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Église, vie religieuse et Révolution dans la France du Nord

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Alain Lottin

Parallèles et différences dans la situation de l’Église en France et en Pologne : l’Époque des grandes transformations politiques

La fin du xviiie siècle

Docteur Leszek-Kuk

Texte intégral

  • 1 Le lecteur français est dans une situation relativement favorable, étant muni de deux ouvrages émin (...)

1L’année 1764 marque le début d’une époque très importante et très riche de l’histoire de la Pologne1. Au cours des trois décennies qui l’ont suivie, la position de l’Eglise catholique dans l’Etat et dans la société polonaise, ainsi que sa structure intérieure n’ont pas cessé d’être l’objet de grands projets réformateurs et, parfois, de réformes réalisées. Naturellement, les projets sont allés plus loin que les réformes accomplies. Mais tous ces changements, proposés et accomplis, trouvent leur source dans les courants nouveaux de l’époque des Lumières ; ils constituent, en commun, une grande tentative d’introduire des idées nouvelles dans la vie politique. On peut remarquer plusieurs analogies qui se manifestent entre les solutions proposées ou accomplies en Pologne et les décisions prises par la Constituante française de 1789 à 1791, concernant la structure et la place de l’Eglise avec la Constitution civile du clergé en tête. Mais il faut ajouter tout de suite que ce qu’on a fait en Pologne, où la situation politique et sociale n’avait que peu de ressemblance avec celle de la France, ne s’apparente que de loin au radicalisme et à la détermination de l’œuvre de l’Assemblée nationale.

  • 2 Historia Polski, T. 2, cz. 1 ; 1764-1795, Histoire de la Pologne, vol. 2, partie 1 : 1764-1795, sou (...)

2Les premiers pas, assez timides, visant la nouvelle forme de l’Eglise et ses relations avec l’Etat, ont été faits au début du règne de Stanislas Auguste, le dernier roi de Pologne. La Diète de 1764, dite de Convocation, s’attaqua à la puissance économique et financière de l’Eglise. Elle essaya, par des lois nouvelles, de mettre des limites à son expansion économique qui, au cours du XVIIe siècle et de la première moitié du XVIIIe, était assez rapide. Elle interdit au clergé d’acheter des biens immobiliers dans les villes ; elle réduisit sensiblement les possibilités de créer de nouvelles fondations en faveur de l’Eglise2. Il faut ajouter ici que la noblesse polonaise regardait depuis longtemps d’un œil jaloux la richesse temporelle du clergé. Elle demanda plusieurs fois, à partir du XVIe siècle, de construire des barrières institutionnelles contre l’accroissement des revenus de l’Eglise. Mais c’est seulement à l’aube de la nouvelle époque que ses requêtes se sont concrétisées.

3Les années suivantes ont apporté des projets beaucoup plus radicaux et, ce qui est encore plus important, beaucoup plus complexes. Leur but commun était d’affaiblir et de relâcher les liens unissant l’Eglise polonaise à Rome, si ce n’est même de créer une Eglise nationale à l’instar du modèle gallican, strictement subordonnée aux pouvoirs de l’Etat et ne reconnaissant que l’autorité spirituelle du Pape.

  • 3 Cf. E. Rostworowski, Gabriel Jan h. Junosza Podoski, dans Polski Slownik Biograficzny, T. 27, Dicti (...)

4Le premier projet à signaler est celui, relativement peu connu, supprimant la juridiction du nonce, élaboré par Gabriel Podoski, primat de Pologne de 1767 à 17773. Podoski, homme politique habile, mais profondément corrompu, sans scrupules, dépourvu d’honnêteté et de dignité, a été considéré, à juste titre, par ses contemporains, comme un traître national : il a été un des piliers du parti russe en Pologne. On prétend, et on a prétendu à l’époque, que son projet avait été élaboré sous l’inspiration du tout-puissant ambassadeur de Russie – Nicolas V. Riepnine qui, de cette façon, selon toute vraisemblance, peut en être considéré comme le co-auteur –. Il date de 1767, donc du temps de la plus grande tension politique provoquée par l’affaire des « dissidents » et des « disunites » – c’est-à-dire des protestants et des orthodoxes. Soutenus par la Russie et par la Prusse, ils réclamaient le rétablissement de tous leurs droits politiques. Il faut probablement voir dans le projet de Podoski un instrument structuré de l’intervention russe. Le synode national, dont le primat proposait la fondation, ressemblait beaucoup au saint-synode de Pétersbourg qui exerçait le pouvoir suprême sur l’Eglise orthodoxe en Russie et ne dépendait que du tsar. Le régime proposé par Podoski pour l’Eglise polonaise aurait pu avoir pour but d’assimiler celle-ci à l’Eglise russe et, peut-être, de réduire sa puissance politique en raison de sa rupture avec Rome.

5D’autre part, ce projet garde une certaine valeur et une certaine importance en tant que document de son temps. Il est sûr que Podoski a été inspiré par les idées d’épiscopalisme et de fébronianisme largement répandues à l’époque. De plus, nous trouvons son projet profondément enraciné dans la tradition politique polonaise. Dans le passé, les diètes polonaises, la cour et la noblesse réclamaient souvent de réduire les énormes prérogatives des nonces apostoliques qui pénétraient, parfois trop profondément, dans la vie intérieure de l’Eglise et de l’Etat. Considéré de ce point de vue, le programme de Podoski devient l’exemple extrême des tendances à la fois revendicatives et autonomistes qui se sont manifestées de temps en temps dans l’histoire de la Pologne.

6Voici les points essentiels du projet. L’autorité suprême et souveraine dans l’Eglise polonaise appartient au Synode national permanent. Il se compose à moitié de laïcs, à moitié d’ecclésiastiques. Le primat-métropolite de Pologne le préside. Le synode a le plein pouvoir judiciaire. Il administre les biens de l’Eglise. Le clergé se transforme en salariat d’Etat. Le nombre des ordres et des congrégations est réduit. La partie du synode qui se compose uniquement d’ecclésiastiques – le Synode « spirituel » – a le droit de prendre les décisions en matière de discipline, de dogme et de culte. Au synode spirituel appartient le droit de juger en matière canonique. Le droit de faire appel à la cour de Rome n’a pas été prévu. De plus, à l’avenir, il est défendu d’envoyer les annates à Rome, etc.

7Le projet du primat Podoski, qui avait pour but la sécularisation partielle de l’Eglise, sa séparation de Rome et, finalement, l’instauration de l’Eglise nationale, ne peut être considéré comme représentatif de la société polonaise et de son Eglise à cause des circonstances qui ont déjà été mentionnées. Son auteur n’a pas pu compter sur l’appui des milieux compétents proréformateurs. Et la réaction des masses conservatrices et obscurantistes nobiliaires a été d’autant plus facile à prévoir : Podoski n’a pas osé le présenter au public.

  • 4 Cf. L. Kurdybacha, Dzieje Kodeksu Zamoyskiego, Histoire du Code de Zamoyski, Warszawa, 1951, pp. 81 (...)
  • 5 Parmi eux se distinguait le jeune Joseph Wybicki qui, dans ses Listy patriotyczne, Lettres patrioti (...)

8Quelques années plus tard, à la fin des années soixante-dix, le chancelier de la Couronne – André Zamoyski – prépara, sous l’inspiration directe du roi, une série de réformes sociales et politiques sous prétexte d’une nouvelle codification du droit civil et pénal Kodeks Praw4. De nombreux articles du nouveau Code concernaient l’Eglise. Et c’est seulement l’activité des auteurs de la nouvelle codification – Zamoyski et ses collaborateurs5 – qui peut être considérée comme une émanation de la volonté générale des milieux réformateurs. Dans une longue bataille pour la réforme complexe de l’Etat polonais, l’affaire du Code de Zamoyski reste un épisode de grande importance. Parmi les articles du Code, nous pouvons en trouver beaucoup qui portent les traces du passé, mais la plupart de ses stipulations sont visiblement imprégnées par les idées du siècle des Lumières.

9Les articles concernant l’Eglise ont une double origine. Leurs formes et leurs contenus sont déterminés par la longue lutte de la noblesse polonaise contre la puissance politique et, avant tout, la richesse temporelle de l’Eglise. Mais d’autre part, ils sont déterminés par les exigences de l’Etat moderne défini conformément aux théories du XVIIIe siècle.

10Les stipulations du Code de Zamoyski ont eu pour but de réduire la puissance matérielle de l’Eglise. Tous ses biens terriens ont été divisés – ce qui a été assez arbitraire – en deux catégories. Ceux qui ont été acquis avant 1669 ont été qualifiés de « légaux ». Le reste des biens, qualifiés d’« illégaux », sont devenus le domaine de la Couronne. Ils furent mis à la disposition de la Commission de l’Education nationale, c’est-à-dire du ministère de l’Instruction publique, fondé quelques années auparavant. De cette façon, les revenus tirés d’une bonne partie des biens ecclésiastiques auraient dû subventionner le système scolaire. De plus, il fut défendu au clergé de faire du commerce, d’affermer les biens fonciers et de s’occuper de travaux lucratifs.

11Du point de vue politique, la décision la plus importante fut celle de la fondation du Tribunal Spirituel – Ecclésiastique – doté du pouvoir suprême sur l’Eglise polonaise. Parmi ses membres, nous voyons le nonce du Pape en qualité du président, quatre évêques – des rites latin et grec – élus par leurs égaux et les délégués des chapitres. Il faut souligner cette présence des évêques uniates qui, à l’époque, n’avaient pas le droit d’être membres du sénat contrairement aux évêques catholiques romains. Cette proposition visant le principe de l’égalité, si désirable, de deux rites catholiques – latin-romain et uniate-grec – ne sera pas sans suite. Au cours des trois dernières décennies de l’existence de la République nobiliaire, la question d’améliorer la situation déplorable de l’Eglise gréco-catholique sera toujours un des points essentiels de la pensée réformatrice concernant la religion. Le tribunal spirituel est avant tout l’organe judiciaire, suprême et souverain. Mais ses compétences se limitent rigoureusement au domaine religieux. Ses arrêts sont définitifs. La possibilité de faire appel n’existe pas.

12C’est seulement le tribunal spirituel qui est en droit d’autoriser la fondation de nouveaux ordres ou de nouvelles congrégations et de convoquer les synodes des évêques polonais. Toute la correspondance de l’Eglise polonaise avec Rome doit se faire par l’intermédiaire du tribunal. De plus, il est obligé de contrôler, même de censurer, tous les brefs du Pape avant de les publier dans le pays. Mais, même après que le tribunal les ait autorisés, la sanction du roi et du gouvernement est encore exigée.

13En ce qui concerne les ordres, la nouvelle codification a supprimé la loi d’exemption. Les ordres se voient assujettis au pouvoir des évêques. Les mesures prises contre le clergé régulier ont été très sévères. L’interdiction de faire des vœux pour les personnes de moins de 24 ans pour les hommes ou 20 ans pour les femmes a été décrétée. Une seule exception a été faite pour les ordres enseignants et hospitaliers.

14Enfin, la codification présente d’intéressantes stipulations concernant la position et le rôle du curé de paroisse. On a souligné souvent, au XVIIIe siècle, l’importance et la responsabilité du Bas-clergé, surtout des administrateurs de paroisses. Ce motif n’est pas propre à la Pologne ; c’est bien visible également dans la politique religieuse de plusieurs pays catholiques, surtout en Autriche sous Marie-Thérèse et Joseph II. Les curés ont été considérés non seulement comme des prêtres, mais aussi, et peut-être surtout, comme des fonctionnaires de l’Etat rationalisé, des propagateurs de la culture et des Lumières.

15Le projet du nouveau Code a accordé aux curés le droit d’acheter la terre, ce qui aurait dû permettre de renforcer leur position matérielle. Il les a obligés à demeurer en permanence dans leurs paroisses, à intensifier leur activité pastorale, et enfin, à fonder et à subventionner les écoles paroissiales. Ils doivent administrer les finances de leurs paroisses avec le concours actif – donc, sous le contrôle discret – des délégués laïques de leurs fidèles.

16Le projet de Zamoyski, après avoir été définitivement rejeté par la Diète en 1780, est resté lettre morte. Une bonne majorité de la société nobiliaire n’était pas préparée à la réception des idées nouvelles tellement différentes de leurs propres idées, très traditionnelles et tout simplement profondément obscurantistes. Toute nouveauté politique était toujours considérée par la noblesse comme un attentat à leurs prérogatives et libertés, ce qui explique leur aversion profonde des tentatives réformatrices aussi en matière ecclésiastique.

  • 6 H. Kollataj, Prawo polityczne narodu polskiego, Le droit politique de la nation polonaise, 1790, da (...)

17Au cours de la décennie suivante – début des années quatre-vingts et quatre-vingt-dix – la politique religieuse du roi et du parti réformateur deviendra généralement plus prudente et plus clairvoyante. Et elle le restera à l’époque de la Grande Diète de Quatre Ans, 1788-1792, même si l’abbé Hugues Kollataj, un des dirigeants les plus modernes et les plus radicaux du parti réformateur, reprend les idées autonomistes en proposant dans ses ouvrages la création du « synode national » et du tribunal spirituel présidé par le nonce6. L’œuvre de la Grande Diète a, dans l’histoire de la Pologne, une valeur et une importance comparables à celles de la Constituante française de l’époque de la Révolution. Sa politique religieuse, malgré toute sa timidité et sa prudence, eut ses réussites. Elles ne sont peut-être pas brillantes, mais, après avoir pris en considération toutes les circonstances politiques décourageantes, elles sont précieuses. Si l’existence de la Pologne n’avait pas été brutalement interrompue, ces changements auraient formé un bon point de départ dans les travaux visant aux relations modernes entre l’Eglise et l’Etat.

18Dans les années quatre-vingts, le pouvoir de l’Etat a réussi à persuader l’Eglise d’augmenter sa contribution en faveur du trésor public. Le montant du subsidium charitativum fut fixé à 700 mille zloty par an. La somme était très modeste – rappelons que l’Eglise possédait 17 % des biens fonciers du pays —,mais elle était versée assez régulièrement. En mars 1789, au temps de la Grande Diète, l’Eglise elle-même, malgré la résistance de plusieurs hiérarques et prélats, s’est cotisée en faveur de l’Etat, sous la grande pression de l’opinion patriotique, à 20 % de ses revenus annuels.

  • 7 S. Litak, J. Skarbek, Kosciól na ziemiach polskich..., L’Eglise sur les territoires polonais..., op (...)

19En juillet 1789, après la mort de l’évêque de Cracovie, les biens fonciers épiscopaux ont été déclarés biens nationaux. A partir de cette date, les évêques de Cracovie sont devenus salariés d’Etat. Peu après, le principe a été appliqué à toutes les dignités épiscopales dans toute la République. Mais son exécution ne devait être effective qu’après la mort des évêques ordinaires occupant encore leurs sièges. Les traitements accordés au Haut-clergé furent convenables. L’archevêque de Gnesno, primat de Pologne, reçut deux cent mille zloty, les évêques romains, cent mille chacun et les évêques de l’église uniate, cinquante mille par an. La cour de Rome protesta violemment contre ces décisions ainsi d’ailleurs que la plupart des évêques polonais. En 1790, la Diète se vit obligée de retirer quelques éléments de son programme7.

  • 8 J. Kloczowski, L. Müller, J. Skarbek, Zarys dziejów..., Précis d’histoire..., op. cit., p. 162.

20La Diète de Quatre Ans a essayé de changer la structure territoriale de l’Eglise par une nouvelle délimitation de certains diocèses, surtout pour ceux d’entre eux qui étaient considérés comme trop vastes. En Pologne, personne n’osait, en ce temps-là, propager dans le public les projets visant à faire coïncider la division administrative avec la division ecclésiastique, comme c’était le cas en France en 1790. Cette tendance n’a pas été dictée par des motifs doctrinaux mais plutôt par des motifs pragmatiques. La question est devenue urgente après le premier partage de la Pologne et encore plus après le deuxième. En juillet 1790, la Diète a élaboré le projet du démembrement des trois plus grands diocèses : celui de Vilna, 230 mille km2, de Luck, plus de 100 mille km2, et de Cracovie. Désapprouvé par le Pape, le projet a été déposé aux archives. De nouveau, la Diète de Grodno a repris la question en 1793, après le deuxième partage, mais c’était trop tard pour que des projets quelconques puissent se concrétiser. Ajoutons qu’il a été question plusieurs fois de changer les limites et les territoires des paroisses qui, comme les diocèses, restaient très inégaux en étendue, surtout dans les vastes confins orientaux. Toujours est-il que ces plans ont échoué8.

21Enfin, la Grande Diète a pris des décisions importantes concernant l’Eglise gréco-catholique et l’Eglise orthodoxe. En juillet 1792, le métropolite uniate – Théodore Rostocki– a été nommé membre du Sénat. EEglise gréco-catholique réclamait depuis sa fondation le droit d’accès au sénat pour ses évêques, mais la République nobiliaire, pendant à peu près deux siècles, refusa la légitimité de cette demande. La décision de juillet 1792 a été un acte de justice historique mais très tardif.

  • 9 Cf. E. Sakowicz, Kosciól prawoslawny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792, L’Eglise orthodoxe (...)

22Quant à l’Eglise orthodoxe9, elle n’a compté, après le premier partage, que trois cent mille fidèles dispersés sur le vaste territoire de l’Est. Du point de vue ecclésiastique, ils étaient soumis au pouvoir du saint-synode de l’Eglise orthodoxe russe. A la longue, cette solution n’a pas pu être considérée comme la meilleure. Pour des raisons purement politiques, la Grande Diète a proclamé la séparation de l’Eglise orthodoxe polonaise d’avec l’Eghse russe. Son autokéfalie fut déclarée. Cette décision, elle aussi, resta lettre morte dans la situation politique qui s’était instaurée après le deuxième partage du pays.

23Ajoutons en marge de nos réflexions que les grands changements dans la structure territoriale et dans les rapports politiques de l’Eglise polonaise avec le pouvoir de l’Etat moderne n’étaient pas provoqués par la conduite de l’Etat polonais. Malgré tous les efforts de Stanislas Auguste et du parti réformateur et patriotique, la vieille République restait trop faible ; ces changements ne pouvaient être opérés que par les puissances partageantes.

  • 10 Cf. E. Rostworowski, Religijnosc i polityka wyznaniowa Stanislawa Augusta, Religiosité et politique (...)

24La Constitution du 3 mai n’a pas apporté, en matière religieuse et ecclésiastique, de grandes nouveautés. Ses stipulations sont assez prudentes et modérées. La religion catholique romaine est proclamée religion d’Etat, religion « régnante ». Malgré la volonté du roi, l’apostasie est qualifiée de délit – mais non de crime, comme l’avait voulu une des lois « cardinales » de 1768. Le trône et les fauteuils des ministres sont réservés aux catholiques romains. Plusieurs historiens voient dans cette décision une manœuvre tactique permettant de réduire la résistance des masses nobiliaires contre les institutions nouvelles. Assez originale, et en même temps très significative, est la stipulation concernant le rôle du primat dans le système gouvernemental du nouvel Etat : il est membre du conseil des ministres, mais il est le seul d’entre eux à être ministre à vie. De plus, le primat est toujours président de la Commission d’Education nationale. Il convient d’ajouter que c’est le monarque qui avait imposé une telle solution. Il était partisan et propagateur des liaisons étroites unissant les structures scolaires avec les structures ecclésiastiques10.

25Mais le plus grand succès du règne et de l’époque de Stanislas Auguste aura été l’épanouissement et la popularisation de l’idée de la tolérance religieuse dans la société politique, c’est-à-dire dans ces parties de la société qui participaient activement et consciencieusement à la vie politique. Mais l’idée de l’égalité des confessions chrétiennes a été introduite dans la vie politique de façon très imparfaite. Il est vrai que la Grande Diète avait décrété l’égalité des droits politiques de la noblesse catholique et non-catholique, mais, comme on l’a déjà mentionné, les plus hautes positions avaient été réservées aux catholiques romains.

26Pour conclure, essayons de démontrer quelques traits caractéristiques de la politique de l’Etat polonais par rapport à l’Eglise. Elle diffère remarquablement de la politique religieuse des monarques absolus dits éclairés tels que Joseph II. Elle diffère aussi de la politique de la Constituante française. Et ce n’est pas seulement son manque de radicalisme qui nous autorise, semble-t-il, à poser cette thèse prudente. La souveraineté de la Pologne étant mutilée, et la perte de l’indépendance étant un danger réel, le roi et le camp réformateur ont visé des buts spéciaux. Dans leur activité, nous n’observons pas cette tendance arbitraire, rigoureuse, dure et parfois même brutale si visible dans la politique de la Constituante ou, et avant tout, de Joseph II. Nous nous permettons de prétendre qu’il n’y avait pas volonté de dépouiller l’Eglise de toutes ses libertés et de son autonomie traditionnelle, ni de la transformer en un puissant serviteur de l’Etat. Nous voyons plutôt une tendance visant à assurer à l’Eglise son indépendance, à en faire – un partenaire sûr et fort, occupant dans la société et dans l’Etat la place qu’elle mérite.

Notes

1 Le lecteur français est dans une situation relativement favorable, étant muni de deux ouvrages éminents et admirables, écrits par des Français qui, en commun, brossent un portrait complexe et nuancé à la fois de la vie politique et intellectuelle de la Pologne sous Stanislas Auguste. Il s’agit d’un livre d’Ambroise Jobert, La Commission d’Education Nationale en Pologne, 1773-1794. Son œuvre d’instruction civique, Paris 1941 et de celui de Jean Fabre, Stanislas Auguste Poniatowski et l’Europe des Lumières. Etude de cosmopolitisme, Paris 1952. Ces deux auteurs donnent beaucoup d’informations, parfois détaillées, sur l’histoire religieuse de la Pologne de l’époque. Parmi les ouvrages écrits par les historiens polonais et concernant directement l’histoire de l’Eglise en Pologne, signalons celui qui, tout récemment, a paru en français : Histoire religieuse de la Pologne, sous la réd. de J. Kloczowski, Paris, 1987. Parmi de nombreux ouvrages publiés en Pologne, nous nous limitons à en indiquer deux, les plus récents et les plus synthétiques : 1) J. Kloczowski, L. Müller, J. Skarbek, Zarys dziejów Kosciola katolickiego w Polsce, Précis d’histoire de l’Eglise catholique en Pologne, Kraków, 1986 et 2) S. Litak, J. Skarbek, Kosciól na ziemiach polskich 1715-1848, L’Eglise sur les territoires polonais, 1715-1848, dans L. J. Rogier, G de Bertier de Sauvigny, J. Hajjar, Historia Kosciola, 1715-1848, T. 4, Nouvelle Histoire de l’Eglise, vol. 4 : Siècle des Lumières, Révolutions, Restaurations, éd. pol., Warszawa, 1987, pp. 393-520, pp. 503-513, bibliographie.

2 Historia Polski, T. 2, cz. 1 ; 1764-1795, Histoire de la Pologne, vol. 2, partie 1 : 1764-1795, sous la réd. S. Kieniewicz, W. Kula, Warszawa, 1958, p. 50.

3 Cf. E. Rostworowski, Gabriel Jan h. Junosza Podoski, dans Polski Slownik Biograficzny, T. 27, Dictionnaire biographique polonais, vol. 27, Wroclaw... 1983, pp. 149-161 ; voir aussi : J. Kloczowski, L. Müller, J. Skarbek, Zarys dziejôw..., Précis d’histoire..., op. cit., pp. 152-153.

4 Cf. L. Kurdybacha, Dzieje Kodeksu Zamoyskiego, Histoire du Code de Zamoyski, Warszawa, 1951, pp. 81-85.

5 Parmi eux se distinguait le jeune Joseph Wybicki qui, dans ses Listy patriotyczne, Lettres patriotiques, propageait avec beaucoup d’esprit les idées nouvelles ; J. Wybicki, Listy patriotyczne, Lettres patriotiques, ed. K. Opalek, Wroclaw, 1955, surtout les lettres 12 et 14 ; voir aussi l’introduction de K. Opalek, p. LXXXIII ; Z. Kaczmarczyk, B. Lesnodorski, Historia panstwa i prawa Polski, T. 2 : od polowy XV wieku do r. 1795, Histoire des institutions polonaises, vol. 2 ; de la moitié du XVe siècle jusqu’en 1795, wyd. 2, 2e éd, Warszawa, 1966, p. 495.

6 H. Kollataj, Prawo polityczne narodu polskiego, Le droit politique de la nation polonaise, 1790, dans : H. Kollataj, Listy Anonima i Prawo polityczne narodu polskiego, T. 1-2, Lettres d’Anonyme et le droit politique de la nation polonaise, vol. 1-2, éd. B. Lesnodorski, vol. 2, pp. 312-314 ; voir aussi : Z. Kaczmarczyk, B. Lesnodorski, Historia panstwa i prawa..., Histoire des institutions..., op. cit., p. 495.

7 S. Litak, J. Skarbek, Kosciól na ziemiach polskich..., L’Eglise sur les territoires polonais..., op. cit., p. 433 ; J. Kloczowski, L. Müller, J. Skarbek, Zarys dziejów..., Précis d’histoire..., op. cit., pp. 163-165.

8 J. Kloczowski, L. Müller, J. Skarbek, Zarys dziejów..., Précis d’histoire..., op. cit., p. 162.

9 Cf. E. Sakowicz, Kosciól prawoslawny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792, L’Eglise orthodoxe en Pologne à l’époque de la Grande Diète 1788-1792, Warszawa, 1935.

10 Cf. E. Rostworowski, Religijnosc i polityka wyznaniowa Stanislawa Augusta, Religiosité et politique confessionnelle de Stanislas Auguste, « Tygodnik Powszechny », R. 39, 1985, n. 15, pp. 4-5.

Auteur

Professeur à l’Université de Torun (Pologne)

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 1990

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