Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Église, vie religieuse et Révolution dans la France du Nord

 | 
Alain Lottin

Conclusion

Bernard Plongeron

Texte intégral

1Il faut saluer la volonté des organisateurs de ce colloque d’un enracinement régional, en l’occurrence cette France du Nord, pour étudier l’« Eglise, la vie religieuse » pendant la Révolution. En ce sens, dans le cadre du GRECO no 2 se poursuivent et s’éclairent dans leur cohérence, dans leur projet méthodologique, dans l’approche neuve de thèmes apparemment rebattus par l’historiographie classique, les Actes du colloque international de Chantilly (27-29 novembre 1986) qui viennent de paraître sous le titre évocateur Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, Brepols, 1988, 777 p.

2Aujourd’hui, à Arras, comme hier à Chantilly, tous les participants ont bien compris que la décennie révolutionnaire, dans sa force brutale et novatrice, dans l’explosion d’une « déchristianisation » qui semble en un instant tout submerger dans son flux dévastateur, puis se retire en découvrant des plages de mentalités et de pratiques religieuses plus fermes qu’on ne l’aurait cru de prime abord, devait être réinvestie en interrogeant l’amont et l’aval de ces dix ans. Tant il est vrai qu’à eux seuls, ils ne peuvent rendre compte des ruptures (vraies) et des continuités (parfois aussi tenaces que discrètes) d’un peuple provoqué dans sa foi et dans l’expression de son culte.

3Cette « longue durée » est d’autant plus nécessaire s’agissant de cette France du Nord où s’associent, s’affrontent et en tout cas s’affirment ce que Montesquieu, peut-être trop mécaniciste dans sa théorie des pays et des climats, appelait sagement les « tempéraments » régionaux, ou sous une forme similaire ce que mon vieux maître de Sciences politiques, A. Siegfried, nommait la « psychologie des peuples ».

4D’où cette première leçon de ce colloque : pour tordre le cou aux discours phantasmés et aux idéologies contradictoires, prendre la mesure, exhumer la richesse de ces diversités régionales et pour cela se plier aux contraintes qu’elles supposent :

5A. L’enracinement de l’événement-Révolution dans une région, surtout quand elle est aussi typée en même temps que protestataire de ses contrastes politiques, culturels, religieux, économiques. Cette grande plaine du Nord, le redira-t-on assez, cultive un paradoxe fondamental.

6Par sa géographie, elle offre ses openfields à toutes les influences européennes sans la moindre barrière naturelle : de l’Europe centrale et germanique jusqu’à l’Ile-de-France ; de l’Angleterre jusqu’aux abords de l’Italie dont les villes « drapantes » et les grandes foires ont su découvrir les routes commerciales. Influences intellectuelles, idées réformatrices, statuts politiques des « franchises » et des communes, conservatismes mêlés aux progressismes ne cessent d’agiter les bourgeoisies commerçantes, terriennes, maritimes, qui s’entretiennent de tout, grâce au livre et à ses colporteurs, au carrefour d’une Europe perpétuellement en marche.

7Par son histoire, et singulièrement son histoire religieuse, la grande plaine du Nord se fait aussi bastion, « front de catholicité » a-t-on dit, marche vigilante de la Contre-Réforme, avec déjà depuis le XVIe siècle, ce partage net entre Pays-Bas français et Picardie absorbée dans le domaine royal et marquée d’un gallicanisme volontiers revendicatif.

8C’est peut-être sur cette « frontière » que géographie et histoire se rejoignent pour opposer durablement villes du Nord, fébriles et industrieuses, curieuses et turbulentes, aux opulents domaines ruraux endormis dans une sorte d’intemporalité, sous la férule des seigneurs et abbés. Un seul trait commun entre villes et campagnes qui dessine le tempérament général du Nord : ce goût presque maniaque pour les institutions.

9Terre gorgée d’institutions civiles, religieuses et spécialement monastiques, l’espace Picardie-Hainaut est aussi celui de la rébellion contre les institutions jugées pesantes, archaïques et bientôt « despotiques », comme on dit au siècle des Lumières. Et par conséquent terre à la fois de juristes – et de droit écrit – et d’iconoclastes, quand ils ne sont pas les deux à la fois, de Calvin à Saint-Just... en passant par Condorcet et d’autres ! Sans doute ne peut-on rien comprendre à ce conservatisme en révolution latente ou flagrante, si l’on ne restitue pas la grande séquence qui nous mène des Guerres de religion à la Révolution. Je me garderai de dire que les « casseurs de l’été 1566 », si bien campés par Solange Deyon et Alain Lottin, ont engendré les iconoclastes révolutionnaires du Pas-de-Calais et d’ailleurs, mais on ne peut, au minimum, exclure une connivence de « tempérament » qui éclaire, à défaut d’expliquer, cette fièvre du « vandalisme » qui terrifie l’abbé Grégoire. Dans son second rapport sur le Vandalisme (8 brumaire an III) 27 octobre 1794, il épingle spécialement Douai où « on avait donné à brûler tous les livres concernant le culte ; ce qui pouvait anéantir la moitié des bibliothèques ; car la limite à cet égard n’étant pas tracée, à quel terme pouvait s’arrêter la fureur ? »

10Oui, à quel terme ? dans cette région en ébullition, sous l’action de son triple rôle frontalier : celui de frontière religieuse, celui de frontière d’émigration – avec l’important foyer de prêtres et d’évêques réfractaires à Bruxelles –, celui de frontière militaire tout court... car on ne peut jamais comprendre le Nord sans avoir présent à l’esprit les armées françaises ou coalisées qui « occupent », réquisitionnent, ravagent... ce qui, a contrario, fonde les différences et les différends locaux dans l’ardente notion de « patrie en danger » consubstantielle à la symbolique républicaine.

11B. Jamais unifiée dans ses composantes de « pays », la France du Nord attend les grands moments insurrectionnels pour devenir fournaise de la Nation.

12La « nation » a, on le sait, un sens très spécifique dans cette France du Nord qui va du droit à l’autonomie dans les universités du Moyen-Age à la création de la « patrie » qui enflamme le fils du lieutenant général au bailliage de Guise (Aisne), Camille Desmoulins, dans les premiers numéros de ses Révolutions de France et de Brabant. Manière significative de souligner, non sans amalgame des événements, que la Révolution n’a pas de frontière entre France du Nord et Belgique, que l’Europe joséphiste doit compter avec cette « Eglise Belgique » affirmée par les canonistes de Louvain... si influents dans la France du Nord à la fin du XVIIIe siècle, comme appel aux revendications ou à une personnalité nationale... digne des droits de l’homme, mais allergique à une doctrine jacobine.

13C’est pourquoi, dans un espace aussi riche de différences de langues, de dialectes, de coutumes, il faut rester extrêmement attentif à l’insertion du national dans le local. Autre leçon dégagée au colloque de Chantilly et répercutée en celui-ci. Notre histoire religieuse de la Révolution reste encore trop imprégnée de je ne sais quel jacobinisme qu’elle combat par ailleurs : tout se passe comme si les décrets pris à Paris avaient une application directe, impeccable et immédiate en Province. A considérer les enquêtes de terrain, comme celles qui nous sont présentées ici, on se rend compte que les applications différées et surtout « interprétées » par les autorités locales, en leurs respectives hiérarchies, colorent différemment une législation complexe, notamment en matière de persécution religieuse, que ce soit dans les convulsions de l’an II ou dans la bureaucratie compliquée mais implacable du Directoire - souvent passée sous silence et de première importance dans notre région, en raison des réoccupations des armées françaises. De sorte qu’en Belgique, on applique les décrets contre les personnes et les biens d’Eglise avec retard par rapport à la France, mais avec une brutalité qui laissera des traces... jusque dans la mémoire collective. Dans Conscience religieuse en Révolution (1969), j’appelais déjà l’attention des chercheurs sur cette légende d’une unanimité du clergé belge contre la Révolution, d’après les monographies d’historiens belges les plus récentes et infiniment plus nuancées, à la suite, par exemple, de J. Plumet dans sa thèse sur L’évêché de Tournai pendant la Révolution (Louvain 1963).

14Une analyse plus fine des applications régionales et locales de la législation ou des initiatives incontrôlées contre le clergé et le peuple chrétien devrait aussi mettre en lumière le pouvoir « proconsulaire » des représentants en mission... surtout dans les départements exposés directement à la guerre. Une relecture soigneuse de la thèse de Louis Jacob, Joseph Le Bon, 1765-1795, la teneur à la frontière (Nord et Pas-de-Calais) permettrait de recueillir bien des informations dans ce sens.

15C. D’où l’intérêt méthodologique de ce colloque de refléter l’espace-temps révolutionnaire en articulant les communications en deux volets : le premier, « Des Lumières à la première Révolution » ; le second, « la déchristianisation ».

16Le parti-pris scientifique est clair et se justifie par la croisée d’un temps « long » (premier volet), et du temps « court » (second volet) s’il est vrai que l’un éclaire, par ses continuités, les ruptures voulues par le second.

17Le premier volet pose bien le problème : une foi ? deux clergés ? Peut-être faudrait-il préciser pour éviter tout malentendu : deux courants culturels à l’intérieur du monde ecclésiastique ; l’un plus marqué par la Contre-Réforme catholique, modèle du futur clergé réfractaire au serment à la Constitution civile du clergé par fidélité ultramontaine, l’autre plus ouvert à cette Europe de l’Aufklärung catholique, sensible à réconcilier foi et raison dans une pastorale des Lumières qui débouche, à terme, sur une rénovation des structures de l’Eglise, mais à l’intérieur d’elle-même, porteuse d’une symbolique de la « religion nationale » entre 1789 et 1792. Il est nécessaire de rappeler que ces sensibilités différentes ne continuent avant et pendant la Révolution qu’à exprimer une même et seule foi. Sans entrer ici dans les controverses et les circonstances de la Constitution civile du Clergé, clergé réfractaire et clergé « patriote » resteront ensemble intransigeants sur les dogmes et les sacrements de la religion catholique. On le verra bien quand l’épiscopat constitutionnel protestera contre l’écartèlement du chrétien-citoyen avec la loi de sécularisation du 20 septembre 1792. Celle-ci instituait le divorce et le mariage des prêtres. Les lettres pastorales du clergé républicain condamneront fermement et clairement l’un et l’autre.

18Alors, où faut-il placer la césure entre le premier et le second volet du colloque et, par voie de conséquence, en quoi consiste la cassure véritable entre les deux clergés ? Qu’elle est la nature de cette cassure ?

19J’ai proposé, depuis longtemps, l’événement-symbole du 10 août 1792. D’une part, sur le plan de l’histoire générale, parce qu’on s’engage dès lors dans une seconde révolution et d’autre part, sur le plan politico-religieux, parce que le 10 août, avec l’abolition de la royauté, entraîne une rupture radicale dans la théologie politique de la France d’Ancien Régime avec la première révolution. C’est désormais la fin du pouvoir sacral du roi, du lieutenant de Dieu, célébré par Bossuet, et l’avènement de la loi « athée », autrement dit sans référence à Dieu souverain législateur. C’est l’acte de naissance d’une politisation de la foi : d’un côté, les chrétiens qui estiment un avenir possible dans la République, en prélude à une future démocratie chrétienne ; d’un autre côté, ceux qui ne voient de pouvoir légitime que dans une restauration de la royauté et des droits de Dieu. On sait que le catholicisme des XIXe siècle et premier XXe siècle en France évolue sur ce clivage gros de conséquences.

20De surcroît, le tournant de 1792 amorce la « déchristianisation », expression commode mais bien inadéquate pour désigner des phénomènes complexes. On a pu s’en rendre compte par différentes communications à ce colloque. Des aspects envisagés, retenons celui, peu connu, de l’école. Le maintien des écoles « privées », un réseau plus important qu’on ne le croit, sous la Révolution, camouflé souvent sous le terme de « pensions », voire « écoles de la patrie », est considéré, par les réfractaires comme par les constitutionnels, comme un des meilleurs moyens d’enrayer la « déchristianisation ». Bien entendu, dans ces écoles, on trouve référence à un enseignement chrétien. Les évêques en émigration à Fribourg posent déjà, en 1796, l’équation : écoles publiques égalent « écoles du diable » (sic)... ce que ratifient, quant à eux, Grégoire et ses collègues de l’épiscopat post-thermidorien !

21Mais il paraît aussi urgent de remettre la « déchristianisation » de l’an II dans l’ensemble de ce que les terroristes appellent, après Fouché, la « révolution totale ». Sans souscrire entièrement aux thèses d’une nouvelle école d’historiens interprétant la déchristianisation comme une « révolution culturelle » à la chinoise, on peut considérer qu’elle est principalement le vecteur idéologique d’une révolution radicalisée sous toutes ses formes : politique, avec un gouvernement « révolutionnaire jusqu’à la paix », économique avec la loi du maximum des denrées et le communisme agraire préconisé par les décrets de ventôse an II (Saint-Just), politico-militaire avec les « armées révolutionnaires », soldats politiques chargés de porter la « terreur au village » et dont l’exemple le plus horrible sera celui des colonnes infernales du général sans-culotte Turreau en Vendée. Face à cette révolution d’un jacobinisme quasi-suicidaire s’oppose Robespierre avec le décret du 18 floréal et l’institution du culte de l’Etre Suprême. Après quoi, il est destiné à vaincre... ou à périr.

22Le Nord confirme volontiers cette thèse : ce n’est pas un hasard si les représentants aux armées ou en mission, Le Bon, Florent Guiot et encore plus Isoré, spécialiste de la lutte en Picardie et dans le Nord contre les fermiers et paysans « accapareurs » de grains, sont des « déchristianisateurs » en même temps que zélés partisans d’une révolution « totale »...

23C’est dire qu’après Chantilly, ce colloque d’Arras ouvre des voies et propose des interprétations non seulement à l’histoire religieuse, mais encore à cette fécondation mutuelle du phénomène « Eglise » et du phénomène « Révolution ». Loin donc de se clore sur un bilan, il avait l’ambition de relancer les enquêtes de terrain dans la perspective du fait religieux resitué, tout en tenant sa spécificité dans une histoire globale.

24Le Bicentenaire aura été l’occasion de discussions nourries et d’échanges aux points de vue parfois contraires, mais au service d’une recherche au sein de cette « école française » d’histoire religieuse dont on dit qu’elle est un des meilleurs fleurons de la communauté internationale. En ce sens, et dans la sérénité des débats qui ont contribué à une meilleure connaissance de la France du Nord, il me semble que les organisateurs du colloque ont lieu d’être satisfaits.

Auteur

Directeur du GRECO n o 2 du C.N.R.S. Membre de la Mission du Bicentenaire de la Révolution française (Comité scientifique)

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540