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L'image de l'autre dans l'Europe du Nord-Ouest à travers l'histoire

 | 
Jean-Pierre Jessenne

Entre peuples et nations dans l'Europe du Nord-Ouest : regards croisés

Diderot et le regard philosophique sur l’Autre : de l’étrangeté européenne

Charles Coutel

Texte intégral

« Ce n'est que, par le détour de l'antérieur et de l'étranger que l'Européen accède à ce qui lui est propre »
R. Brague, L’Europe, la voie romaine, Paris, Criterion, 1992, p. 119.

« Rien ne dissemble plus de lui que lui-même »
D. Diderot, Le Neveu de Rameau, Paris, Droz, 1963, p. 4.

« Nous avons respecté notre image en toi »
D. Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville,
Paris, Laffont, 1994, t. II, p. 547

1Le thème général de notre colloque invite à penser dans la même geste théorique l'image de l'Autre et l’Europe, posant la question de leurs rapports. D’où l’idée d’une réflexion à partir de Diderot. Mais pourquoi Diderot ? Il me semble que dans l’œuvre, le style et la pensée de ce philosophe, les figures de l’altérité et de l’Europe se joignent ; mieux, on pourrait trouver chez lui une unité philosophique entre ces deux thèmes, voire une fusion et la raison de cette fusion. Diderot pousse jusqu’au bout une logique déjà à l’œuvre chez Montaigne, Montesquieu ou Voltaire, que l’on pourrait résumer ainsi : il faut en passer par l’Autre pour se définir soi-même et partir de soi pour définir l’Autre comme autre. Pour Diderot la découverte de soi implique une sortie continue de soi et le cadre de cette identification serait justement... l’Europe, comme condition philosophique et politique de cette définition.

2Ce recours à Diderot paraît salutaire, à l’heure où certains slogans politico-idéologiques usent du terme « Europe » sans le définir clairement : « culture européenne », « union européenne », « construction européenne », « citoyenneté européenne » etc.

3Cependant, la complexité de cette approche diderotienne de l’altérité est recouverte, trop souvent, par une interprétation très réductrice de l’entreprise encyclopédiste. Il faudra donc, en un premier temps, nous efforcer de dépasser cette approche réductrice pour analyser les différentes figures de l’altérité chez Diderot. Ensuite, il serait intéressant d’étudier comment Diderot essaie de dire l’altérité sans risquer le moindre relativisme dispersif ; c’est alors qu’il sera possible d'élargir l'analyse et de revenir sur la problématique générale de notre colloque pour en signaler l’unité théorique mais aussi géopolitique.

  • 1 Nous citons l'édition établie par J. VARLOOT, Paris, Éditions sociales, 1971, p. 74. Dans cet extr (...)

4Notre hypothèse de travail nous est suggérée par un curieux passage du Rêve de d'Alembert où le médecin Bordeu, porte-parole de Diderot, fait allusion à l’Europe - on notera une pointe malicieuse contre un certain ruralisme assez fréquent à l’époque1 : « Une jeune femme avait donné dans quelques écarts. Elle prit un jour le parti de fermer sa porte au plaisir. La voilà seule. La voilà mélancolique et vaporeuse. Elle me fit appeler. Je lui conseillai de prendre l'habit de paysanne, de bêcher la terre toute la journée, de coucher sur la paille et de vivre de pain dur. Ce régime ne lui plut pas. Voyagez donc [,] lui dis-je. Elle fit le tour de l’Europe, et retrouva la santé sur les grands chemins. » (souligné par nous)

5Devant ces lignes le lecteur peut être saisi d’une certaine perplexité devant cette possibilité d’une portée « thérapeutique », voire initiatique, d’un voyage à travers l’Europe. Qu’est-ce que cette Europe dont il convenait de « faire le tour » par un voyage ?

6Cette citation fut ainsi le point de départ d’une série de prises de conscience et de relectures ; Diderot devait avoir plusieurs... tours dans son sac !

1. L’aventure encyclopédique, réduction de l’altérité ?

  • 2 Nous songeons à l’interprétation de B. GROETHUYSEN qui inscrit l’Encyclopédie dans le seul horizon (...)

7La complexité de l’approche diderotienne de l’altérité n'est pas évidente, tant nous nous plaisons à entretenir une vision assez simplifiée de l’Encyclopédie, dont, il est vrai, Diderot fut la cheville ouvrière2. À plusieurs reprises, Diderot brouille les pistes et semble réduire la complexité des connaissances et la richesse des êtres dans un vaste projet d’unification : tout savoir par l’ordre encyclopédique des sciences et l'ordre alphabétique des articles et tout voir par l’ordre panoptique des Planches. Dès lors, y a-t-il encore place pour ce qui est autre ou impensable dans ce vaste regard rationnel, auquel rien n'échapperait ?

  • 3 Voir Pensées Philosophiques, Pensée XXIV, édition établie par R. NIKLAUS, Paris. Droz, 1957, p. 20

8Les images du tour et du cycle, comprises dans l’idée d’encyclopédie (voir l'article « encyclopédie » de l’Encyclopédie), pourraient épuiser les figures de l’altérité. Ce projet se résume dans cette formule saisissante de Diderot lui-même, dans les Pensées Philosophiques3 : « Chaque esprit a son télescope ». Le télescope est ici le symbole de cette réduction du complexe et du lointain au simple et au proche. Dans l'Encyclopédie, tout devient familier.

  • 4 Se reporter aux Nouveaux Essais Critiques, Paris, Seuil, 1972, p. 89-105.

9R. Barthes résume parfaitement cette approche, en 1964, dans sa présentation des Planches de l'Encyclopédie4 où il écrit (p. 90sq.) : « Cet objet encyclopédique est ordinairement saisi par l’image à trois niveaux : anthologique lorsque l'objet, isolé de tout contexte, est présenté en soi ; anecdotique lorsqu'il est « naturalisé » par son insertion dans une grande scène vivante (c’est ce qu’on appelle la vignette) ; génétique, lorsque l’image nous livre le trajet qui va de la matière brute à l’objet fini [...]. Ce qui frappe dans la machine encyclopédique, c’est son absence de secret ; en elle, il n’y a aucun lieu caché [...] elle propose un monde sans peur [...]. l’homme encyclopédique mine la nature entière de signes humains ; dans le paysage encyclopédique, on n’est jamais seul ; au plus fort des éléments, il y a toujours un produit fraternel de l’homme : l'objet est la signature humaine du monde [...] La fracture du monde est impossible : il suffit d’un regard - le nôtre - pour que le monde soit éternellement plein »

10Cette analyse de R. Barthes est sans doute pertinente et semble confirmée par Diderot lui-même qui écrit : « Tandis que les siècles s’écoulent, la masse des ouvrages s’accroît sans cesse et l’on prévoit un moment où il serait presque aussi difficile de s’instruire dans une bibliothèque, et presqu'aussi court de chercher une vérité subsistante dans la nature, qu’égarée dans une multitude immense de volumes » dans Diderotiana, recueil de pièces inédites de Diderot, par C. d’Avalon, Paris, Lebel et Guitel, 1811, p. 85.

11Ces lignes confirment l'intuition de R. Barthes : les articles de l’Encyclopédie rassemblent les livres dispersés comme les Planches rassemblent les objets du monde et divulguent les secrets des hommes.

  • 5 Se reporter à l’édition Gallimard des Lettres à Sophie Volland, Paris, 1938, p. 8-9, lettre du 26 (...)

12Mais ce serait, à mon sens, s’arrêter au milieu du gué, car au-delà de cet idéal de connaissance exhaustive et panoptique, il se pourrait bien que l’altérité revienne là où on ne l’attendait plus, au cœur même des connaissances, dans le renvoi indéfini des articles les uns des autres. Dans les lignes suivantes, tirées d'une lettre à Sophie Volland, un autre Diderot se profile, « retourne » le télescope encyclopédique et se projette vers le futur5 : « Je vous salue et vous embrasse de tout mon cœur. Il est tard, il faut que je coure chez Le Breton pour y mettre en ordre les planches de notre second volume, qui doit paroître incessamment. J’espère qu'on en sera plus content encore que du premier ; il est mieux pour la gravure, plus varié et plus intéressant pour les objets. Si nos ennemis n'étoient pas les plus vils des mortels, ils crèveroient de honte et de dépit. Le huitième volume de discours tire à sa fin ; il est plein de choses charmantes et de toutes sortes de couleurs. J’ai quelquefois été tenté de vous en copier des morceaux. Cet ouvrage produira sûrement avec le tems une révolution dans les esprits, et j’espère que les tyrans, les oppresseurs, les fanatiques et les intolérants n’y gagneront pas. Nous aurons servi l'humanité ; mais il y aura longtems que nous serons réduits dans une poussière froide et insensible, lorsqu’on nous en scaura quelque gré. »

13C’est dire qu’un autre Diderot semble surgir, soucieux de sortir sans cesse de soi : le savoir devient ce qui donne du goût à la vie et pas seulement de l’ordre au monde.

2. Un « autre » Diderot : l’altérité en tant que telle

14La lecture de l’œuvre de Diderot réserve surprises et déconvenues à qui veut en repérer l’unité ; une étrange capacité stylistique et philosophique à s'ouvrir à l’altérité en tant que telle semble caractériser Diderot. Il multiplie les genres qui présupposent un ou des interlocuteurs fictifs ou réels : le dialogue (dans Le Neveu de Rameau), l’avatar romanesque (dans Jacques le Fataliste), la lettre ou le supplément (dans le Supplément au Voyage de Bougainville), le salon ou encore le voyage (dans le Voyage à Langres). Toutes ces formes stylistiques mettent en évidence une présence d’autrui en tant que telle : l’altérité s’y déploie dans ses différentes figures.

15Tout d’abord l’altérité naturelle, physique ou biologique, animale, végétale ou humaine. Pour Diderot il y a une continuité des règnes vivants et unité de la vie, en général. Les êtres peuvent au sens fort, s'assimiler les uns aux autres, comme le suggère l'épisode fameux de la statue dans le Rêve de d'Alembert (éd. citée p. 6-7) où Diderot montre comment une statue réduite en poussière fertiliserait la terre et « passerait » dans les produits végétaux que pourrait ingérer un homme : « j’y sème des pois, des fèves, des choux [...] et je me nourris des plantes [...] Vrai ou faux j’aime ce passage du marbre à l'humus, de l'humus au règne végétal, et du règne végétal au règne animal, à la chair »

16Mais, en retour, ce travail d'assimilation de l’autre s’accompagne de la division infinie de soi en autre que soi, comme le suggère l’image du polype, dans la même œuvre, p. 32-33 : le polype est cet être vivant capable de se diviser en restant soi. Cette image du polype est appliquée à l’homme lui-même et à la parole ; Diderot écrit ailleurs, dans Le Pour et le Contre, Paris, Benoît éd., 1958, p. 132 : « L’argument du philosophe n’est qu’un squelette ; celui de l’orateur est un animal vivant. C’est une espèce de polype. Divisez-la et il en naîtra une quantité d’autres animaux. C’est une Hydre à cent têtes. Coupez une de ses têtes : les autres continueront de s’agiter, de vivre, de menacer. L'animal terrible sera blessé mais il ne sera pas mort ».

  • 6 Se reporter à l'analyse de M. FOUCAULT dans son Histoire de la Folie et aux commentaires de J. PRO (...)

17L’altérité est assimilée mais l’identité se divise à l’infini : toute sortie de soi s’accompagne donc d’un retour à soi : circularité infinie de la vie. Ce principe se décline aussi sur le plan de la rationalité, dans Le Neveu de Rameau, dans un dialogue entre raison et déraison6. Mais c’est vers deux autres figures de l'altérité que nous désirons nous tourner pour faire signe vers nos citations liminaires (notamment celle de R. Brague).

18Chez Diderot, le principe de l’altérité, comme condition d’une définition de soi, se retrouve dans un double souci de l’antipode et de l’antérieur. Le dépaysement spatial et temporel fonctionne comme une instance critique généralisée et inépuisable. Tout se passe connue si Diderot se posait sans cesse les questions suivantes :

19Que se passe-t-il ailleurs, que s’est-il passé avant ? Que penserait de moi un homme d’une autre culture ; que penserait de moi un être humain, né bien avant moi ? En ce sens, le Supplément au Voyage de Bougainville dialogue avec l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron. Ces stratégies de décentration spatio-temporelle deviennent des occasions de critiques de soi ; ce jeu se retrouverait chez Montesquieu, auteur à la fois des Lettres Persanes et des Considérations sur les causes de la Grandeur des Romains et de leur décadence.

  • 7 Nous utilisons l'édition de R. Laffont, Paris, 1994, p. 974. Ce constat se retrouverait chez Monta (...)
  • 8 Dans cet ouvrage, Diderot s'en prend violemment à Rousseau - preuve que ce détour par l’Antiquité (...)

20Ce souci de l'antipode et de l’antérieur se confirme dans ces deux extraits où l’altérité culturelle comme l’altérité historique agissent comme des instances critiques de l’ordre établi ; instances d’inquiétude. Dans l'Essai sur les règnes de Claude et de Néron7, Diderot en appelle directement au philosophe Sénèque pour dire sa soif de justice8 : « Ô Sénèque !, tu es et tu seras à jamais, avec Socrate, avec tous les illustres malheureux avec tous les grands hommes de l'Antiquité, un des plus doux liens entre mes amis et moi, entre les hommes instruits, de tous les âges, et leurs amis [...] Tu aurais été l'organe de la justice des siècles, si j'avais été à ta place et toi à la mienne ».

21Cette capacité à s'ouvrir à l'antérieur se complète par la capacité à se laisser critiquer par l’autre culture (située aux antipodes), comme le suggérait la Lettre à Sophie Volland du 26 septembre 1762. On lit, en effet, dans le Supplément au Voyage de Bougainville, les formules suivantes (éd. R. Laffont, Paris, 1994, t. II, p. 545-547) :

22 « A. - Ô Aotourou ! que tu seras content de revoir ton père, ta mère, tes frères, tes sœurs, tes compatriotes ! Que leur diras-tu de nous ?

23 B. - Peu de choses, et qu'ils ne croiront pas.

24 A. - Pourquoi peu de choses ?

25 B. - Parce qu’il en a peu conçu, et qu'il ne trouvera dans sa langue aucun terme correspondant à celles dont il a quelques idées.

26 A. - Et pourquoi ne le croiront-ils pas ?

27 B. - Parce qu’en comparant leurs mœurs aux nôtres, ils aimeront mieux prendre Aotourou pour un menteur que de nous croire si fous.

28 A. - En vérité ?

29 B. - Je n’en doute pas. La vie sauvage est si simple, et nos sociétés sont des machines si compliquées ! L’Otaïtien touche à l’origine du monde, et l’Européen touche à sa vieillesse. L’intervalle qui le sépare de nous est plus grand que la distance de l'enfant qui naît à l'homme décrépit. Il n’entend rien à nos usages, à nos lois, ou il n’y voit que des entraves, déguisées sous cent formes diverses, entraves qui ne peuvent qu'exciter l'indignation et le mépris d’un être en qui le sentiment de la liberté est le plus profond des sentiments.

30 [...]

31 Celui dont tu veux t'emparer comme de la brute, l’Oataïtien est ton frère ; vous êtes deux enfants de la nature ; quel droit as-tu sur lui qu'il n'ait pas sur toi ? Tu es venu ; nous sommes-nous jetés sur ta personne ? avons-nous pillé ton vaisseau ? t’avons-nous saisi et exposé aux flèches de nos ennemis ? t’avons-nous associé dans nos champs au travail de nos animaux ? Nous avons respecté notre image en toi. Laisse-nous nos mœurs, elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes. Nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance contre tes inutiles lumières. »

32Dans la formule « Nous avons respecté notre image en toi », Diderot confirme la conversion philosophique permanente de son regard sur l’Autre : il manifeste sa capacité à se laisser critiquer par l’Autre en tant que tel, dans une reconnaissance mutuelle infinie (la même remarque s'impose en ce qui concerne Le Neveu de Rameau). L’altérité devient réalité historique mais aussi politique, éthique et culturelle par laquelle Diderot parvient à peser son historicité mais sans renoncer à soi : l’altérité, non réductible par une quelconque ethnocentrisme, devient instance de contestation généralisée du présent et de l’ordre établi.

33Ce nouveau Diderot, sensible à l’antérieur et à l’antipode, vient compliquer quelque peu l’encyclopédiste télescopique voire panoptique. Mais comment sortir de cette éventuelle contradiction philosophique et Diderot nous indique-t-il une solution ? Comment dépasser cette contradiction entre l’idéal encyclopédique d’épuisement de l’altérité mystérieuse du monde et des savoirs et l'altérité infinie et proliférante de la vie, des cultures et du temps ?

34Répondre à cette question, c’est nous rapprocher du lieu intellectuel de notre colloque : comment articuler théoriquement la figure de l’Autre et l’idée d’Europe ?

3. La poétique diderotienne des ruines : l’idée d'Europe et l’image de l’Autre

  • 9 Ce motif philosophique des ruines est aussi au centre des oeuvres de Winckelman, Volney ou Hölderl (...)

35L’admirable ouvrage de R. Mortier paru eu 1974, chez Droz, intitulé la Poétique des ruines, peut nous aider à mieux penser l’unité théorique de toutes ces figures de l'altérité chez Diderot. Il y a chez Diderot une poétique des ruines présentée explicitement dans le Salon de 1767. Dans son chapitre VII, R. Mortier valorise cette thématique des ruines chez Diderot dans ses aspects esthétiques mais ne prolonge pas l’analyse sur le plan philosophique ; or la ruine revêt une importance capitale dans cette problématique de l’altérité. Il faut rappeler que sur le plan archéologique et historique le respect des ruines en tant que ruines accompagne, en Europe, l’idée de renaissance, comme on le voit dans l’œuvre d’un J. du Bellay, par exemple9.

36Pourquoi cette valorisation philosophique et esthétique des ruines : la réponse se trouve chez Diderot lui-même, dans des textes méconnus et pourrait nous acheminer vers une analyse de la problématique générale de notre colloque.

  • 10 Ce texte de 1770 fut publié en 1810. On se reportera à l’édition scientifique établie par A. M. CH (...)

37Diderot parle des ruines ailleurs que dans ses textes esthétiques, dans un court texte intitulé Voyage à Langres10. On lit au tout début de ce texte (édition citée p. 41) : « Il est constant que Langres moderne est assise sur les ruines d’une Langres ancienne. Il est rare qu’on fasse une fouille un peu profonde sans trouver des caveaux des colonnes, des lieux pavés de mosaïque, des restes d’édifices. Si les officiers municipaux [n’avaient pas été des imbéciles et qu'ils] eussent rassemblé à l’hôtel de Ville les statues, les bustes, les médailles, les bas-reliefs, les inscriptions qu’on y a trouvés en différents temps, ils formeraient une galerie très précieuse [...] Les particuliers se sont emparés de ces antiquités, et il n’en reste pas une seule dans la ville ».

38Nous pensons discerner dans ces lignes la convergence des aspects de la problématique diderotienne de l’altérité : revenant dans sa ville natale, à l’occasion d’un voyage, Diderot évoque l’existence d’une ville en ruine sous la ville moderne ; les ruines mises à jour orneraient la ville présente si les hommes ne cherchaient pas à disperser les traces de cette mémoire archéologique de soi ; ces ruines présentées avec ordre et goût seraient du plus vif intérêt : elles seraient l’occasion d’une double décentration spatio-temporelle de soi. Les contemporains, amnésiques, ont dispersé les vestiges du passé comme ils dispersent les objets, les mots et les savoirs (ce qui justifie l'entreprise encyclopédique - vue précédemment).

39Les ruines, mémoire à remembrer, unissent l’attente temporelle à la complexité spatiale, comme le confirment les motifs du voyage (qui part de l’espace pour croiser le temps) et de la fouille (qui part du temps pour se déployer dans l’espace). Le voyage vers la ville et la fouille de la ville deviennent les symboles d’une archéologie infinie de soi (le voyage ne s’arrête jamais et la fouille est infinie...). L’existence des ruines sur et sous son sol natal est un appel constant à une redéfinition de soi, sur le mode généalogique et critique. Déjà ce processus se retrouve chez du Bellay qui devant les ruines romaines se plaît à songer... à la douceur angevine ; aux XVIIIe et XIXe siècles le voyage à Naples complète la visite de Pompéï ou d'Herculanum.

  • 11 Ce tableau iutitulé Vue Imaginaire de la Grande Galerie du Louvre en ruines (Salon de 1796) fut ac (...)

40La ruine devient le signe d'une double et nécessaire décentration dans l’espace et le temps, comme un détour nécessaire dans la quête de soi : l’antérieur et l'antipode sont des détours pour pouvoir se penser comme autre que soi et penser l’Autre comme proche de soi. Le spectacle des ruines montre l’existence de l’antérieur à l’état pur et rend complexe le rapport au présent institutionnel voire politique (ce sera le cas pour Volney). Devant une ruine, on peut se penser comme autre que soi en restant cependant soi ; ce jeu même ouvre l'avenir en tant que tel car il suffit d’imaginer le présent à l’état de ruine dans l’avenir. Le présent se fait transition et passage vers l’avenir : Diderot est ici dans la lignée du peintre H. Robert qui, avec une audace inouïe, a peint la galerie du Louvre... à l’état de ruine !11

41La formule suivante de Diderot tirée des Salons (cf. R. Mortier, op. cit., p. 97) précise encore cette intuition : « Il faut ruiner un palais pour en faire un objet d’intérêt ».

42Le spectacle des ruines chez Diderot, bien avant toute esthétisation romantique et régressive, devient l’analyseur d'une culture et d’un monde ; c’est tout le Salon de 1767 qu’il faut citer (« Ô les belles, les sublimes ruines... ») où H. Robert est célébré. L’existence même d’une ruine indique la précarité pérégrinale de tout point de vue mais en même temps la continuité d’une conscience qui accepterait cette altérité même du temps et de l'espace. La possibilité de penser la ruine de tout édifice ou de toute institution invite à se tourner sans cesse vers l’antérieur et l’antipode et à se voir sans cesse comme autre que soi : existant mais transitoire ; devant une ruine chaque passant devient passeur et de passeur devient passage ; l’existence pérégrinale devient œuvre et témoignage : l’acceptation du passage se fait acte de mémoire.

  • 12 On lit dans les Observations sur la sculpture et sur Bouchadon (écrites en 1763) de Diderot : « Je (...)

43La ruine, chez Diderot, devient la surdétermination du principe d’altérité. Souvenons-nous du texte déjà mentionné où Diderot s’imaginait devenir poussière : la poussière des ruines invite à revenir sans cesse à l'essentiel, à l’idée inaugurale du monument qui tombe en ruine ; la ruine appelle l’architecture12. L’existence des ruines invite à une sortie spatio-temporelle de soi en problématisant l’existence réelle à partir d’existences antérieures et antipodiques ; le motif de la ruine suscite le motif du voyage, comme le suggérait le Voyage à Langres. On lit dans les Œuvres Esthétiques, coll. Garnier, p. 709 : « [...] les ruines sont un lieu de péril, et [...] les tombeaux sont des sortes d’asiles ; c’est que la vie est un voyage et le tombeau le séjour du repos ; c’est que l'homme s’assied où la cendre de l'homme repose ».

44Le motif des ruines et du voyage illustrent l’identité pérégrinale de Diderot : la définition de soi comme sortie continue hors de soi (« hors de soi », en deux sens : découverte de l’Autre et colère devant ce qui est inacceptable). Cette sortie prend les formes de l’antérieur et de l’antipode comme nous l’avons vu dans notre précédente partie. Ces remarques nous autorisent à revenir vers l’anecdote inaugurale concernant le « tour de l’Europe » dans le Rêve de d'Alembert. L’Europe ne serait-elle pas ce qui rend possible et pensable cet accueil de l’altérité en tant que telle ? L’Europe n’est-elle pas l’espace qui rendrait possible l’harmonisation de toutes ces figures de l’altérité ? De ruines en ruines, le voyageur n’est-il pas sollicité sans cesse par l'avenir à construire ? Faut-il rappeler que l’Europe est le seul lieu civilisationnel où les ruines sont conservées pour elles-mêmes et en l’état ?

45L’Europe serait ainsi un pôle civilisationnel capable de se penser à partir de l’acceptation de ses propres ruines passées. La conservation des ruines devient même l’indication d’une tâche spirituelle infinie. La ruine devient l’image de l’altérité en tant que telle : ce motif central chez Diderot indiquerait l’essence de l’idée d’Europe ; l’Europe induit l’idée d'un long voyage vers des ruines : figure initiatique et retour généalogique vers soi-même comme Autre (avons-nous ici une réponse à notre question sur la vertu « thérapeutique » du « tour de l’Europe », comme prolongement philosophique du « tour de France », dans l’initiation des Compagnons ?)

46L’Europe serait ainsi médiation vers un passé essentiel et donateur de sens (à travers la révélation des ruines) et vers une humanité à construire, dans l’avenir.

47Se trouve ainsi dépassée la contradiction entre un Diderot encyclopédiste et un Diderot pérégrinal : cette double nature est indiquée dans le fameux symbole de la girouette dans La Lettre aux Langrois du 10 août 1759 (éd. Gallimard, Paris, 1938, p. 45) ; on excusera la longueur de cette citation qui récapitule toutes les étapes de nos précédentes parties : « Les habitants de ce païs ont beaucoup d'esprit, trop de vivacité, une inconstance de girouettes. Cela vient, je crois, des vicissitudes de leur atmosphère qui passe en vingt-quatre heures du froid au chaud, du calme à l'orage, du serein au pluvieux. Il est impossible que ces effets ne se fassent sentir sur eux et que leurs âmes soient quelque tems de suite dans une même assiette. Elles s’accoutument ainsi, dès la plus tendre enfance, à tourner à tout vent. La tête d’un Langrois est sur ses épaules comme un coq d’église en haut d'un clocher. Elle n'est jamais fixe dans un point ; et si elle revient à celui qu'elle a quitté, ce n’est pas pour s’y arrêter. Avec une rapidité surprenante dans les mouvements, dans les idées, ils ont le parler lent. Il n'y a peut-être que ma sœur dans toute la ville, qui ait la prononciation brève. C'est une exception dont j'ignore la cause. Il est sûr qu’à l'entendre on la prendrait pour une étrangère. Pour moi, je suis de mon païs ; seulement le séjour de la capitale et l'application assidue m’ont un peu corrigé. Je suis constant dans mes goûts. Ce qui m’a plu une fois me plaît toujours, parce que mon choix est toujours motivé. Que je haïsse ou que j’aime, je scais pourquoi. Il est vrai que je suis porté naturellement à négliger les défauts et à m’enthousiasmer des qualités. Je suis plus affecté des charmes de la vertu que de ta difformité du vice. Je me détourne doucement des méchants, et je vole au devant des bons. S’il y a dans un ouvrage, dans un caractère, dans un tableau, dans une statue, un bel endroit, c'est là que mes yeux s’arrêtent ; je ne vois que cela ; je ne me souviens que de cela ; le reste est presque oublié. Que deviens-je lorsque tout est beau ? Vous le scavez, vous, ma Sophie, vous le scavez, vous, mon amie. Un tout est beau lorsqu’il est un ; en ce sens Cromwell est beau, et Scipion aussi, et Médée, et Aria, et César, et Brutus. Voilà un petit bout de philosophie qui m’a échappé. »

48L’image de la girouette vient compliquer la ligure du cercle encyclopédique par celle du voyage spatial incessant autour d’un point fixe ; la girouette n’est possible que parce que le cercle s’ordonne autour du point fixe et parce que le point fixe s’abolit dans le cercle. L’évocation des grandes figures de l'Antiquité - à la fin de l’extrait - ajoute l’exploration temporelle à l’exploration spatiale.

49Par cette ultime image, Diderot affirme l’identité pérégrinale du philosophe capable de se définir en se plaçant sous la critique vive de l’autre culture et de l’autre temps, de l’antipode ou de l’antérieur ; comme le suggère l’image de Tahiti, nouvelle Cythère.

50Ce dispositif de Diderot permet de penser l’altérité comme telle sans relativisme ni ethnocentrisme.

  • 13 Dans un article consacré à « L’idée d'Europe chez Condorcet », revue L'enseignement philosophique, (...)

51Concluons en précisant que l’itinéraire philosophique de Diderot confirme tout à fait l’hypothèse de R. Brague, mise en exergue, selon laquelle l’Europe serait le cadre de cette communication entre le propre et l’étranger. Nous songeons ici à son ouvrage L'Europe, la voie romaine, Paris, Critérion, 1992. L’Europe, selon l’auteur, n’est pas un continent, ni même une « culture », mais, un pôle civilisationnel et philosophique ouvert aux autres cultures et capable de se laisser critiquer par elles ; mais aussi ouvert à son propre passé notamment à travers l’acceptation inquiète de ses propres ruines, dans le souci de la mémoire à transmettre13.

  • 14 Dans l'ouvrage de 1992, édition citée, l'auteur précise, p. 93 : « Dire que nous sommes romains, c (...)

52Entre un âge classique à retrouver sans cesse - en observant les ruines - et une barbarie sans cesse menaçante, l'Europe serait ouverte à sa propre critique et son perfectionnement infini et serait ainsi une médiation entre le localisme et l’universalisme. R. Brague nomme principe de secondarité culturelle cette caractéristique de l’Europe capable de transmettre d’une manière non dogmatique sa propre tradition. L'auteur voit dans la romanité l’accomplissement de cette secondarité culturelle ; il écrit dans la revue Esprit en février 1993 : « La romanité [...] est peut-être la caractéristique de l'Europe passée [...] Elle implique deux sentiments [...] celui d’avoir reçu tout ce que l'on est. Celui d’avoir à transmettre. Nous n’avons donc rien à nous imputer. Mais rien non plus à garder pour nous [...] »14.

53En 1992, R. Brague proposait la définition suivante, qui semble faire signe vers Diderot, commentateur de Sénèque (op. cit., p. 99) : « d’Europe se distingue des autres mondes culturels par le mode particulier de son rapport au propre : l'appropriation de ce qui est perçu comme étranger ».

54En Europe, toute culture est culture de départ (au sens fort) ; par son effort constant à relier la quête de soi, l’accueil de l’antipode et de l’antérieur, Diderot serait en ce sens, le penseur européen par excellence ; l’idée d’excellence évoque le dessein d’exhiber ce qui est caché, enfoui comme le suggère l’image de la fouille lors du Voyage à Langres. L’Europe au plan collectif et individuel, représente le souci d’une archéologie infinie de soi : son effet sera de pouvoir en finir avec la peur de soi et de l’Autre - la peur de l’Autre étant peur de soi comme autre ; la peur de soi étant peur de l’Autre en soi même.

55On trouvera chez Diderot une théorie de la « dédiabolisation » radicale et a priori de l’Autre ; une sorte d’antiracisme transcendantal.

56Notre anecdote initiale, rapportée par le médecin Bordeu, trouve enfin son sens : elle révèle l’essence de l’étrangeté et de la richesse européenne ; l’Europe est invitation permanente au voyage et à l'appropriation des figures de l’altérité. L’Europe n’est pas un continent ni une communauté empirique, ni une culture particulière, voire une communauté politique : ce serait plutôt une figure spirituelle et philosophique où les diverses cultures passées et contemporaines s’ouvrent et se confrontent dans la quête infinie d'une humanité commune.

Notes

1 Nous citons l'édition établie par J. VARLOOT, Paris, Éditions sociales, 1971, p. 74. Dans cet extrait, « vaporeuse » a le sens de dépressive, abattue. Sur les relations Diderot-Bordeu, voir J. PROUST, Lectures de Diderot, Paris, A. Colin, 1974, p. 120-122 et de J. CHOUILLET, Diderot, poète de l’énergie, Paris, PUF, 1984.

2 Nous songeons à l’interprétation de B. GROETHUYSEN qui inscrit l’Encyclopédie dans le seul horizon bourgeois et capitaliste ; l’accumulation des biens est mise en relation avec l’accumulation des savoirs : « L’Encyclopédie légitimera la possession d’un monde, qui, considéré en dehors de toute activité humaine, échappe à l’homme [...] L'Encyclopédie, voilà donc le capital de l'humanité. Et le capital augmentera avec le temps, pourvu qu'on sache lien gérer sa fortune », dans Présentation de l'Encyclopédie, Tableau de la littérature française XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Gallimard, 1939, p. 344-348.

3 Voir Pensées Philosophiques, Pensée XXIV, édition établie par R. NIKLAUS, Paris. Droz, 1957, p. 20.

4 Se reporter aux Nouveaux Essais Critiques, Paris, Seuil, 1972, p. 89-105.

5 Se reporter à l’édition Gallimard des Lettres à Sophie Volland, Paris, 1938, p. 8-9, lettre du 26 septembre 1762. Sur cette thématique de l'ordre encyclopédique et alphabétique, voir le livre de S. MENANT, Littérature par alphabet : le Dictionnaire Philosophique de Voltaire, Paris, Champion, 1994, notamment p. 42-55.

6 Se reporter à l'analyse de M. FOUCAULT dans son Histoire de la Folie et aux commentaires de J. PROUST, éd. citée. Sur Le Neveu de Rameau, on lira les travaux d’A. M. et J. CHOUILLET.

7 Nous utilisons l'édition de R. Laffont, Paris, 1994, p. 974. Ce constat se retrouverait chez Montaigne, ou Voltaire. Chez Voltaire nous trouvons à la fois un théâtre « romain » et des contes où intervient... un huron !

8 Dans cet ouvrage, Diderot s'en prend violemment à Rousseau - preuve que ce détour par l’Antiquité l’aide à mieux penser les contradictions philosophiques de son temps.

9 Ce motif philosophique des ruines est aussi au centre des oeuvres de Winckelman, Volney ou Hölderlin ; sur cet auteur, on lira l’ouvrage de F, DASTUR, Hölderlin, tragédie et modernité, Paris, Encre marine, 1992 : l’appartenance à l’Europe comme sortie de soi vers l'antérieur et l’antipode à travers la découverte des ruines - comme appel à l’archéologie continue de soi - est particulièrement développée dans le premier chapitre, p. 13-39 ; et notamment p. 23 o figure l’extrait d'une lettre d’Holderlin à Böhlendorff du 2 décembre 1802 : « la nature athlétique des gens du sud, dans les mines de l'esprit antique, (lui) à rendu l’être propre des grecs plus familier » (souligné par nous).

10 Ce texte de 1770 fut publié en 1810. On se reportera à l’édition scientifique établie par A. M. CHOUILLET en 1989, aux éditions Aux Amateurs de Livres, Paris. Rappelons que Diderot est natif de Langres. Voir notre présentation de ce texte de Diderot dans l'ouvrage collectif Sur la ville, Voies d'Accès, Paris, Ellipses, 1995.

11 Ce tableau iutitulé Vue Imaginaire de la Grande Galerie du Louvre en ruines (Salon de 1796) fut acquis par Le Louvre en 1975. Sur ce point, voir R. MORTIER, op. cit., p. 92.

12 On lit dans les Observations sur la sculpture et sur Bouchadon (écrites en 1763) de Diderot : « Je crois que de grandes ruines doivent plus frapper que ne feraient des monuments entiers et conservés. La main du temps a semé, parmi la mousse qui les couvre, une foule de grandes idées et de sentiments mélancoliques [...] Je reviens sur des peuples qui ont produit ces merveilles et qui ne sont plus ».

13 Dans un article consacré à « L’idée d'Europe chez Condorcet », revue L'enseignement philosophique, 1995, nous analyserons le lien entre le surgissement de la conscience de l'idée d’Europe et la découverte de l'imprimerie. L’écrit imprimé fixe la mémoire et renforce la réflexivité. L’imprimerie permet de penser l’Europe comme lieu de l'interlocution philosophique et vecteur de son universalité (cf. concept d’humanité européenne chez Husserl). Sur les dangers d’un certain « exemplarisme européen », on lira l’ouvrage de J. DERRIDA, L'autre cap, Paris, Ed. de Minuit, 1991.

14 Dans l'ouvrage de 1992, édition citée, l'auteur précise, p. 93 : « Dire que nous sommes romains, c’est tout le contraire dune identification à un ancêtre prestigieux, C’est une dépression et non une revendication. C'est reconnaître que l'on n’a au fond rien inventé, mais que l’on a su transmettre, sans l'interrompre mais en s'y replaçant, un courant qui venait de plus Haut ».

Auteur

Université d’Artois

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 1996

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