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Être musulman en France

 | 
Jocelyne Cesari

Deuxième partie. De l'Islam des catacombes aux mosquées «cathédrales»

Chapitre VIII. L'islam et l'État français

Texte intégral

1La visibilité croissante des musulmans dans les espaces locaux et la nécessité de leur assurer le droit de libre exercice du culte, ont érigé l'organisation de l'islam en enjeu politique national.

2Pourtant, la « saisie » institutionnelle de l'islam ne va pas de soi. Contrairement aux raisons souvent évoquées dans le débat public, cela ne réfère pas à l'impossible séparation du public et du privé qui serait inhérente à la condition islamique. L'islam, dans ce domaine, ne pose pas plus de problèmes que le judaïsme dont la spécificité est aujourd'hui reconnue par le droit français. Même la question du statut personnel reste, en l'état actuel, un faux débat qui ne renvoie pas aux attentes de la majorité des musulmans. La difficulté pour les autorités politiques, réside en fait dans la constitution/ identification d'une collectivité musulmane susceptible d'entrer en négociation avec les institutions. En d'autres termes, cette « entrée » dans le droit ne constitue pas véritablement un enjeu pour « l'idéal type » du musulman pieux décrit précédemment, tout simplement parce que cet enjeu ne lui est pas toujours intelligible. En revanche, il l'est pour des acteurs en lien avec les États d'origine ou encore pour des « entrepreneurs particuliers », ayant intérêt à cette organisation de l'islam en France.

De l'islam comme enjeu international à l'islam de France

3Jusqu'au début des années 1980, les gouvernants français ont eu tendance à considérer les dirigeants des principaux États d'origine comme les interlocuteurs privilégiés pour toutes les questions relatives à l'islam, cette attitude consacrant au plus haut niveau la conception d'une présence provisoire de ces populations.

4Or, face au développement des associations à vocation religieuse depuis une décennie, les stratégies des dirigeants maghrébins ont évolué. Tout d'abord, il s'agit de maintenir un lien avec des groupes dont les formes de mobilisation et les revendications se sont développées en dehors des instances d'encadrement habituels. À cet égard, étant donné le vide juridique et le manque d'organisation de bon nombre d'associations islamiques, l'aide apportée par les gouvernements d'origine peut se révéler précieuse pour les acteurs concernés. En même temps, l'emprise sur le milieu associatif constitue pour ces instances dirigeantes une ressource supplémentaire dans les relations avec l'État français. Dans cette perspective, l'antériorité de la migration ainsi que le passé commun entre l'Algérie et la France expliquent que ce sont les dirigeants algériens qui se montrent les plus présents. La Mosquée de Paris constitue une pièce maîtresse dans la stratégie déployée.

  • 1 Sur la biographie mouvementée de Si Hamza Boubakeur pendant vingt-cinq aimées à la tête de la Mosq (...)

5À la fin de la Première Guerre mondiale, les autorités françaises avaient pris la décision, pour honorer le tribut à l'effort de guerre des populations nord-africaines, de faire construire une Mosquée à Paris. Les travaux se sont déroulés sous le contrôle d'une société « des Habous et Lieux Saints de l'islam », fondée à Alger le 16 février 1917 et subventionnée par l'État. Bien que cette société ait été constituée de membres algériens, marocains, tunisiens, les Algériens ont dominé l'ensemble des négociations et ont pris le contrôle de la société des Habous, ce qui ne manque pas de susciter, encore aujourd'hui, les critiques du roi du Maroc. Depuis sa création, cette Mosquée est l'objet d'une lutte sourde entre autorités françaises et algériennes pour la désignation de son recteur et pour la propriété des Habous. La nomination en 1982 de Cheikh Abbas comme recteur de la Mosquée de Paris, en remplacement de Si Hamza Boubakeur, a été l'aboutissement d'une action menée pendant vingt années par le gouvernement algérien pour établir une tutelle sans partage sur l'établissement1. Durant le temps de sa gestion jusqu'au 3 mai 1989, date de la mort de Si Boubakeur, la politique de la Mosquée de Paris s'est structurée autour de deux enjeux principaux et connexes : la réconciliation entre la composante « harkie » et la composante immigrée de la population algérienne, la volonté d'ériger la Mosquée en instance représentative des musulmans de France auprès des pouvoirs publics.

  • 2 Cf. Gilles Kepel, op. cit. pp. 327 et suivantes.

6Entre 1985 et 1986, trois rassemblements ont scandé l'élaboration de la politique franco-musulmane de la Mosquée : le premier, intitulé « Congrès islamique », s'est tenu à Lille le 27 avril 1985 et a recueilli un faible écho. En revanche, le deuxième « Rassemblement islamique de France », qui s'est tenu à Lyon le 14 décembre 1986, a été plus convaincant, de même que la Conférence de la communauté islamique organisée à Roubaix le 28 décembre 19862. En même temps, des actions d'ordre symbolique ont été menées en direction des nouvelles générations issues de l'immigration afin de conférer à la Mosquée de Paris une autorité morale. Ainsi, en 1986, lors de l'adoption par le Conseil des ministres du projet de loi sur les conditions d'entrée et de séjour des étrangers présentée par Charles Pasqua, ministre de l'Intérieur, les membres de l'association de la Jeunesse arabe de Lyon et de sa banlieue (JALB), entamaient une grève de la faim pour protester contre l'adoption de ce texte et faisaient appel à Cheikh Abbas. Le recteur leur envoyait le 23 juin 1986 un message de « sympathie et de solidarité ». À la même période, l'intercession du recteur entre le gouvernement algérien et le gouvernement français, à propos de la garde des enfants issus de couples mixtes franco-algériens, allait dans le sens d'une amélioration de l'image de marque de la Mosquée. Toutes ces initiatives concouraient à un seul but : renforcer la légitimité de cette structure à apparaître comme l'élément central de l'unité des populations musulmanes.

  • 3 Le Monde, 21 novembre 1990.

7Le projet de constituer des fédérations d'associations islamiques par région, parrainées par la Grande Mosquée, allait dans le même sens. La première, et l'unique, qui ait vu le jour a été constituée lors du XVIIIe rassemblement islamique qui s'est tenu à Marseille en mai 1988. En fait, malgré ces diverses initiatives, l'unification des populations musulmanes autour de la Grande Mosquée est difficile à mettre en œuvre, pour des raisons diverses et multiples. Outre le fait que ces stratégies n'entrent pas toujours dans le cadre d'intelligibilité des musulmans pieux, il faut également tenir compte de la diversité ethnique et nationale des divers segments de la population musulmane, qui fournit un terrain d'influence à d'autres puissances extérieures. Enfin, il existe d'autres regroupements d'associations, se posant comme concurrents directs du recteur et prônant la construction d'un islam « gallican ». La plus combative est la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF) créée en décembre 1985 et dont le siège est à Paris. Les dirigeants prétendent regrouper 100 à 150 associations locales. Présidée durant cette période par Daniel Youssouf Leclerc, Français converti à l'islam, la FNMF prône un islam gallican, débarrassé de l'influence étatique maghrébine. Les conditions mêmes de sa création ont constitué une contre-offensive à la déclaration de Cheikh Abbas à propos de la création d'un Conseil supérieur islamique en avril 1985 : le 26 octobre de la même année, Yacoub Roty, Français fils d'une famille déjà convertie à l'islam, créait la FNMF. Cheikh Abbas ripostait en réunissant le 14 décembre 1985 à Lyon plus de 5 000 musulmans et annonçait l'existence d'un consensus autour de la Mosquée de Paris et de sa personne comme interlocuteur privilégié des pouvoirs publics. À la mort de Cheikh Abbas, les rivalités se sont atténuées, puisque son successeur, Tidjani Haddam était entré au conseil d'administration de la FNMF à la fin de l'année 19903.

  • 4 Cheikh Abbas était ancien inspecteur de l'Éducation et de la Formation au sein de l'Amicale des Al (...)

8Cette nomination a toutefois conforté la mainmise de l'État algérien sur ce lieu puisque Tidjani Haddam, comme Cheikh Abbas avant lui, était un haut fonctionnaire algérien4 Cette dépendance de la Grande Mosquée vis-à-vis des régimes politiques algériens a d'ailleurs conduit récemment à une crise à la tête de cette institution, directement liée à la suspension des élections législatives, à la démission du président Chadli et à la mise en place d'un Haut Comité d'État, le 14 janvier 1992. En effet, Tidjani Haddam ayant été nommé membre de ce Haut Comité, il en a résulté une polémique avec les dirigeants français quant à son maintien à la tête de la Grande Mosquée. Finalement, les dirigeants algériens se sont laissés convaincre de l'impossibilité du cumul des mandats et ont accepté la mise en place, le 12 avril 1992, de Dalil Boubakeur, fils de Si Hamza, lequel est devenu ainsi le premier recteur de nationalité française. Malgré tout, la question de la réforme des statuts et des méthodes de gestion de ce lieu demeure ouverte et suscite des désaccords entre Paris et Alger.

9Mais la Grande Mosquée de Paris et la FNMF, ne sont pas les seules à intervenir auprès des musulmans. Il faut mentionner également d'autres organisations qui sont à l'œuvre sur le territoire français, notamment :

  • L'Association des étudiants islamiques de France (AEIF), fondée en France dans les années 1960. Ses membres s'inspirent des thèses de Rached Ghannouchi, dirigeant du mouvement islamiste tunisien An Nahda.
  • L'Union des organisations islamiques de France (UOIF), créée en août 1983, dont le siège est à Paris. Implantée surtout dans l'est de la France et dans la région lyonnaise, cette structure réunit un nombre d'associations locales assez difficile à estimer : de 15 à 80 selon les sources. Elle est proche des thèses des Frères musulmans et de l'environnement d'An Nahda, et est membre de la FNMF.
  • Le Groupement islamique de France (GIF), créé en décembre 1981 et dont le siège est à Paris, est membre de l'UOIF. Le GIF recrute surtout parmi la population tunisienne.
  • L'Union islamique en France : devenue Tendance nationale-Union islamique en France (TN-UIF) a été fondée en 1981, son siège est à Paris. Elle recrute principalement au sein des populations turques et est liée au Parti de la prospérité (turc) et au Milli Gorus. (Elle adhère à la FNMF).
  • L'Association islamique de France (AIF) a été fondée en février 1984, suite à une scission survenue fin 1983 au sein de l'UIF. Elle recrute aussi dans l'émigration turque et peut être considérée comme la correspondante en France des structures islamiques radicales dirigées depuis l'Allemagne par Jamalledin Hocaoglou dit « Kaplan », ancien mufti de la ville d'Adana. Lors de la manifestation des « foulards islamiques » en octobre 1989 à Paris, la délégation de l'AIF comptait dans ses rangs Mohammed Mouhajer, un libanais chiite proche du Hezbollah, résidant en France et impliqué un moment dans l'affaire des attentats de septembre 1986 à Paris.
  • l'Union des jeunes musulmans, constituée en juillet 1987 à Lyon. Elle regroupe quelques dizaines de musulmans des nouvelles générations (étudiants et universitaires). L'apparition de cette association s'inscrit dans le contexte de l'islamisation des « Beurs » dans la région lyonnaise.
  • Enfin, s'est créée en 1989 la Fédération nationale des associations islamiques d'Afrique, des Comores et des Antilles à partir d'une scission au sein de la FNMF5.

10Ces associations, aux objectifs et aux méthodes d'action multiples voire opposées, rendent très difficile l'identification d'un interlocuteur unique par les pouvoirs publics et va les conduire à redéfinir leur approche de l'islam.

11La prise en considération de l'islam par l'État date de 1976, au moment où Paul Dijoud, alors secrétaire d'État aux Travailleurs immigrés, mettait en place une série de mesures pour faciliter la pratique de cette religion. Mais ces dispositions n'ont pas eu de véritable portée politique et médiatique dans la mesure où l'islam n'était pas encore considéré comme « deuxième religion de France » : à titre d'anecdocte, lorsque le pape Jean-Paul II est venu en visite en France en juin 1980, les dirigeants de l'épiscopat français ont organisé une rencontre avec des pasteurs et des rabbins... mais ont écarté les imams qui prétendaient faire partie de la délégation. Il faudra une intervention officieuse auprès de l'ambassade du Vatican à Paris pour que finalement une entrevue du pape avec une dizaine d'imams de la région parisienne conduite par le recteur de la Mosquée de Paris soit inscrite au programme.

  • 6 Cf. François Raufer et Francis Zamponi, Sur la terre comme au ciel. Pour une nouvelle morale laïqu (...)

12Les demandes d'islam qui se manifestent, à cette date, dans le monde du travail ou dans les espaces urbains ne sont pas interprétées comme le signe d'un mouvement social mais comme une manipulation politico-religieuse extérieure. Les déclarations simultanées du ministre de l'Intérieur et du Premier ministre alors en fonction, à propos des ouvriers immigrés en grève dans les usines Peugeot, tendaient à les assimiler à des intégristes « chiites »6. En fait, jusqu'en 1989, l'approche internationale des questions islamiques a primé. Cela explique que la nomination par Alger du successeur de Si Hamza Boubakeur en 1982, ait été considéré par le gouvernement en t place comme un moyen de négociation supplémentaire avec l'État algérien.

13À partir de 1986, le contexte va contribuer à renforcer cette perception de l'islam comme enjeu des relations entre l'État français et les États maghrébins. Ainsi, le recteur de la Mosquée de Paris est considéré par les pouvoirs publics comme le représentant des populations musulmanes, implicitement chargé d'écarter de celles-ci tout risque de propagation de l'islamisme tandis qu'Alger entre en négociations avec Téhéran pour la libération des otages français au Liban. Suite à un voyage à Alger, en juin 1987, le ministre de l'Intérieur, Charles Pasqua, annonçait que la question de statut de la Mosquée de Paris était réglée. Deux mois plus tard, le ministre accordait son « patronage » à Cheikh Abbas en participant, à la Mosquée, à la fête de l'Aïd-el-Kebir.

14Or, en 1988, l'alternance du pouvoir a conduit à une réorientation du traitement institutionnel de l'islam, Pierre Joxe, le nouveau ministre de l'Intérieur, en vertu de l'existence au sein de son ministère d'un bureau des cultes, réunissait au mois de novembre 1989 une commission de six « sages » musulmans, élargie en mars 1990 par cooptation et qui est devenue « Conseil de réflexion sur l'islam en France » (CORIF). L'ambition sous-jacente est de conduire à l'unification des populations musulmanes afin que le gouvernement puisse bénéficier d'un interlocuteur unique et « avisé ».

  • 7 Dans la commune de Charvieu-Chavagneux, dirigée par un maire RPR, Gérard Dezempte depuis 1983, une (...)
  • 8 À l'exception de la Mosquée de Paris, la seule mosquée construite est celle de Mantes-La-Jolie, un (...)

15Cette entrée du ministère de l'Intérieur comme « acteur » dans l'espace musulman français est motivée par plusieurs raisons. La succession de l'affaire Rushdie puis de l'affaire des foulards en novembre 1989, ainsi que les mobilisations d'associations islamiques suscitées par ces affaires, ont conduit à mettre sur l'agenda politique la question de l'organisation de l'islam dans le cadre de l'État laïc. De plus, la demande croissante de lieux de culte dans les espaces urbains est un enjeu politique qui dépasse largement la compétence des maires concernés et fait surgir une question plus générale quant au statut juridique du culte musulman. Or, cette demande d'islam, réglée actuellement en fonction de l'état du « marché » politique local, conduit le plus souvent à des restrictions dans l'exercice du droit de culte. En effet, la demande de mosquée suscite des réactions diverses de la part des élites locales, allant de la résistance sourde à l'hostilité déclarée voire au déni de libre exercice du culte, comme à Charvieu-Chavagneux au cours de l'été 1989, ou encore à Libercourt en avril 19917. Le nombre de mosquées effectivement construites ou en chantier sur l'ensemble du territoire est à cet égard révélateur8. Quant aux maires marquant une ouverture de principe ou donnant des autorisations à des projets de mosquée, ils escomptent en général un gain politique supplémentaire de cette ouverture liée à l'existence d'un potentiel électoral « beur ». Ou encore, il s'agit d'acteurs isolés comme Robert-Paul Vigouroux ou Michel Noir qui ne tiennent pas leur légitimité d'un appareil partisan et font preuve d'une autonomie qui leur permet de jouer localement sur un bénéfice politique passant par la reconnaissance symbolique du droit des musulmans à rester en France.

  • 9 Cf. « Entretien avec Monsieur Pierre Joxe sur l'islam en France », Le Monde, 17 mars 1990.

16En définitive, l'État ne peut se désintéresser du potentiel de violences et d'affrontements entre groupes que suscite un projet de mosquée, et il entre dans ses fonctions de faire en sorte que le minimum d'ordre social soit préservé9. De plus, face à cette demande d'islam les maires ne détiennent en droit aucun pouvoir, si ce n'est d'accorder (ou de refuser) un permis de construire pour l'édification d'une mosquée. Or, paradoxalement, ils sont sollicités par les associations islamiques pour répondre à des revendications aussi diverses que la réglementation de l'abattage rituel, la distribution de viande halàl dans les cantines des écoles primaires... qui toutes, de fait, renvoient à une mise en forme juridique du culte.

17Ce souci de maintenir un ordre social s'accompagne aussi d'une volonté de contrôler la multiplicité d'associations qui se sont déployées sur le territoire français en une décennie et au sein desquelles la parole produite pourrait constituer une infraction à l'ordre public, ou dépendre d'influences extérieures portant atteinte à la souveraineté étatique. Cela est d'autant plus irrecevable au regard des institutions politiques qu'une partie croissante de musulmans détient la nationalité française. C'est pourquoi, les critères de sélection des six premiers « sages » ont obéi à un souci de représentation des associations à vocation régionale (dans des grandes villes où des mosquées sont en projet), mais aussi des différents courants nationaux et ethniques qui traversent les populations musulmanes.

18Ces six premiers membres sont :

  • le recteur de la Mosquée de Paris : Tidjani Haddam puis aujourd'hui Dalil Boubakeur, ce qui a contribué à affaiblir, de manière formelle du moins, sa vocation hégémonique sur l'islam en France ;
  • Khalil Merroun, président de l'Association des musulmans d'Ile-de-France, responsable de la future mosquée d'Évry, de nationalité marocaine ;
  • Le docteur Baddredine Lahenèche, président de l'Association culturelle islamo-française de Lyon, de nationalité française. Il s'agit de l'association actuellement en négociation avec la municipalité lyonnaise pour l'édification d'une mosquée ;
  • Le docteur Hocine Chabaga, adjoint au maire de Villeurbanne, de nationalité française ;
  • Hàj Alili, président de l'Association Er Rahmaniyyà à Marseille, de nationalité algérienne ;
  • Omar Lasfar, président de l'Association culturelle de la Mosquée de Lille, de nationalité française.

19Neuf autres membres ont été cooptés par les précédents :

  • Yacoub Roty, ancien président de la Fédération nationale des musulmans de France (Français converti à l'islam) ;
  • Mohammed Zeina, fondateur de la Fédération des associations islamiques d'Afrique, des Comores et des Antilles, de nationalité française ;
  • Mohammed Ouraba, juriste et membre du Conseil d'État ;
  • Ahmed Boualem, président de la Fédération des Français musulmans du sud de la France ;
  • Mustafa Dogan, président de l'Union islamique, de nationalité turque ;
  • Ahmed Rami, chirurgien, retraité de nationalité française et d'origine tunisienne ;
  • Azzedin Guellouz, universitaire de nationalité française et d'origine tunisienne.
  • 10 Le Monde. 24 juin 1993.

20Le changement de majorité législative en mars 1993 a fait peser des incertitudes sur l'avenir du CORIF. C'est pourquoi le recteur de la Mosquée de Paris a pris l'initiative, le 14 avril 1993, de créer une Coordination nationale des musulmans de France réunissant l'UOIF, la Mosquée de Paris, l'Association Foi et Pratique, la FNMF et l'AEIF. Ce regroupement d'associations est apparu comme un processus d'organisation de l'islam concurrent du CORIF, processus qui a tourné court suite aux désaccords survenus entre la FNMF et la Mosquée de Paris10.

  • 11 Parmi ces personnalités, on relèvera les noms suivants : M. Sadek Ourabah, ancien préfet, M. Hamal (...)
  • 12 Il s'agit de M. Ourabah et de M. Lahenèche, ce dernier président de l'Association culturelle islam (...)
  • 13 Le Monde, 3 décembre 1993.

21Ce premier échec n'a pas empêché Dalil Boubakeur de renouveler l'expérience en créant le 20 novembre 1993 un Conseil consultatif des musulmans de France. L'objectif est toujours le même : tenter de rassembler les populations musulmanes autour de la Grande Mosquée de Paris, cette fois avec le soutien du ministre de l'Intérieur en raison de la marginalisation du CORIF. Ce conseil composé de 25 personnalités, regroupe les leaders associatifs les plus reconnus dans les principales régions ainsi que des représentants de fédérations comme l'UOIF ou le Tabligh11. Pour des raisons que l'on comprendra aisément, la plupart des membres du CORIF ainsi que les dirigeants de la FNMF ont boudé cette initiative. Mais encore une fois, les différentes composantes de la population musulmane expriment des réticences quant à ce projet d'unification sous les auspices de la Grande Mosquée de Paris. Ainsi, très rapidement deux des personnes qui figuraient sur la liste de ce conseil consultatif ont déjà pris leur distance12. De plus, ce conseil doit faire face à d'autres types de regroupement, en particulier le Conseil supérieur des imams, mis en place les 13 et 14 novembre 1993 à l'initiative de Khalil Meroun, président de la Mosquée d'Evry et qui réunit les principaux lieux de culte de la banlieue parisienne, rivaux de la Mosquée de Paris13.

22Mais ces tentatives de dialogue entre l'État français et les représentants de l'islam appellent des questions quant à l'adaptation du pacte laïque à la condition des musulmans.

Vers un nouveau pacte laïque ?14

  • 14 Cf. Jean Bauberot, Vers un nouveau pacte laïque ? Paris, éd. Seuil, 1990.
  • 15 Décision du Conseil d'État du 27 novembre 1989. Ces représentations sociales sont à ce point tenac (...)

23La loi de laïcité de 1905 signifie non seulement séparation de l'État et de L'Église et donc neutralité du service public, mais aussi garantie par les pouvoirs publics des expressions religieuses, seconde dimension constitutive de la laïcité que l'on oublie souvent. Mais ce strict contenu juridique est loin de rendre compte des représentations sociales qui accompagnent le principe de laïcité, et qui conduisent souvent à rendre illégitime toute expression confessionnelle. Preuve en est la passion soulevée par l'entrée de foulards islamiques dans les écoles publiques, en novembre 1989, qui a conduit le Conseil d'État a rendre une décision dans laquelle il était rappelé que la loi de laïcité impliquait la neutralité des agents du service public et non pas celle des usagers, du moins dans la limite de leur respect de l'ordre public15. Ces représentations marquées du sceau de la méfiance envers toute manifestation publique de l'appartenance religieuse, sont liées à l'histoire de l'élaboration des lois de laïcité sous la IIIe République. Ce legs de l'histoire a contribué à forger une perception militante et quasi dogmatique de ce pilier de l'ordre politique et cuturel français. Il ne faut pas oublier, en effet, que la modification des rapports entre le politique et le religieux s'est élaborée en même temps que s'édifiait une historiographie de la nation française, diffusée par l'école publique afin d'enraciner la légitimité du régime républicain dans les masses.

  • 16 Cf. Mirabeau, De l'instruction publique ou de l'organisation du corps enseignant (1790-1791). Cond (...)
  • 17 L'épithète laïque existait bien avant la Révolution, il désignait « ce qui n'est pas religieux ». (...)

24Dans ce contexte d'enracinement de la République, les lois de laïcité constituaient en quelque sorte l'aboutissement de l'idéologie révolutionnaire jacobine, c'est-à-dire, l'édification de la nation « une et indivisible » fondée sur l'avènement d'un homme « nouveau ». S'il est vrai que dans la constitution de l'an III, était inscrit le principe de séparation de l'Église et de l'État, et que Condorcet ou Mirabeau avaient posé les fondements d'une réflexion sur l'Éducation nationale et l'instruction publique16, il n'est cependant pas possible de qualifier la période révolutionnaire de laïque17. C'est avec la réactivation de l'idéologie républicaine dans un contexte intellectuel dominé par la philosophie positiviste d'Auguste Comte que des hommes politiques tels qu'Emile Littré, Jules Ferry ou Gambetta ont établi ce principe de laïcité qui constitue le trait le plus spécifique de l'histoire politique française. L'influence du positivisme sur ces Républicains leur a révélé une entité nouvelle : l'être social collectif, ce qui les a conduit à ériger en principes de l'action républicaine, la soumission volontaire de l'individu aux données de la science positive et aux progrès de l'humanité. Cela a constitué un véritable renversement épistémologique avec pour corollaire obligé le refus de toute transcendance.

  • 18 Claude Nicolet, L'idée républicaine en France, Paris, éd. Gallimard, 1982, p. 487.

25Ce refus de la transcendance n'implique pas uniquement l'égalité civile ou la neutralité, il correspond également « à la volonté de mettre l'individu à la source et au centre de toute nécessité ». Or, l'histoire particulière de la République en France, a conféré à ce refus de toute transcendance un caractère radical. Cela s'explique par le fait que la République, ayant été introduite par une révolution, a longtemps été combattue par des contre-révolutions successives. En d'autres termes, la laïcité à la française ne pouvait être, ce qu'auraient peut-être souhaité les premiers amis de la « liberté » « une séparation amiable du spirituel et du temporel, l'établissement de la liberté religieuse »18. C'est pourquoi les républicains ont puisé dans le positivisme les bases théoriques d'une doctrine propre à légitimer leur action et ont conféré à leur combat politique une dimension dogmatique.

  • 19 Claude Nicolet, idem, op. cit., p. 488.
  • 20 Cela constitue, en quelque sorte, une mise en application politique de la société des trois ordres (...)
  • 21 Édgard Quinet, qui fut l'un des maîtres de Jules Ferry, écrivait dès 1850 dans l'Enseignement du P (...)

26Là se situe la cause de la corruption du principe de laïcité (en tant que neutralité et tolérance de l'État envers tous les cultes) en anticléricalisme. En définitive, c'est parce que la conception de la laïcité a impliqué « qu'il ne faut assigner à la règle de droit que des fins politico-sociales et considérer les croyances religieuses comme indifférentes à l'obtention des buts sociaux de l'humanité »19 qu'elle a eu pour conséquence la création d'une force anti religieuse contre la force religieuse. La laïcité devient alors laïcisme. Cela explique que la séparation de l'Église et de l'État, application stricte du principe de neutralité ait été complétée par l'édification de l'École républicaine conçue comme une « machine de guerre » pour soustraire la formation des esprits et des consciences à l'influence de l'enseignement catholique et combattre l'Église, considérée comme dépositaire d'une doctrine et d'un message jugés dépassés et révolus20. La volonté d'effectuer l'unité nationale et de l'établir sur le fondement nouveau de la science et de la moralité d'origine sociale, ont ainsi animé les hommes de la République21.

27Bien évidemment, ce projet politique a évolué au cours des décennies antérieures, notamment avec l'émergence d'une distinction entre la confession et l'action sociale, qui a favorisé la création d'un mouvement associatif d'origine religieuse remplissant des fonctions culturelles et éducatives subventionnées par les pouvoirs publics. Mais ce pacte laïque semble aujourd'hui inadapté aux spécificités de la minorité musulmane en même temps que l'ensemble des autorités religieuses formulent de nouvelles demandes qui remettent en cause deux de ses aspects fondamentaux : la dissociation institutionnelle et la morale laïque.

28La laïcité de l'État ne signifie pas seulement que celui-ci se situe désormais en dehors de toute obédience religieuse, ce qui était un aspect déjà connu sous le Concordat. Elle implique aussi le refus de régime de droit public à toute forme d'activité religieuse. Cette privatisation de la religion a pour conséquence le déclin de sa légitimité sociale. Il en résulte que l'État, s'il se doit de faire respecter la liberté de conscience et la liberté de culte, ne concourt plus à mettre financièrement à la disposition des citoyens les « biens du salut ». Cette absence de légitimité sociale implique que l'exercice des cultes ne peut bénéficier de subventions publiques.

  • 22 Dans un rapport d'une Commission parlementaire sur l'immigration, rédigé en 1990, le rapporteur en (...)

29Si l'impossibilité par les pouvoirs publics de concourir financièrement à l'exercice du culte ne soulève pas de difficultés pour les religions organisées, installées sur le territoire au moment de l'élaboration de la loi de laïcité, elle fonctionne en revanche comme une entrave au libre exercice du droit de culte pour les musulmans. En effet, l'insuffisance des moyens financiers à l'intérieur du groupe conduit certains à poser au sein des collectivités locales la question de la subvention des mosquées par des fonds publics22. De plus, le fait que la majorité des lieux de culte existants aujourd'hui (à l'exception de la Mosquée de Paris) soit constituée sous le régime de la loi de 1901 introduit en quelque sorte une distorsion par rapport à la loi de 1905. C'est d'ailleurs en partie pour faire émerger de cette situation d'illégalité les activités islamiques que le ministre de l'Intérieur s'est engagé dans la création d'un Conseil de réflexion sur l'islam.

  • 23 Voir à ce propos, Raphaël Drai : « La Déclaration des Droits de l'Homme et la communauté juive en (...)

30L'esprit de la loi de 1905 produit donc une coupure entre l'exercice du culte et la dimension morale et sociale de la religion. Cette dissociation est porteuse d'une conception implicite de la religion réduite à la confession qui ne correspond pas véritablement à la manière dont les musulmans en émigration s'identifient à l'islam puisque la plupart du temps ils l'envisagent comme culte et culture. D'ailleurs, cette conception restrictive de la religion est de moins en moins acceptée par d'autres minorités. Ainsi, une composante au sein de la population juive tend à remettre en cause le principe du Consistoire et les valeurs héritées de la Révolution, en ce qu'ils ont dénaturé le judaïsme qui ne saurait se définir uniquement comme ensemble de prescriptions cultuelles23.

  • 24 Jean-Paul Willaime, « Le religieux dans l'espace public », Projet n° 225, pp. 71-79, op. cit., p. (...)
  • 25 Le Monde, 5 octobre 1988.
  • 26 Le Monde, 25 mai 1993.

31La morale laïque véhiculée par l'école publique constitue l'autre dimension soumise à réévaluation. Les lois de laïcité scolaire dessinaient initialement les contours d'un « État régénérateur »24 c'est-à-dire d'un État qui tout en étant non confessionnel, ambitionnait de transformer l'individu et la société civile à travers un ambitieux programme politico-éducatif En ce sens, il fonctionnait comme une contre-Eglise à prétention monopolistique. Dans la situation actuelle, l'État n'est plus régénérateur mais gestionnaire. En d'autres termes, tout en étant plus interventionniste que précédemment, il est atteint par un certain déficit de légitimité. Si l'école possède toujours une fonction d'intégration sociale, elle a perdu de son efficacité dans le processus d'intériorisation par les nouvelles générations de la symbolique d'une collectivité nationale et d'une morale civique. C'est pourquoi, la question de la légitimité de la parole des Églises dans les espaces publics est de nouveau à l'ordre du jour. Les demandes réitérées du clergé pour la réintroduction de la catéchèse dans l'école publique sont à cet égard significatives. De même, les déclarations de monseigneur Lustiger proposant de redéfinir « les conditions de la séparation » : selon lui, l'idéologisation de l'éphémère, « l'aplatissement » des valeurs, conduisent à une crise majeure où les nouvelles générations perdent la clé de la culture occidentale. Dans ce contexte, l'Église a un rôle social à jouer : celui de gardien de la mémoire25. Les prises de position de l'épiscopat français et du Conseil des églises chrétiennes à l'encontre de la réforme du Code de la nationalité et des lois sur l'entrée et le séjour des étrangers durant le mois de mai 1993 s'inscrivent dans la même tendance26. Certaines mesures récentes tendent d'ailleurs à réhabiliter l'utilité sociale de la religion, par exemple la diffusion d'émissions religieuses sur une chaîne publique de télévision, l'entrée de personnalités religieuses dans des instances telles que le Comité national d'éthique pour les sciences de la vie et de la santé ou le Conseil national sur le sida.

32Enfin, la présence de populations musulmanes dans l'institution scolaire a eu pour conséquence d'exacerber le questionnement sur la transmission aux nouvelles générations des catégories de la culture dominante construites dans les années 1880. Cette tendance assimilatrice de la culture dominante avait, pendant longtemps, été acceptée et utilisée par l'élite republicaine. En effet, une partie des dirigeants des années 1880-1900 appartenait aux minorités protestante et juive que la Révolution avait fait accéder à la citoyenneté. Outre la fin des persécutions, le statut du citoyen offrait la possibilité d'une ascension sociale. Aujourd'hui, il n'en va pas de même, c'est ce qui explique d'ailleurs que les minorités issues de l'immigration (mais aussi les minorités territoriales) offrent plus de résistance à l'imposition de la culture dominante, les bénéfices en retour n'étant plus aussi gratifiants.

  • 27 Cf. entretien accordé au Monde, en date du 17 mars 1989.

33Ces différents questionnements mettent en relief une volonté des groupes religieux de revenir sur l'aménagement de la frontière entre public et privé qui semblait définitivement établie depuis 1905. Dans ces conditions, la création du CORIF soulève quelques interrogations. En effet, cette initiative semble contrevenir à l'esprit de la loi de 1905 puisqu'elle conduit le ministère de l'Intérieur à apparaître comme un élément central dans l'organisation de l'islam. C'est pourquoi Pierre Joxe avait pris soin de préciser qu'il n'était pas « Napoléon » et que la République ne déléguait aucune autorité aux six sages (devenus quinze) en matière de rites et d'organisation du culte27. Lors du colloque des élus « beurs » et « pieds-noirs » à l'Assemblée nationale organisé par les dirigeants du Parti socialiste, au mois de janvier 1990, il avait justifié et limité les fonctions dévolues au CORIF à partir de cinq idées principales :

  • les lois de 1901 sur la liberté d'associations et de 1905 sur la séparation de l'Église et de l'État permettent à l'islam de s'organiser sans difficulté ;
  • l'islam, à la différence des autres religions de France, n'a pas une implantation ancienne et éprouve de ce fait des difficultés spécifiques à négocier avec l'État ;
  • ces difficultés sont accrues du fait que l'islam ne dispose pas jusqu'à présent d'une organisation centralisée et représentative de la population musulmane en France, ce qui empêche les pouvoirs publics de dialoguer avec un interlocuteur précis et reconnu par les différentes composantes du groupe ;
  • à ces difficultés s'ajoute la contradiction fondamentale qui caractérise l'islam en France : la majorité des pratiquants est de nationalité française alors que la quasi-totalité des « imams » est de nationalité étrangère ;
  • la réponse aux questions soulevées par la présence de l'islam en France ne relève pas seulement des décisions émanant de l'État mais de la capacité des association musulmanes et des élus locaux à prendre en charge de manière concertée, les problèmes soulevés par l'exercice du culte sur la voie publique, l'abattage rituel, les carrés musulmans dans les cimetières, la création de mosquées28.
  • 29 Il faut rappeler que les six premiers membres ont été désignés en fonction de leurs qualités de re (...)
  • 30 Le Monde, 28 mars 1991
  • 31 Le Monde, 26 mars 1993
  • 32 Ainsi, lors des États généraux des Français musulmans en mars 1990, est proclamée la création d'un (...)
  • 33 Il n'est pas sûr qu'un grand nombre de musulmans « sociologiques », tout en se considérant comme m (...)

34Du côté des pouvoirs publics, les enjeux de la constitution d'un Conseil de réflexion sur l'islam était de deux ordres : affaiblir la politique des États maghrébins auprès des populations musulmanes et contrôler la parole religieuse. Mais, en même temps, la réunion d'un tel conseil pose un certain nombre de difficultés, car elle conduit l'État à jouer un rôle dans le processus d'organisation des populations musulmanes, selon des objectifs qui ne correspondent pas véritablement à leurs attentes. Ainsi, la légitimité des personnes consultées ressortit à des critères « politiques » et à une compétence religieuse29. Si Pierre Joxe a précisé qu'il ne s'agissait pas de personnes représentatives mais « significatives », ces nuances ont peu de pertinence, eu égard au mécanisme indirect de légitimation que confère cette désignation à des leaders associatifs qui, par ailleurs, ont à faire face dans leur terrain d'action à des concurrences souvent rudes. La réception des membres du CORIF par le président de la République, le 26 mars 1991, va d'ailleurs dans le sens de la légitimation de cette instance30, de même que les lettres par le chef de l'État à MM. Lahneche et Zeina, membres du CORIF à l'occasion de la fête de l'Aïd-el-Fitr, le 22 mars 1993, afin de saluer leurs efforts pour doter l'islam de structures représentatives31. C'est pourquoi, l'entrée dans le CORIF a conféré une reconnaissance institutionnelle utilisée comme ressource par les leaders concernés, dans la lutte qui se déroule dans le champ religieux. Cela explique d'ailleurs qu'un certain nombre d'associations aient critiqué cette initiative et lancé des opérations concurrentes32. D'autre part, le choix « d'hommes de terrain » connus pour leurs activités dans le domaine religieux pose implicitement la question : « qui est habilité à donner la « parole religieuse » auprès des institutions ? »33.

  • 34 Cf. Roger Berg et Marianne Urbah-Bornstein, Les juifs devant le Droit français, op. cit.
  • 35 Les membres du CORIF ont également traité la question du régime alimentaire musulman dans les case (...)
  • 36 Cette université est à l'initiative d'un français converti à l'islam, Didier-Ali Bourg, président (...)

35Il faut souligner par ailleurs que la mise en forme juridique du culte ne pose pas à la République plus de difficultés que celles afférant au judaïsme. Les questions à résoudre font l'objet d'une jurisprudence abondante (abattage rituel, kashrout, aumônerie et régimes spéciaux dans les administrations) laquelle, par analogie, peut tout à fait être applicable à l'islam en tant que culte34. Cela explique que les travaux du CORIF demeurent à ce jour d'une portée limitée : ils ont porté symboliquement sur l'établissement d'une date commune pour le début du jeûne du mois de Ramadan, ce qui a permis de mettre fin depuis 1991 à la discordance qui apparaissait entre les diverses autorités religieuses pour la datation du début du jeûne. Dans un autre domaine, après consultation des membres de cette instance, le ministre de l'Intérieur a réactualisé, en février 1991, une circulaire de 1975 relative à l'aménagement de carrés musulmans dans les cimetières dans laquelle il réaffirme la nécessité pour les maires de veiller au respect de cet aménagement35. Mais, en fait, le problème le plus saillant, qui n'est pas encore résolu à ce jour, réfère au statut des imams et à leur formation qui sera immanquablement une « gallicanisation ». Cette question a été relancée par la création successive de deux universités islamiques l'une à l'aide de capitaux séoudiens dans le département de l'Ain en 1991, et dont le personnel enseignant et les étudiants sont étrangers, l'autre en septembre 1993 à l'initiative de la FNMF à partir de « dons et subventions privés »36.

  • 37 Libération, 24 juin 1993.
  • 38 Voir entretien avec Charles Pasqua, « L'Etat et les cultes », Revue Administration, décembre 1993.

36Cet enjeu de la formation des imams apparaît également comme une priorité du gouvernement d'Edouard Balladur. Le nouveau ministre de l'Intérieur en a fait un des objectifs premiers dans la reprise des consultations avec les représentants des associations islamiques même si le CORIF est désormais en sommeil37. Ainsi, a été inauguré le 17 novembre 1993, un Institut de formation des imams sous l'égide de la Grande Mosquée de Paris et avec l'aval du ministre de l'Intérieur38. Cette création apparaît comme une initiative concurrente des deux tentatives évoquées et s'inscrit dans une perspective de gallicanisation des futures autorités religieuses sous la houlette du recteur de la Grande Mosquée.

  • 39 Une autre question apparaît, liée au statut de l'islam dans les départements d'Alsace-Lorraine où (...)

37De manière plus fondamentale, le processus mis en œuvre fait apparaître qu'il s'agit de faire ratifier par les musulmans le pacte laïque républicain tout en négociant avec eux une sorte de contrat séparé. Mais cela pose la question de la dissociation entre exercice du culte et dimension sociale de la religion qui sous-tend implicitement le pacte laïque et qui ne correspond pas véritablement aux modalités d'identification des pratiquants installés39. En effet, les références ethniques ou même l'appréhension de l'islam comme culture, caractérisent davantage leurs modalités d'identification que la référence canonique aux piliers du culte. Il est possible de s'interroger sur leur acceptation d'un pacte laïque qui ne répondra que partiellement à ces demandes sans pour autant leur apporter des gratifications symboliques ou matérielles suffisantes.

La crise du projet politique républicain

38Cet écart entre les attentes politiques d'une part et les demandes sociales d'autre part, constaté à propos des relations entre l'islam et l'État, s'inscrit en fait dans un processus général de redéfinition des rapports entre État et société civile. Le projet républicain français caractérisé par la liaison exclusive de la nationalité et de la citoyenneté paraît vraisemblablement moins efficace.

39Depuis la Révolution et, surtout, à partir de la IIIe République, la forme républicaine du régime, l'appartenance nationale et le statut de citoyen sont les trois éléments fondateurs de la communauté politique française. Selon la conception héritée de Jean-Jacques Rousseau, la nation est une fiction juridique dans la mesure où elle est composée d'individus distincts, chacun étant l'incarnation du sujet juridique défini par un ensemble de droits et de devoirs. Le contrat social qui fonde la nation est donc également un contrat civique. C'est pourquoi l'accès à la citoyenneté se traduit par le fait que toute personne accepte les clauses du pacte social selon lesquelles la politisation ne peut se faire sur la base d'intérêts particularistes. Ce refoulement dans le privé des particularismes dessine une frontière entre État et société civile, bien différente de celle qui existe, par exemple, dans les pays anglo-saxons :

  • 40 Bertrand Badie, Les deux États, Paris, Fayard, 1986, p. 67.

« Le politique apparaît outre-Manche, comme un centre coordinateur et non comme un espace propre défini en opposition au pouvoir religieux ainsi qu'à d'autres forces, féodales notamment ; comme un modèle d'articulation de la société civile et non comme un contrepoids à celle-ci, comme lié à la loi et non au droit, en interaction avec le religieux et non plus en rupture avec celui-ci, comme nation beaucoup plus que comme État »40.

  • 41 Pierre Rosanvallon, L'État en France de 1789 à nos jours, Paris, éd. Seuil, 1990.

40L'idée de nation comme unité originaire et constitutive du corps social conduit également à une autre liaison, celle de la nation et de l'État. L'Histoire de France, depuis la Révolution apparaît comme un long processus d'étatisation de la nation, depuis la levée en masse des citoyens pour défendre la patrie en danger, jusqu'à l'éradication des patois et le découpage territorial uniforme afin de détruire « l'esprit de province ». L'État est ainsi érigé en agent principal d'unification d'une société considérée comme une somme d'individus atomisés41. Ce projet, révolutionnaire à l'origine, sera parachevé par le personnel politique de la IIIe République. Par le monopole de la fonction éducative notamment, ces gouvernants se sont donnés les moyens d'assurer entre l'État et la population des loyautés considérées comme irréversibles et de contrôler les conditions culturelles de la reproduction de la société politique. C'est à ce moment que dans l'école publique est diffusée une historiographie de la nation France identifiée à celle de l'État, par le biais des manuels d'Ernest Lavisse puis de Mallet et Isaac consacrant une origine ethnique commune remontant aux Gaulois et une évolution linéaire de la société française, du royaume jusqu'à la République. Il ne faut pas oublier que l'un des buts de l'école laïque, gratuite et obligatoire a été la « francisation » des masses paysannes. L'acculturation à la langue française était conçue comme acculturation de toutes les parties du corps social à la seule culture de l'élite, c'est-à-dire :

  • 42 Suzanne Citron, « Les retours d'un refoulé », Hommes et Migrations, n° 1129-1130, pp. 65-68, op. c (...)

« En amont, culture aristocratique, franque, monarchique, catholique, en aval, culture bourgeoise et urbaine, culture de la Raison, des Lumières. Le système des représentations qui la sous-tendait n'intégrait pas le monde rural, ses patois, ses solidarités villageoises »42.

41Cela a rendu illégitime toute forme d'expression publique des particularités culturelles, qu'elles soient d'origine provinciale ou étrangère. C'est également à partir de 1875 que l'idéologie du régime républicain est stabilisée sur les principes fondamentaux que sont : la souverainté une et indivisible, l'unité juridique des citoyens, l'unité territoriale puis à partir de 1905, la laïcité.

42Il y a, en fait, un véritable paradoxe au sein du droit public français qui résulte de la coexistence du droit à l'autodétermination et de procédures tendant à mettre hors-la-loi les mouvements qui porteraient atteinte à l'intégrité du territoire national. C'est pourquoi, dans le cas de l'Algérie, ancien département français, le processus de décolonisation a été violent et douloureux. Malgré tout, depuis plusieurs décennies, émerge une volonté de compromis de l'autorité face à des réalités sociales irréductibles aux catégories juridiques de la République : il n'est que de constater l'organisation spécifique des territoires d'outre-mer, ou encore le statut particulier de la région Corse depuis la loi de 1991, constituant la reconnaissance implicite d'une minorité, même si le Conseil constitutionnel a déclaré irrecevable la mention au « peuple corse comme composante du peuple français » dans l'article premier de cette loi, car symboliquement elle remettait en cause les principes fondateurs de l'ordre républicain

43C'est dans ce contexte général de redéfinition des allégeances politiques qui tend à modifier la frontière entre espace public et espace privé, que seront également abordées les formes de mobilisation des nouvelles générations issues de l'immigration maghrébine, attestant, dans certains cas, d'une volonté de la reconnaissance politique d'une différence.

Notes

1 Sur la biographie mouvementée de Si Hamza Boubakeur pendant vingt-cinq aimées à la tête de la Mosquée de Paris, cf. Gilles Kepel, op. cit. pp. 64-94.

2 Cf. Gilles Kepel, op. cit. pp. 327 et suivantes.

3 Le Monde, 21 novembre 1990.

4 Cheikh Abbas était ancien inspecteur de l'Éducation et de la Formation au sein de l'Amicale des Algériens en Europe, quant à Tidjani Haddam, il s'agissait d'un chirurgien de renom, né en 1922, ancien ambassadeur et ancien ministre des Cultes. À la différence de Cheikh Abbas, il maîtrisait parfaitement la langue française. Il faut préciser qu'au sein de l'État français les positions n'étaient pas unanimes quant au choix du successeur de Cheikh Abbas : si le ministère des Affaires étrangères penchait pour la nomination par Alger, le ministère de l'Intérieur était plus favorable à une extension des candidatures parmi les autorités religieuses installées en France. Mais le problème a été très vite de savoir : quelles autorités religieuses ? Des noms de savants musulmans ont été avancés (universitaires, entre autres) mais sans succès. Finalement, même si les dirigeants marocains ont été consultés dans la procédure de désignation, les gouvernants algériens ont, de fait, emporté la direction de la Mosquée.

5 Xavier Raynert (éd.), Atlas mondial de l'islam activiste, Paris, éd. La Table Ronde, 1991, pp. 104-106.

6 Cf. François Raufer et Francis Zamponi, Sur la terre comme au ciel. Pour une nouvelle morale laïque, Paris, éd. Calmann-Lévy, 1990, pp. 161-162.

7 Dans la commune de Charvieu-Chavagneux, dirigée par un maire RPR, Gérard Dezempte depuis 1983, une pelleteuse a défoncé le 16 août 1989 un lieu de culte appartenant à l'association culturelle islamique de la ville. En fait, il s'agissait d'un local prêté par le maire précédent (d'obédience gauche unie). Le bâtiment hébergeant ce lieu de culte avait été acheté par le nouveau maire afin de mettre en œuvre une opération de réhabilitation. Par ailleurs, le même maire a refusé d'accorder un permis de construire à la même association qui, en 1987, avait acheté un terrain en vue de bâtir un édifice « cultuel et culturel », et ce en arguant de la « non-conformité du projet avec le plan d'occupation des sols ». Cf. Le Monde, les musulmans contre la politique du buldozer », 19 août 1989.
On peut également mentionner le cas du référendum organisé le 28 avril 1991 par le maire de Libercourt à propos de l'agrandissement de la mosquée existante dans la commune. 83,5 % des votants se sont prononcés contre le projet d'extension et 16,5 % pour les étrangers installés dans la commune ont été appelés à se prononcer également après s'être inscrits sur des listes électorales extraordinaires. (55,5 % de la population inscrite sur ces listes s'est déplacée).
Une telle démarche est contraire à la Constitution qui garantit le libre exercice du culte. Par ailleurs, l'autorité du maire en matière d'édifice religieux se limite strictement à l'application du Code de l'urbanisme.
Déjà en 1989, à Charvieu-Chavagneux, le maire avait voulu interroger les habitants de la commune sur l'opportunité de reconstruire un lieu de culte. Le ministre de l'Intérieur le lui avait interdit rappelant l'illégalité d'un référendum local portant sur une question mettant en cause une liberté fondamentale. Cf. Le Monde, 30 avril 1991.

8 À l'exception de la Mosquée de Paris, la seule mosquée construite est celle de Mantes-La-Jolie, une autre est en cours d'achèvement à Évry, deux autres sont en projet à Marseille et Lyon.

9 Cf. « Entretien avec Monsieur Pierre Joxe sur l'islam en France », Le Monde, 17 mars 1990.

10 Le Monde. 24 juin 1993.

11 Parmi ces personnalités, on relèvera les noms suivants : M. Sadek Ourabah, ancien préfet, M. Hamalaoui Mekachera, président du Conseil national des Français musulmans, M. Breze Touhami, président de l'UOIF, M. Zine Bentabet, président de l'association Connaître l'islam, M. Abdelhakim Aissani, de l'Union des étudiants islamiques, etc., Le Monde, 23 novembre 1993.

12 Il s'agit de M. Ourabah et de M. Lahenèche, ce dernier président de l'Association culturelle islamo-française, responsable de la construction de la Mosquée de Lyon, est décédé le 12 décembre 1993.

13 Le Monde, 3 décembre 1993.

14 Cf. Jean Bauberot, Vers un nouveau pacte laïque ? Paris, éd. Seuil, 1990.

15 Décision du Conseil d'État du 27 novembre 1989. Ces représentations sociales sont à ce point tenaces que la décision du conseil d'Etat n'a pas empêché l'apparition d'une nouvelle affaire de foulards au collège de Nantua en décembre 1993.

16 Cf. Mirabeau, De l'instruction publique ou de l'organisation du corps enseignant (1790-1791). Condorcet, Cinq mémoires sur l'instruction publique (1791), éd. Edilig, Paris, 1989.

17 L'épithète laïque existait bien avant la Révolution, il désignait « ce qui n'est pas religieux ». À l'orée de la Révolution, il pouvait même être utilisé pour désigner les attitudes agnostiques, voire anti-religieuses. Cependant, le substantif laïcité, selon le Dictionnaire étymologique de la langue française de WARBURG et H. BLO ne fait son apparition qu'en 1871, quelques années seulement avant que le principe qu'il incarnait se trouvât introduit dans la législation scolaire, encore que le tenue lui-même ne figure à aucune ligne du texte de la loi du 28 mars 1882. Cf. Pierre Chevallier, La séparation de l'Église et de l'État, Paris, éd. Fayard, 1981, pp. 285 et suivantes.

18 Claude Nicolet, L'idée républicaine en France, Paris, éd. Gallimard, 1982, p. 487.

19 Claude Nicolet, idem, op. cit., p. 488.

20 Cela constitue, en quelque sorte, une mise en application politique de la société des trois ordres élaborée par Auguste Comte. Notons que certains républicains, dont Jules Simon, ont, en opposition à Jules Ferry, plaidé la nécessité de la neutralité absolue de l'État en matière d'enseignement. En effet, il refusait à un gouvernement temporel, d'être à quelque degré que ce fût, un gouvernement spirituel formateur et directeur de consciences. Cf. P. Chevallier, La séparation de l'Église et de l'État, op. cit. p. 228.

21 Édgard Quinet, qui fut l'un des maîtres de Jules Ferry, écrivait dès 1850 dans l'Enseignement du Peuple, que la seule façon de neutraliser l'Église était la création d'un enseignement d’État indépendant, destiné à proposer un nouvel humanisme scientifique. Cité par Pierre Chevallier, La séparation de l'Église et de l'État, op. cit. p. 289.

22 Dans un rapport d'une Commission parlementaire sur l'immigration, rédigé en 1990, le rapporteur envisage d'ailleurs de déroger temporairement à la loi de séparation et de faciliter la construction de mosquées par la mise en place de financements étatiques directs. Cité par C. Reynaert et F. Zamponi, op. cit., pp. 174-175.

23 Voir à ce propos, Raphaël Drai : « La Déclaration des Droits de l'Homme et la communauté juive en France : un compromis exilique ? » in Les minorités et leurs droits depuis 1789, A. Fenet et G. Soulier (dir.), op. cit., p. 233-254.

24 Jean-Paul Willaime, « Le religieux dans l'espace public », Projet n° 225, pp. 71-79, op. cit., p. 74.

25 Le Monde, 5 octobre 1988.

26 Le Monde, 25 mai 1993.

27 Cf. entretien accordé au Monde, en date du 17 mars 1989.

28 Communiqué de presse, 6 janvier 1990.

29 Il faut rappeler que les six premiers membres ont été désignés en fonction de leurs qualités de responsables associatifs dans des grandes villes de France où des projets de mosquées étaient en cours.

30 Le Monde, 28 mars 1991

31 Le Monde, 26 mars 1993

32 Ainsi, lors des États généraux des Français musulmans en mars 1990, est proclamée la création d'un conseil représentatif de vingt-six membres, plus habilité selon les intéressés à défendre leurs intérêts propres.

33 Il n'est pas sûr qu'un grand nombre de musulmans « sociologiques », tout en se considérant comme musulmans, se reconnaissent dans les membres du CORIF, d'autant plus que la plupart ne sont pas des « autorités religieuses » au sens classique du terme. Cependant, nous n'utiliserons pas l'argument souvent invoqué par les musulmans eux-mêmes, à savoir « qu'il n'y a pas d'autre autorité que divine », dans la mesure où s'il n'y a pas de clergé en islam, il y a néanmoins une autorité effective des docteurs de la Loi.

34 Cf. Roger Berg et Marianne Urbah-Bornstein, Les juifs devant le Droit français, op. cit.

35 Les membres du CORIF ont également traité la question du régime alimentaire musulman dans les casernes ainsi que du statut des aumôniers dans les prisons et les hôpitaux.

36 Cette université est à l'initiative d'un français converti à l'islam, Didier-Ali Bourg, président du CERISI (Centre de recherche et d'information sur l'islam). Le Figaro, 25 juin 1993, Libération, 25 juin 1993.

37 Libération, 24 juin 1993.

38 Voir entretien avec Charles Pasqua, « L'Etat et les cultes », Revue Administration, décembre 1993.

39 Une autre question apparaît, liée au statut de l'islam dans les départements d'Alsace-Lorraine où s'applique encore le Concordat. Selon le témoignage du fonctionnaire du bureau des cultes, interrogé à ce propos, il n'est pas possible d'étendre ce régime aux populations musulmanes. Pour celles-ci, seule la loi de 1905 s'appliquera...

40 Bertrand Badie, Les deux États, Paris, Fayard, 1986, p. 67.

41 Pierre Rosanvallon, L'État en France de 1789 à nos jours, Paris, éd. Seuil, 1990.

42 Suzanne Citron, « Les retours d'un refoulé », Hommes et Migrations, n° 1129-1130, pp. 65-68, op. cit. p. 67.

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