18 Vie de Marie l’Égyptienne § 10, PG 87, col. 3705 A.

19 Vie de Marie l’Égyptienne § 10-12, PG 87, col. 3705 A-3705 C.

20 Vie de Marie l’Égyptienne § 12, PG 87, col. 3705 C-D.

21 Vie de Marie l’Égyptienne § 35, PG 87, col. 3721 C.

22 La Vie a été traduite en latin, en ancien français, en arménien, en slavon ; dernier état de la question dans M. Dimitrova, « Mary of Egypt in Medieval Slavic Literacy », dans Bysantinoslavica, 56,1995 (STEPHANOS, Studia byzantina ac slavica Vladimiro Vavrinek ad annum sexagesimum quintum dedicata), p. 617-624.

23 Sur la Vie de Théophano (BHG 1794), voir en dernier lieu G. Dagron, « Théophanô, les Saints Apôtres et l’Église de Tous les Saints », dans Symmeikta, 9, 1994 (Mélanges Zakynthènos), p. 201-218.

24 Vie de Théodora (BHG 1731) : éd. W. Regel (Analecta Byzantina-Russica, Saint-Pétersbourg, 1891), p. 18, I. 28-30 ; éd. A. Markopoulos (« Bios tès autokrateiras Theodoras (BHG 1731) », dans Symmeikta, 5, 1983, p. 249-285, en grec), p. 271, 1. 100-102.

25 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 3-4, éd. Rosenqvist citée n. 3, p. 8-14.

26 Premier mari : Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 3, p. 212, 1. 25 ; éd. Fr. Halkin citée n. 3, § 1, p. 180 ; le deuxième mari d’Athanasia se retire au couvent où il meurt : éd. L. Carras, § 6, p. 213 ; éd. Fr. Halkin, § 3, p. 182.

27 Vie de Théodora de Thessalonique (BHG 1737, éd. S. A. Paschalidès, Ho bios tès hosiomyroblytidos Théodoras tès en Thessalonikè, Thessalonique, 1991 ; trad. angl. de A.-M. Talbot dans A.-M. Talbot, op. cit. n. 3, p. 159-237) ; mariage : éd. S. A. Paschalidès, § 5, p. 76 ; enfants : § 8, p. 78 ; veuve : § 19, p. 103-104.

28 Vie de Marie la Jeune (BHG 1164), Acta Sanctorum Novembris, 4, 1925, p. 692-705 ; trad. angl. d’A. E. Laiou dans A.-M. Talbot, op. cit., n. 3, p. 254-289. Sur la question du modèle de la sainte mariée sans être nonne, voir l’introduction d’A. Laiou à sa traduction, p. 249-252.

29 Vie de Thomaïs de Lesbos (BHG 1164), Acta Sanctorum Novembris, 4, 1925, p. 234-242 ; trad. angl. de P. Halsall dans A.-M. Talbot, op. cit. n. 3, p. 297-322.

30 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 3, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 12, 1. 2 ; sa sœur avait épousé le césar Bardas (§ 3, p. 8, 1. 18-20 ; § 12, p. 48-52) et elle-même servait de mère spirituelle aux femmes de sénateurs (§ 6, p. 22,1. 15-17) qui se pressèrent en foule au monastère le jour de sa mort (§ 23, p. 108,1. 26-27). Sur cet aspect de la Vie d’Irène et sur le fait que la Vie fut probablement commanditée au Xe siècle par la famille des Gouberioi, voir le commentaire de Rosenqvist (p. XXXIII-XXXVIII).

31 Le père de Théodora, qui était assez riche (Vie de Théodora de Thessalonique § 4, éd. S. A. Paschalidès citée n. 27, p. 72), était prôtopresbyteros du clergé de la cathédrale d’Égine (§ 3, p. 70) ; un archevêque de Thessalonique, Antoine, et sa sœur Catherine, higoumène d’un couvent de femmes, étaient de la famille (§ 9, p. 82), de même qu’Anne, higoumène du monastère du protomartyr Étienne, dont Théodora devint une moniale (§ 20, p. 104-106) et dont sa fille Théopistè fut higoumène après Anne (§37, p. 138).

32 Sur les rapports entre famille et monastère, voir l’article d’A.-M. Talbot, « The Byzantine Family and the Monastery », dans Dumbarton Oaks Papers, 44, 1990, p. 119-129.

33 Olympias avait cependant fait rentrer dans son monastère des femmes de sa famille (Vie d’Olympias, BHG 1374-1375, éd. A.-M. Malingrey, op. cit., n. 49, § 6, p. 418-419).

34 Fr. Winkelmann, Quellenstudien zur herrschenden Klasse von Byzanz im 8. und 9. Jahrundert, Berliner Byzantinistische Arbeiten 54, Berlin, Akademie-Verlag Berlin, 1987.

35 Novelle de Basile II (996), dans N. Svoronos, Les novelles des empereurs macédoniens concernant la terre et les stratiotes Introduction, édition, commentaire, Athènes, 1994, p. 208 ; cf. M. Kaplan, les hommes et la terre à Byzance du VIe au XIe siècle, Byzantina Sorbonensia, 10, Paris, Publications de la Sorbonne 1992. P. 417-439

36 L'impératrice Théophano et Théodora de Thessalonique ne font même que des miracles posthumes (voir sur ce point la récapitulation d'A.-M. Talbot, « Healing miracles in ninth-century Byzantium », à paraître).

37 Le départ du groupe de femmes : Vie d'Athanasia d'Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 7, p. 213; éd. Fr. Halkin citée Il. 3, § 3, p. 182 ; l'ascèse d'Athanasia : éd. L. Carras, § 8-9, p. 214 ; éd. Fr. Halkin, § 4 ; le départ dans un lieu plus isolé: éd. L. Carras, § 11, p. 215; éd. Fr. Halkin, § 6 ; l'initiative de Matthias et l'installation à Saint-Étienne: éd. L. Carras, § 12-13, p. 215-216 ; éd. Fr. Halkin, § 6-7.

38 Le séjour à Constantinople : Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 20, p. 218 ; éd. Fr. Halkin citée n. 3, § 11, p. 188 ; le retour et la mort : éd. L. Carras, § 20-21, p. 218-219 ; éd. Fr. Halkin, § 11-13, p. 188-190.

39 Vie d’Athanasia d’Égine, éd. L. Carras citée n. 3, § 5, p. 213 ; éd. Fr. Halkin citée n. 3, § 2, p. 181-182.

40 Sur ce caractère et l’évolution de la sainteté féminine, voir É. Patlagean, op. cit. n. 10, p. 617-623.

41 Citons parmi celles-ci le cancer du sein, dont Patapios, par l’intermédiaire de ses reliques (Constantinople, VIIe-VIIIe siècles), semble être un spécialiste (Miracula s. Patapii, BHG 1426, CPG 81 89, PG 97, col. 1228-1229 ; cf. infra, n. 48), et le manque de lait des mères, que Syméon Stylite le Jeune (Syrie, VIe siècle, BHG 1689, éd. P. Van den Ven, La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune, Subsidia Hagiographica 32, I, Introduction et Texte grec, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1962 ; II, Traduction et Commentaire, Bruxelles, 1970) guérit par attouchement (§ 138) ; mais Syméon rend aussi les grossesses normales (§ 139), guérit par attouchement le sein douloureux d’une femme (§ 154) et opère en rêve l’excroissance du sexe d’une jeune fille (§ 154) ; Étienne le Sabaïte (Palestine, VIIIe siècle, Vie d’Étienne le Sabaïte, BHG 1670, Acta Sanctorum Iuliis, III, Anvers, 1723, p. 531-613) guérit par attouchement une femme au mal « caché et chronique » (§ 25-26, p. 540-541).

42 Vie de Théodore de Sykéon § 96 (BHG 1748, éd. A. J. Festugière, Vie de Saint Théodore de Sykéon, Subsidia Hagiographica 48, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1970) ; Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1666) : PG 100, col. 1153 ; éd. M.-Fr. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune, Aldershot, Variorum Reprints, 1997, § 51. Cette affection appelait sans doute le miracle : on peut citer, mutatis mutandis, un miracle effectué de nos jours sur une hémorrhoïsse par un psychanaliste, raconté par Marie Cardinal, au début de son roman autobiographique, Les mots pour le dire.

43 Vie de Théodore de Sykéon citée n. 42, § 93, § 156 (p. 126) ; Vie de Syméon Stylite le Jeune, éd. P. Van den Ven citée n. 41, § 140.

44 Nouveau Testament : miracle de l’hémorrhoïsse (Mt 9, 22).

45 Ancien Testament : Sara (Gn 18, 11) ; Anne, mère de Samuel (1 Sam. 1, 5-6) ; Nouveau Testament : Élisabeth, mère de Jean Baptiste (Lc 1).

46 Voir les exemples donnés ci-après (cf. n. 47, 48, 57 et 78).

47 Miracle romain d’Anastase (BHG 89) § 2, 5 ,6, 11 : B. Flusin, op. cit. n. 14, 1, p. 165-187.

48 Laudatio in s. Patapium (BHG 1428, CPG 8190) : PG 97, col. 1244 B-1249 B ; sur ce texte, M.-Fr. Auzépy, « La carrière d’André de Crète », dans Byzantinische Zeitschrift, 88, 1995, p. 1-12, spécialement p. 1, n. 3.

49 Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, éd. et trad. A.-M. Malingrey, Sources Chrétiennes, 13bis, Paris, Éditions du Cerf, 1968.

50 Ce monastère jouxtait Sainte-Sophie dont Olympias était diaconesse (Vie d’Olympias § 6, éd A.-M. Malingrey citée n. 49, p. 418-418) ; détruit par l’incendie lors de la sédition Nika, il fut reconstruit en même temps que Sainte-Sophie (Narratio, citée n. 2, § 2 et 3, p. 45-46).

51 Sergia veut rapatrier dans son monastère les reliques se trouvant au monastère de Brochthoi, situé sur la côte asiatique, qui avait été brûlé au moment d’incursions perses (lors du siège de 626 ?) : Narratio, citée n. 2, § 4, p. 46 ; le flux de sang des reliques : Narratio § 7, p. 47-48.

52 Cf. n. 8 et 9. Cependant, en Palestine au VIIIe siècle, la tradition se perpétue ; Étienne le Sabaïte fait toutes sortes de miracles dont le moindre n’est pas de marcher sur les eaux (cf. n. 41).

53 Vie de Pierre d’Atroa (BHG 2364, éd. V. Laurent, La Vie merveilleuse de Saint Pierre d’Atroa († 837), Subsidia Hagiographica 29, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1956), § 59.

54 Vie de Thomaïs de Lesbos, citée n. 29, § 5.

55 Vie d’Étienne le Jeune : PG 100, col. 1076 ; éd. M.-Fr. Auzépy citée n. 42, § 4.

56 Vie de Joannice par le moine Pierre (BHG 936, Acta Sanctorum Novembris, II 1, 1894, p. 384-435) § 26, p. 399 A.

57 Vie de Joannice, op. cit. n. 56, § 46, p. 410-411.

58 Vie de Joannice, op. cit. n. 56, § 57-58, p. 421-422.

59 Théodore Stoudite, Oraison funèbre de Théoctiste (BHG 2422) : PG 99, col. 884-902.

60 Je m’appuie ici sur l’étude menée par A. P. Kazhdan et A.-M. Talbot, « Women and Iconoclasm », dans Byzantinische Zeitschrift, 84-85, 1991-1992, p. 391-408, spécialement p. 396-399.

61 Vie de Pierre d’Atroa, éd. V. Laurent citée n. 53, § 51, p. 168-169.

62 Typikon d’Athanase (Ph. Meyer, Die Hauptur-Kunden für die Geschichte der Athosklöster, Leipzig, 1894) : interdiction de posséder un animal femelle (p. 113, 1. 15-16) ; l’interdiction est étendue aux eunuques, même vieux, et aux jeunes garçons (p. 118, 1. 31-35).

63 Euthyme le Jeune (IXe siècle) fonde sur la fin de sa vie un monastère double dirigé par son petit-fils et sa petite-fille : Vie d’Euthyme le Jeune (BHG 655, éd. L. Petit ; Vie et office de Saint Euthyme le Jeune, Bibliothèque Hagiographique Orientale, 5, Paris, 1904) § 37, p. 48.

64 D. de Abrahamse, « Women’s Monasticism in the middle byzantine period : problems and prospects », dans Byzantinische Forschungen, 9, 1985, p. 35-58 ; le sujet a également été abordé par É. Malamut, « La moniale à Byzance aux 8e-12e siècles », dans K. Nikolaos, Trends in orthodox monasticism 9th-20th centuries, Athènes, 1996, p. 63-75.

65 D. de Abrahamse, op. cit. n. 64, p. 36.

66 Ce fut le cas, d’après sa Vie, de Théophane le Confesseur (Vie de Théophane, BHG 1789, éd. C. de Boor, Theophanis Chronographia, II, p. 3-12), p. 5-8 (cf. St. Efthymiadis, « Le panégyrique de S. Théophane le Confesseur par S. Théodore Stoudite (BHO 1792b) », dans Analecta Bollandiam, 111, 1993, p. 259-290, spécialement p. 264). L’accord entre les époux, en principe juridiquement nécessaire, n’est pas toujours respecté : Euthyme le Jeune s’enfuit comme un voleur en abandonnant sa jeune femme enceinte (Vie d’Euthyme le Jeune § 6, éd. L. Petit citée n. 63, p. 19).

67 Sur les mobiles de l’entrée des femmes au monastère, voir D. de Abrahamse, op. cit. n. 64 p. 49-53.

68 Nicéphore Ier exile Irène dans le monastère qu’elle avait construit dans l’île de Prinkipo : Theophanis Chronographia, éd. C. de Boor, I, Leipzig, 1883, p. 478.

69 Théophane continué, éd. B. G. Niebuhr, Bonn, 1838, p. 86.

70 Vie de Théodora, éd. W. Regel, citée n. 24, p. 14-15 ; éd. A. Markopoulos citée n. 24, § 11 p. 267-268.

71 Skylitzès, Histoire, éd. I. Thurn (Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum, Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 5, Berlin-New York, de Gruyter, 1973), p. 385 ; Psellos, Chronographie, éd. et trad. E. Renauld, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 107.

72 Les ennuis de la vie conjugale : Jean Chrysostome, La Virginité (CPG 4313, éd. H. Musurillo, trad. B. Grillet, Sources Chrétiennes, 125, Paris, Éditions du Cerf, 1966), par exemple § 40, 2-4, p. 234-235, et surtout § 57, p. 306-317 ; les agréments de la virginité consacrée à Dieu par opposition aux désagréments de la vie mondaine : § 59-72. Désagréments de la vie d’épouse et de mère : Vie d’Auxence (BHG 199, PG 114, 1377-1436) § 64, col. 1433 C-1436 A ; sur cette Vie, M.-Fr. Auzépy, op. cit. n. 1.

73 Jean Chrysostome, La Virginité § 52, 8, éd. H. Musurillo citée n. 72, p. 298-299.

74 Vie de Théodora de Thessalonique § 20, éd. S. A. Paschalidès citée n. 27, p. 106.

75 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 22, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 100-104, spécialement p. 100, 1. 28-30.

76 J. Beaucamp, « La situation juridique de la femme à Byzance », dans Cahiers de civilisation médiévale, 20, 1977, p. 145-176, spécialement p. 157 et 170.

77 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 6, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 18-22 ; citation : p. 18, 1. 29-30

78 Vie d’Irène de Chrysobalanton § 13, éd. J. O. Rosenqvist citée n. 3, p. 52-64.

79 La plus riche en informations à propos du monastère double de Mantinéon et d' Anthousa est la Vie de Romain le Néomartyr (P. Peeters, « S. Romain le Néomartyr (Ier mai 780) d'après un document géorgien », dans Analecta Bollandiana, 30, 1911, p. 393-427) ; autres mentions : une nonne du monastère est guérie par la relique d'Eudocime lors du transport du corps de Charsianon à Constantinople (Vie d'Eudocime, BHG 607, éd. Chr. Loparev, « Bios tou hagiou kai dikaiou Eudokimou », dans Pamjatniki Drevnej Pismennosti 96, St. Pétersbourg, 1893, p. 1-23), p. 22, 1. 1·13 ; Paul, le père spirituel de Pierre d'Atroa a été élevé au monastère d'hommes de Mantinéon (Vie de Pierre d'Atroa, éd. V. Laurent citée n. 53, § 5, p. 76-79) ; cf. C. Mango, « St. Anthusa of Mantineon and the family of Constantine V », dans Analecta Bollandiana, 100, 1982, Mélanges offerts à B. de Gaiffier et F. Halkin, p. 401-409 ; repris dans Byzantium and its Image (IX), Londres, Variorum Reprints, 1984.

80 Vie de Romain le Néomartyr, citée n. 79, § 1, p. 409 1. 23-p. 410.

81 Synaxaire de Constantinople (H. Delehaye, Synaxanum Ecclesiae Constantinopolitanae : Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Bruxelles, 1902), col. 849 ; trad. angl. de C. Mango, op. cit. n. 79, p. 401.

82 M.-Fr. Auzépy, op. cit. n. 42, p. 15-17.

83 Vie d’Athanasia d’Égine § 20, éd. L. Carras citée n. 3, p. 218, 1. 16-19.

84 Vie de Théodora de Thessalonique § 46, éd. S. A. Paschalidés citée n. 27, p. 158.

85 Vie de Joannice, éd. citée n. 56, § 57, p. 421-422.

86 Vie de Philarète (BHG 151 lz, M.-H. Fourmy et M. Leroy, « La Vie de S. Philarète », dans Byzantion, 9, 1934, p. 85-170), p. 151, 1. 21-25.

87 A. E. Laiou, « Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women », dans Byzantinische Forschungen, 9, 1985, p. 59-102 ; A. M. Talbot, « Late Byzantine Nuns : by Choice or Necessity ? », dans Byzantinische Forschungen, 9, 1985, p. 103-118.

Auteur

Université de Paris VIII

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540