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Être musulman en France

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Jocelyne Cesari

Première partie. Comment peut-on être musulman ?

Chapitre premier. L'islam comme mode de vie : « Les pratiquants installés »1

Texte intégral

  • 1 Cf. Rémy Leveau et Dominique Shnapper, « Religion et Politique : juifs et musulmans maghrébins en (...)

1Appréhender l'appartenance islamique n'a de signification qu'en la replaçant dans le contexte général plus large, des identifications, caractérisant ces individus. À cet égard, la manière dont un migrant originaire du Maghreb se définit comme musulman est indissociable de la relation à l'espace national de son pays d'origine et des conditions de son installation en France.

Du nationalisme à l'islam

2L'allégeance à la nationalité du pays d'origine a du sens pour les Maghrébins primo-migrants, même après plus de vingt ans passés en France. Dans le cas algérien, notamment, cette identification au pays d'origine réfère à une histoire particulière des relations de ce groupe à l'État français, qui explique la préservation de cette affirmation de soi en dépit de plus de vingt années de séjour en France et d'une difficile, voire impossible, perspective de retour. Cette affirmation nationale est toujours liée à l'énonciation du qualificatif de « musulman », les personnes se considérant tout à la fois comme algériennes (marocaines ou tunisiennes) et musulmanes. Cette double qualification réfère à l'histoire des nationalismes des pays d'origine mais aussi aux conditions d'intégration dans la société française.

3Bon nombre des individus rencontrés sont arrivés en France alors que leur pays était encore sous domination coloniale. Cela a conféré à l'exil un relief paradoxal : le retour passait par la lutte contre le pays colonial qui était aussi le pays d'accueil. La référence à l'islam apparaissait alors comme la base même de ce combat, le peuple algérien, notamment, étant défini en opposition au peuple français par son appartenance à la civilisation arabo-musulmane. La lutte pour l'indépendance nationale était aussi une lutte pour la restauration de l'authenticité.

« Je suis arrivé en France en 1952 pour travailler. En Algérie, j'étais employé par un colon, je travaillais 14 heures par jour, pour 200 francs par mois, alors je suis venu en France par bateau, j'ai débarqué à Marseille. J'ai habité à B... qui n'était alors qu'un terrain vague avec quelques baraques, je ramassais des chiffons que je revendais. Puis est venue la guerre d'Indépendance, j'ai passé beaucoup de temps en prison pendant les quatre années qu'a duré la guerre, j'ai été battu, torturé, j'en porte encore les marques. J'ai épousé ma femme à Marseille (mais elle est de Constantine comme moi). Au moment de l'Indépendance, j'ai essayé de rentrer en Algérie mais je n'ai pas pu m'adapter. J'avais pris l'habitude de vivre en France alors je suis retourné à Marseille. Je me sens Algérien et musulman. »
(D..., 60 ans, nationalité algérienne).

4Cette participation à la lutte d'indépendance des émigrés sur le sol même du pays colonisateur a enraciné de manière indéfectible l'identification nationale pour les primo-migrants. La compétition entre deux schémas nationaux d'auto-compréhension, dont chacun est le miroir de l'autre, a contribué à façonner leur vision du monde. La mémoire nationaliste, recomposée, idéalisée, voire oubliée réfère ici à un double phénomène :

« - Un sentiment d'appartenance collective,

  • 2 Cf. Jean Leca, « L'Islam, l'État et la société en France. De la difficulté de construire un objet (...)

- lié à l'existence d'un État-Nation qui, à un moment de l'histoire, a été dans son projet et sa réalisation, l'incarnation et la référence de ce sentiment d'existence collective »2.

  • 3 René Galissot, « Le mixte franco-algérien » in Les temps modernes, nos 452-453-454, mars/avril/mai (...)

5Les conditions même de la lutte en France sont aussi le signe de l'existence d'un « mixte franco-algérien »3 qui, malgré de nombreuses tentatives, a rendu impossible tout retour définitif de cette population.

6Ces échecs sont toujours expliqués, par les intéressés eux-mêmes, comme la conséquence de l'habitude à un mode de vie et de consommation que les caractéristiques économiques et sociales du pays d'origine ne leur offrent pas. Il en résulte une perception différente de la France et du pays d'origine, selon deux axes de calcul coûts/avantages :

  • 4 Jean Leca : « Une capacité d'intégration défaillante », Esprit, n° 6, juin 1985, pp. 9-23, op. cit (...)

« L'axe des qualifications matérielles (salaire, conditions de travail, logement, formation, pouvoir et possibilités d'achats) et l'axe des gratifications communautaires (communication, style de vie, morale du groupe de référence, identité collective assumée et vision d'une histoire et d'un territoire propre)4. La France est presque toujours évaluée négativement sur le second axe et l'Algérie (ou le Maroc ou la Tunisie) négativement sur le premier axe. »

7Cet attachement est d'ordre symbolique et se distingue des appréciations qui peuvent être portées, aujourd'hui, sur les régimes en place.

  • 5 À cet égard, l'exemple de l'immigration portugaise se situe l'opposé de l'immigration algérienne. (...)

8Cette mémoire nationaliste conduit les immigrés à des actes de dénégation envers les conséquences de la migration. Le premier de ces actes, aujourd'hui dépassé, a été la résistance à l'émigration familiale, confirmée par les entretiens : l'intensification du regroupement familial ne devient significative qu'au moment de la lutte d'indépendance alors que, pour la plupart, les hommes adultes en âge de travailler sont présents sur le sol français depuis plus longtemps. Il s'agit d'une émigration/immigration d'hommes seuls, exilés avec l'assentiment du groupe afin de réussir un projet d'accumulation de capital et de rentrer une fois la mission accomplie. Cela explique qu'il aura fallu près d'un demi-siècle de noria ininterrompue pour que cette émigration de travail se transforme définitivement en émigration de peuplement5 même si cette opposition est tout à fait factice et révèle, en fait, des dénominations utilisées par les instances politiques des pays d'origine comme du pays d'accueil.

  • 6 Cf. Abdelmalek Sayad, « État, nation et immigration : l'ordre national à l'épreuve de l'immigratio (...)

9Pour les pays d'origine, nouvellement indépendants, le thème de l'émigration donnait lieu, jusqu'à une date très récente, à une rhétorique nationaliste selon laquelle, en quelque autre société que se trouvent les émigrés, ils restent, même dans l'absence, des ressortissants de leur nation, devant effectuer le retour à plus ou moins long terme. Si, lors de la période de lutte pour l'indépendance nationale, l'émigration était présentée comme une conséquence de la colonisation, avec l'accession à l'indépendance elle était considérée comme une phase transitoire justifiée par les nécessités du développement. Ce processus de « légitimation/ délégitimation »6 de la migration entrait en conjonction avec le processus de dénégation mis en place par les migrants eux-mêmes quant aux conséquences de leur départ. Si ce travail de dénégation a freiné l'émigration familiale, il contribue aujourd'hui encore à alimenter l'illusion du retour, toujours vivace, malgré la sédentarisation des épouses et des enfants sur le territoire français et malgré les tentatives infructueuses d'installation au pays d'origine. Cette illusion trouve également des justifications dans l'exacerbation des pratiques sociales de discrimination. C'est ainsi que les pères de famille parlent du retour, devenu nécessaire depuis la montée des opinions xénophobes et des actes racistes.

10En fait, l'abandon de cette rhétorique du retour serait équivalente à un reniement de la légitimité de l'histoire de ce groupe. C'est pourquoi cette perspective constitue en quelque sorte une illusion nécessaire, le pays d'origine faisant fonction de territoire symbolique qui donne sens à toute une vie passée en France.

  • 7 Cf. Catherine Wihtol de Wenden, Les immigrés et la politique, Paris, Presses de la Fondation natio (...)
  • 8 Cf. Serge Bonnet, Claude Santini, H. Barthelemy, « Appartenance politique et attitude dans l'émigr (...)

11Ces attitudes ont des conséquences sur les engagements politiques ou syndicaux de cette génération. Ainsi, l'adhésion syndicale, notamment à la CGT7 durant la période d'activité professionnelle, est attestée mais elle n'a pas eu pour conséquence une politisation telle qu'elle s'est produite dans d'autres migrations8. Cela explique également que la question du droit de vote des étrangers aux élections municipales, constitue un faux débat dans la mesure où ces individus, même s'ils peuvent se montrer favorables sur le principe ne sont pas véritablement prêts à engager une action revendicative dans ce but. Cela contraste avec le débat politique sur cette question ou encore avec la mobilisation sur ce thème par les jeunes générations issues de cette migration.

12En revanche, depuis une décennie, la volonté de reconnaissance de l'islam dans la société d'accueil, brise le repli par rapport à l'espace public français. Tout se passe désormais comme si l'identification à l'islam se muait en identification sociale permettant de résister à l'environnement extérieur et fonctionnait comme une nationalité de substitution et de compensation. L'identification nationale recèle ainsi les références ethniques, culturelles, et religieuses, nouées dans et par l'histoire de la lutte contre l'État colonial : se définir comme Algérien, installé en France depuis plus de vingt années, c'est aussi, et dans le même mouvement, se considérer comme arabe et musulman. Cette condensation des attributs identitaires dans la mémoire nationaliste, façonnée par les luttes d'indépendance constitue une caractéristique des primomigrants, notamment algériens. Ce sont les mêmes qui font de l'islam un référent central dans leur mode de vie et leur comportement dans la société française.

13En effet, un premier groupe d'individus relativement homogène se dessine à partir des critères de l'âge, du sexe et de la durée d'installation en France, lequel confère à l'islam une place centrale dans ses modes d'identifications et de comportements. Il s'agit en général d'hommes âgés de plus de 35 ans, mariés, pères de famille, venus en France depuis plus d'une décennie dans le cadre de la migration de travail et dont les enfants sont nés ou ont été scolarisés dans la société d'accueil. Le terme islam renvoie, pour eux, à une constellation de prescriptions morales et rituelles qui ordonnent et donnent sens à la vie du croyant : ne pas tuer, ne pas voler, être droit, faire les cinq prières, etc.

14Le référent islamique est toujours connoté très positivement, comme s'il constituait une grille de lecture de leur propre existence mais aussi de leur environnement en fonction d'un petit nombre d'attributs très valorisés : l'universalité, l'eschatologie et le sacré.

Les attributs de l'islam : universalité, sacré et eschatologie

15L'islam, considéré comme la dernière Révélation est destinée à l'humanité tout entière. À ce titre, elle est « belle », « juste », et « supérieure aux autres religions ». « La progression du nombre de musulmans de par le monde et surtout en Europe constitue un des signes de cette supériorité ».

« L'islam est venu pour tout le monde. Il est venu pour les démocraties, pour tout le monde. C'est pas qu'il est venu pour verser le sang ou écraser les gens. C'est quelque chose de bien l'islam, quand le Prophète a reçu le Coran, il a donné son droit à tout le monde. Ce n'est pas vrai que dans le Coran la femme n'a pas son droit. Moi, je trouve que c'est maintenant en Europe que la femme n'a pas son droit. »

16(Homme, né en 1938 en Tunisie, nationalité tunisienne).

« Beaucoup d'Européens ont embrassé l'islam après l'avoir étudié, touchés par la justice sociale qui se dégage des textes. Ils sont convaincus que la seule religion est l'islam qui peut sauver l'humanité car les autres religions n'ont pas la civilisation qu'a l'islam (...) »

17(Homme, né en 1926, en Algérie).

18Une autre dimension de cette référence à l'islam réside dans la division entre monde « d'en haut » et monde « d'en bas ». La vie est envisagée en fonction du salut éternel à obtenir dans l'au-delà. Cette relation à l'islam renvoie au contrat de foi originel liant l'homme créé au Créateur :

« L'islam c'est la croyance, l'homme doit réfléchir à son existence, pour quelles raisons il existe, qui l'a créé, qui a créé cet univers merveilleux. Chaque chose a une finalité. Tous les éléments de la nature prouvent l'existence de Dieu, force supérieure à celle de l'homme. C'est une force invisible qui nous oblige à réfléchir à “pourquoi nous sommes là ?”, “qui m'a créé ?” Il n'y a pas de hasard, je suis un homme, j'ai un moral, un cerveau. J'adore celui qui a créé le Ciel et la Terre. La statue c'est l'homme qui l'a faite. Dieu a créé avec une raison, un droit. Adam est le père de l'humanité. Dieu a donné son livre pour marcher sur le droit chemin. Dieu va te juger. Dieu a créé le monde, la vie pour examiner, éprouver les gens. Il ne juge pas les animaux, mais il a ennobli l'homme au dessus des autres créatures. La vie éternelle c'est soit le Paradis, soit l'Enfer. Pour gagner le Paradis, un seul chemin : la chaine qui va de Adam à Mohammed. Un seul chemin, un seul Dieu, une seule loi. Le prophète a été envoyé à l'humanité entière. Dieu a créé l'homme pour qu'il l'adore. L'islam sauve de l'Enfer et de la dépravation. La vie ici-bas est provisoire alors que les jouissances au Paradis sont éternelles. Il faut croire en Dieu unique, en l'au-delà et au Jugement dernier ».
(B....., né en 1926, nationalité algérienne).

19Le Coran, texte révélé, est une série d'énoncés, descendus sur Muhammad, pour expliciter les vérités qu'il plaît à Dieu de rappeler comme il l'a déjà fait avec les prophètes antérieurs, réactivant ainsi le pacte primordial liant l'homme à Dieu depuis le début des temps. Il en résulte une double conséquence. Tout d'abord la vie « d'en bas » est appréhendée selon les critères « d'en haut ». Selon la formule utilisée par l'une des personnes rencontrées « la vie est une monture, elle est un instrument à double tranchant : il y a du bon et du mauvais. La vie est un moyen, pas un but. Seule compte l'adoration de Dieu ».

20Cela explique le peu d'intérêt de ces individus pour le domaine politique, voire leur réticence à s'expliquer sur des questions relevant de ce domaine. Cette adhésion au pacte de foi se matérialise pour le croyant dans les prescriptions morales et rituelles énoncées dans le Coran. Il en résulte une opposition implicite entre l'espace de vie défini par la Loi et le monde environnant jugé en fonction du couple halàl/haram.

21Cette polarité entre l'illicite et le licite se concrétise dans le maintien des pratiques alimentaires issues des interdits religieux (consommation de viande halàl, interdit de la viande de porc et de l'alcool). Des sens connexes sont attachés à la notion du sacré, telles que la bipolarité de l'ordre masculin et féminin, particulièrement difficile à instaurer dans la société française. C'est pourquoi, l'espace des salles de prière, créées et investies par les hommes, permettait de reconstituer cette bipolarité ignorée ou méprisée dans les espaces de travail et d'habitation. Plus généralement, les « pratiquants installés » ont une volonté de réduire autant que faire se peut, les contacts avec les espaces et la société d'accueil et de reconstruire des lieux où se retisse un lien entre individus à partir de la religion islamique. Ils reconstituent ainsi un « entre-nous » en opposition au monde extérieur, considéré comme lieu de souillure et de dépravation. Dans la reconstitution de cet « entre-nous » fondée sur l'opposition haram/halàl, le discours sur le statut de la femme tient une place significative, que ce soit à propos de son vêtement ou de son statut dans le couple ou dans le monde du travail :

« L'islam n'a pas déclaré la polygamie, elle existait avant la prédication du Prophète, dans toutes les religions. Au contraire avec l'islam, il y a eu des limites à la polygamie. D'abord aucun musulman ne peut avoir plus de quatre femmes et seulement s'il est juste avec chacune d'entre elles. Dieu a créé l'homme et il connaît ses défauts et les remèdes à ses insuffisances. L'islam est venu comme la lumière, c'est la religion du juste milieu. Beaucoup d'hommes fréquentent des femmes de manière illicite donc c'est la femme qui en est victime. Sans acte officiel l'homme qui fréquente la femme, ne lui offre aucune garantie : si elle a des enfants, il n'est pas responsable, il peut les renier, alors c'est la femme qui souffre. L'islam a interdit la fornication et rendu licite le mariage concrétisé par un acte qui est une garantie pour les deux parties. La femme sait qu'elle a un mari et vice versa. Parfois beaucoup d'hommes meurent à la guerre et les femmes restent veuves très jeunes. Si le nombre de femmes est supérieur au nombre d'hommes, les musulmans peuvent alors prendre une deuxième femme. Cela évite la débauche à la femme. De même, si la première femme est stérile, le musulman peut en épouser une autre. Il vaut mieux avoir des femmes licitement que des maîtresses. Un savant français a dit que la polygamie serait un bien pour l'Europe car on ne respecte pas le lien conjugal, il y a beaucoup d'enfants abandonnés, ce que l'islam ne permet pas... »
(B...., né en 1926, nationalité algérienne).

22Cette centralité de l'islam dans le sens que ces individus confèrent à leur vie en France s'accompagne le plus souvent d'une visibilité dans les manifestations de leur appartenance.

De l'invisible au visible

  • 9 La Saddaka est la part individuelle du don, la zakàt correspondant à un prélèvement institutionnel (...)

23Les constellations de sens attachées à l'islam se donnent à voir dans la pratique des prescriptions rituelles. Si les pratiques individuelles comme les prières, la Saddaka9 ou le Hàdj ont été jusque-là privilégiées, désormais c'est la dimension collective du culte qui apparaît dans l'espace public, à travers la multiplication des boucheries halàl par exemple, ou la demande de « salles de prières », et de carrés musulmans dans les cimetières. Cela consacre une évolution dans les rapports qu'entretiennent ces pratiquants installés à leur environnement.

  • 10 Jean-Jacques Rager, auteur de Musulmans Algériens en France, Paris, éd. Belles Lettres, 1950, nota (...)
  • 11 En 1936, la revue En terre d'Islam signale une salle de prière à Lyon. La même revue parle de plus (...)

24Durant le premier âge de la migration, qui couvre approximativement la période de l'entre-deux-guerres jusqu'à la décennie 1970, aucun signe cultuel n'est apparu dans les espaces urbains : la dimension collective de l'islam se pratiquait dans l'espace intime des demeures ou plutôt des foyers, des hôtels garnis ou des arrières-boutiques10. Malgré l'existence de lieux de culte de fortune attestés çà et là sur le territoire français11, et excepté la Grande Mosquée de Paris, l'attitude générale des musulmans vivant en France est plutôt une attitude de repli et de refoulement de leur appartenance islamique dans l'espace privé.

25Cela ne peut se comprendre sans référence à la situation de l'islam pendant la colonisation et dont l'islam des immigrés, dans ce premier âge de la migration, constituait en quelque sorte le continuateur. En effet, il avait été expulsé par la puissance coloniale du champ public où se situaient ses manifestations patentes. C'est pourquoi, durant les premiers temps de l'exil, l'islam se fait encore plus discret, obscur et anonyme. Bien qu'il n'existe aucune étude se rapportant à cette période, les témoignages recueillis auprès des plus âgés des primo-migrants montrent que le respect des prescriptions cultuelles n'a pas été régulier et suivi. Beaucoup attestent de l'impossibilité d'effectuer les cinq prières, voire le jeûne du mois de Ramadan, eu égard à leurs conditions de travail. De plus, le fait d'être en quelque sorte isolés au sein de la société française, a incité beaucoup d'entre eux à consommer de l'alcool, à se livrer aux jeux de hasard et à entretenir des rapports sexuels illicites. Les membres de leur entourage ont souvent confirmé ces entorses aux prescriptions rituelles :

« Je suis en France depuis 1939. J'étais à Paris entre 1940 et 1944. Au moment de la libération, j'ai trouvé du travail à Marseille comme docker sur les quais. J'ai eu des relations avec la mafia, je jouais aux cartes. Je ne respectais pas les obligations, en fait j'ai fait un retour à la religion il y a environ 15 ans et comme moi, beaucoup de vieux ont compris et ont fait un retour dans le droit chemin ».

26(M. C....., né en 1917 en Algérie, nationalité algérienne).

27En situation de voyage, il est permis selon le Coran, de réduire le nombre de prières ou de ne pas respecter le jeûne, le musulman en voyage étant considéré comme extérieur au Dar-Al-Islam. C'est ainsi que beaucoup se sont considérés comme des voyageurs dans la société française, envisagée comme un espace de liberté dans lequel, pour un temps provisoire, les prescriptions islamiques ne s'appliquaient pas.

28Mais, les années passant, l'installation se fait plus définitive : avec l'arrivée des épouses, la naissance d'enfants ou leur scolarisation en France. Si l'idée de retour n'est pas abandonnée, il n'apparaît cependant plus possible pour le croyant de vivre dans l'irrégularité par rapport à Dieu. C'est ainsi que la mise en œuvre des pratiques cultuelles islamiques va constituer un moyen d'éviter l'aliénation et d'échapper aux modèles allogènes de la société d'accueil. Une « totalisation existentielle » dans et par l'islam s'opère alors, c'est-à-dire un processus d'unification du groupe par les pratiques et le sens conféré au référent islamique. Cette totalisation existentielle redonne sens à la vie du croyant et lui permet de se considérer à ses propres yeux comme musulman, c'est-à-dire comme quelqu'un qui n'est pas totalement perdu dans l'exil.

29Cela explique l'investissement de ces individus dans des pratiques et des lieux (salles de prière, mosquées) structurant leur existence selon des principes qui leur permettent de lire l'environnement qui les entoure en fonction de la dichotomie pur/impur. Tout se passe comme si la référence islamique se substituait à la thématique nationaliste dans les modalités de résistance à la société d'accueil. Cette totalisation existentielle n'implique pas pour autant le retour à une pratique « orthodoxe » de l'islam. Cela s'explique, d'une part, par le fait que ces individus ne sont pas des lettrés et ne connaissent que des rudiments de la Révélation coranique, acquise par transmission familiale, d'autre part, parce que sur eux, également, l'influence de la société d'accueil a eu son effet : certains continuent à se livrer aux jeux de hasard, à consommer de l'alcool.

30En dehors des primo-migrants, il existe également d'autres groupes d'individus qui peuvent organiser leur vie en fonction de l'islam : « les nouveaux pratiquants » et les « pratiquants tournés vers l'extérieur ».

31Au sein de la population plus jeune, âgée de 18 à 34 ans, des modes d'identification similaires apparaissent mais qui demeurent minoritaires au regard de la population globale du même âge. Il s'agit en général de pratiquants récents effectuant non pas un retour mais une découverte de l'islam :

« Ma pratique est récente (deux ans environ), avant je militais beaucoup pour de grandes idées : l'antiracisme, le socialisme, j'ai été très proche des groupuscules gauchistes, c'étaient les seuls Français qui s'intéressaient à nous dans les années 1970 (...) puis j'ai fait un retour à la case départ, c'est-à-dire à l'islam, c'est aujourd'hui pour moi, le seul point d'accroche pour me défendre et me rendre ma dignité ».

32(M. B..., né en 1950 en France, nationalité algérienne).

33Ces « nouveaux pratiquants » sont en général des hommes dont la plupart sont nés ou ont été scolarisés en France et dont la pratique voire la connaissance de l'islam étaient inexistantes durant leur adolescence. Ce passage à la pratique correspond à une reconstruction de leur identité à partir du référent islamique après avoir frayé dans les voies occidentales (idéologie, mode de consommation) qui leur ont semblé factices et vouées à l'échec, notamment lorsqu'elles ne leur ont pas fourni des possibilités d'ascension sociale.

34L'islam apparaît alors comme une alternative crédible dans la définition de soi après quelques années d'errance où le chômage, la petite délinquance, voire la drogue ou l'alcool ont souvent été leur lot quotidien. Cette identification permet de redonner sens et cohérence à l'existence d'une série d'individus en voie de marginalité, situés à la périphérie du système social et politique français.

35Il faut également mentionner l'existence de « pratiquants tournés vers l'extérieur ». Il s'agit en général d'étudiants issus des pays du Maghreb installés en France depuis moins de dix ans et qui envisagent la situation des musulmans en France en fonction des critères issus du pays d'origine. Ces individus, plus lettrés à la fois dans la tradition islamique et dans la culture française, peuvent être en contact avec les pratiquants installés de manière épisodique (notamment pour la direction de la prière dans certains lieux de culte ou encore pour l'enseignement de la langue arabe dans le cadre des associations islamiques implantées sur le territoire français).

36Leur façon, plus politisée, de concevoir l'islam les fait quelquefois entrer en conflit avec les « pratiquants installés », tenants d'un islam plus tranquille. L'orientation de leurs actions et de leurs discours concernent rarement la France, mais plutôt les régimes politiques dans le monde arabo-musulman qu'ils analysent également en fonction de la dimension eschatologique et de la dichotomie pur/impur.

Vers une privatisation de l'islam ?

37Cette totalisation existentielle autour du référent « islam », ainsi que la visibilité croissante de cette appartenance, amène à poser l'éventualité du réaménagement entre domaine privé et domaine public que ces musulmans sont prêts à négocier dans une société non musulmane. Contrairement aux lieux communs les mieux partagés, la question n'est pas de savoir s'il y a impossibilité de séparer le religieux du politique. Certes, l'articulation de l'autorité spirituelle et du pouvoir politique a été et reste, plus que jamais, l'un des points les plus lancinants et les plus débattus de l'histoire du monde musulman. Si l'existence d'une sphère politique différenciée et autonome indépendante de l'ordre religieux est impensée dans les traditions islamiques et renvoie à l'une des difficultés majeures de la légitimité des États construits après la décolonisation dans le Dar-Al-Islam, cela ne signifie pas pour autant que les deux instances aient été confondues. En fait, si la distinction entre le spirituel et le temporel est impropre à la pensée islamique, il n'en demeure pas moins qu'un aménagement du temporel à l'intérieur des normes divines positives a pu trouver place.

  • 12 Camille Mansour, L'autorité dans la pensée musulmane, Paris, éd. Jean Vrin, 1975, p. 93.

« Il s'agit de la plus belle réalisation historique de l'idéologie musulmane : contraindre le pouvoir, tous les pouvoirs à reconnaître au moins verbalement l'islam, à investir les qadis, à faire appliquer la Shari'a. Mais à part cela, le pouvoir reste jaloux de sa sphère propre : les décisions politiques. Tout se passe donc comme s'il y avait dans l'État musulman une séparation de l'islam et de l'État, ou plutôt de l'islam plus la Shari'a (surtout le droit privé) et de l'État moins le droit privé »12.

  • 13 Cf. notamment Bernard Lewis, “La situation des populations musulmanes dans un régime non musulman” (...)

38Comment alors les populations musulmanes vivent-elles au sein d'un État français dont la légitimité n'obéit pas à des règles transcendantes et dont l'enjeu réside dans la mise en oeuvre de compromis sociaux provisoirement stables ? Dans l'abondante jurisprudence islamique, l'éventualité de l'existence de minorités musulmanes et de leurs rapports à un pouvoir non musulman n'a pas été prise en considération, pour des raisons historiques tenant au fait que la pensée juridique s'est construite et fixée au moment de la domination musulmane, c'est-à-dire du temps des Empires umayyade et abasside13. Toujours est-il que, dans le cas de minorités musulmanes, la question n'est pas celle de l'allégeance à une autorité non musulmane car, après tout, les pouvoirs politiques mis en place après les indépendances dans les pays d'origine ne peuvent pas être considérés comme des autorités en matière religieuse. En revanche, la question du réaménagement éventuel des domaines respectifs du public et du privé que les musulmans sont prêts à négocier (ou pas) face à un État-Nation laïc mérite d'être posée, car elle réfère à une revendication éventuelle de l'application du statut personnel. En d'autres termes, est-ce qu'une totalisation existentielle dans l'islam conduit certains musulmans à l'islam comme « revendication totalisante » ?

39Il est très difficile de démêler le vrai du faux dans un discours adressé à un interlocuteur non musulman et qui, de ce fait, pourrait « s'émouvoir » de certaines conceptions ou orientations. Néanmoins, il est possible de distinguer plusieurs niveaux d'appréhension de cette question. Le premier de ces niveaux renvoie à la conception de l'État et de la société française dans les schémas de compréhension de ces pratiquants et à ce qui est négociable ou pas. Cela conduit à un deuxième niveau où se déploie un paradoxe apparent entre une capacité de compromis énoncée et la totalisation existentielle dans et par l'islam, précédemment décrite.

40Les témoignages recueillis traduisent deux opinions partagées par l'ensemble des pratiquants, le compromis est nécessaire car la France n'est pas un pays musulman, en même temps ce compromis est acceptable car la possibilité de respecter les règles fondamentales est assurée. Ces règles fondamentales sont toujours présentées comme étant les cinq piliers :

« Le musulman quand il a la vraie foi peut vivre n'importe où ; quel que soit l'endroit. L'essentiel c'est la foi, l'accomplissement des pratiques religieuses. Bien sûr, il y a des pays où ils ne seront pas libres de pratiquer la foi, alors là ça pose des problèmes. Autrement, dans un pays libre il n'y a pas de problème. Je pense que dans un État laïc, la vie est plus facile parce que dans le pays laïc, il y a la liberté de choix. Les musulmans se sentent libres en France, il n'y a pas de pression. Je suis en France depuis de nombreuses années, je n'ai pas rencontré d'obstacles, de pressions, au contraire, souvent nous rencontrons de la considération soit de la part des habitants soit avec les autorités ».

41(M. D..., né en 1926, nationalité algérienne).

42Il y a consensus sur la nécessité d'un aménagement des horaires pour le jeûne du mois de Ramadan, pour la reconnaissance de fêtes telles que l'Aïd-El-Kebir, pour la construction de mosquées. Mais les opinions divergent sur le contenu du négociable et du non-négociable. Ainsi, si pour la majorité des « pratiquants installés » interrogés, il n'y a pas lieu de revendiquer l'aménagement d'un espace affecté à la prière sur les lieux de travail, il n'en va pas de même pour les « nouveaux pratiquants ». Cela s'explique par le fait que les premiers perçoivent la France selon une logique renvoyant au premier âge de la migration, ce qui n'est pas le cas des seconds, pour la plupart nés ou scolarisés en France.

43Il faut préciser que la majorité de ces « pratiquants installés » ne perçoit par le contenu effectif de la laïcité. Ainsi, certains au nom de la laïcité, souhaitent obtenir des aides publiques dans l'organisation de l'exercice du culte, ce qui traduit une méconnaissance et une incompréhension de la fonction des pouvoirs publics, vis-à-vis de la sphère religieuse, en même temps que des difficultés à vivre en France la plénitude de cette totalisation existentielle.

« (...) Pour le musulman il est difficile de trouver les moyens adéquats pour accomplir sa foi. D'abord les musulmans sont éparpillés dans la ville. Il faudrait une mosquée et une école par quartier pour mieux vivre sa foi : accomplir les prières, enseigner l'arabe. Il faudrait penser à des moyens de transport spécifiques. Et puis les musulmans ne sont pas respectés par les non-musulmans : beaucoup de communautés immigrées vivent mieux que les musulmans, on leur accorde des facilités (écoles, curés, lieux de prière) et l'État et les pouvoirs locaux les aident, jusque-là, nous, nous n'avons reçu aucune aide (...) ».

44(M. D...., né en 1926, nationalité algérienne).

  • 14 Nous avons interrogé les responsables des principales associations islamiques non seulement à Mars (...)

45Lorsqu'est abordée la question du statut personnel, les pratiquants interrogés tendent à considérer cet aspect comme secondaire par rapport à d'autres aspects que sont la foi et la pureté. Ce discours est particulièrement développé par des leaders associatifs14, responsables des lieux de culte et ayant en quelque sorte « charge d'âmes ».

« On ne construit pas un immeuble par le toit, il faut d'abord que les musulmans vivent leur foi et ne pas revendiquer pour des détails. »

46(L.B...., né en 1955, nationalité tunisienne, responsable de l'Association islamique de la Rue de Tanger).

47Cela semble dessiner un paradoxe entre le processus de totalisation existentielle par l'islam et cette acceptation d'une définition de l'islam à partir des « cinq piliers ». Mais, ce paradoxe n'est qu'apparent et renvoie plutôt à un temps long de la stratégie.

« Vu l'importance de la communauté musulmane, l'État devrait prendre en compte les besoins de cette communauté et les lois musulmanes, ceci existe en Espagne et aux États-Unis, par exemple il y a des tribunaux spécifiques. Si la France veut vraiment servir cette communauté, les enfants des musulmans, ce sont des enfants de la France, donc il faut qu'elle leur procure la possibilité de choix : s'ils choisissent l'islam il faut des écoles, des mosquées, un cimetière, des lois sur le mariage, le divorce, l'héritage, celui qui choisit le christianisme ou le judaisme est libre. Par exemple, s'il y a un différend entre deux musulmans, il faudrait qu'il y ait un cadi pour enregistrer l'acte et ce cadi serait reconnu par les autorités françaises.
« De même, pour la polygamie qui est un décret de Dieu, la France doit respecter. L'État français devrait respecter tout ce qui se rapporte aux religions, toutes les religions car l'État français est considéré comme un grand État qui a du prestige et qui est considéré comme un pays de liberté d'expression. Si l'État français doit respecter une partie de la religion et pas l'autre ce n'est pas normal. »

48(M. D...., né en 1926, nationalité algérienne).

  • 15 Pour les populations maghrébines, la question du statut personnel dans leurs États d'origine a été (...)
  • 16 Le Monde, 30 novembre 1989 (sondage effectué du 8 au 13 novembre 1989, auprès de 516 personnes aya (...)

49En dépit de ce témoignage, cette revendication n'est pas, pour l'instant, à l'ordre du jour15. Tout d'abord, elle ne répond pas aux attentes de la majorité des nouvelles générations nées ou élevées en France. Mais surtout, elle ne s'inscrit pas dans les attentes immédiates de pratiquants installés, attachés aujourd'hui à « construire » l'islam en France. En ce sens, les demandes de lieux de culte, d'écoles coraniques, de carrés musulmans constituent davantage des enjeux prioritaires. La conjonction de ces raisons permet d'expliquer qu'à la question portant sur l'éventualité du statut personnel, dans le cadre d'un sondage de la SOFRES, 66 % de l'échantillon des musulmans se sont déclarés opposés à cette éventualité16. Cette majorité d'opposants peut s'interpréter de plusieurs manières. Tout d'abord, il ne faut pas oublier qu'une réponse positive à cette question aurait pour conséquence de stigmatiser et d'accroître l'image négative du groupe dans la société française, négativité à laquelle tous les musulmans « sociologiques » ou pratiquants sont sensibles. Ensuite, pour la partie la plus jeune de l'échantillon (âgée de 18 à 35 ans), il est vraisemblable que cette question du statut personnel ne constitue pas, pour la majorité d'entre eux, un besoin ou une nécessité étant donné les caractéristiques de leur identification à l'islam. Enfin, pour les musulmans pratiquants, les lois sur le statut personnel ne sont pas, pour l'instant, prioritaires dans leurs demandes face à l'État français. Il se trouve quand même 37 % des musulmans interrogés, se déclarant pratiquants, qui souhaitent bénéficier de ces lois spécifiques.

  • 17 Nous citons cette interprétation, dans la mesure où il s'agit de celle qui est la plus répandue da (...)

50En ce qui concerne les interprétations des autorités religieuses décisionnaires, la plus diffusée en France est celle du Cheikh Fayçal Maoulawi, consultant auprès du Tribunal Shari de Beyrouth17. Ce docteur de la Loi pose en préalable la question de la définition d'un État islamique dans la mesure où aujourd'hui nulle part dans le Dar-Al-Islam, l'application des lois dans leur totalité n'est respectée. En ce qui concerne le statut des musulmans dans un État non musulman, l'auteur énonce que ces États dans lesquels vivent les musulmans ne font pas partie du « Dar-Al-Harb » (Maison de la Guerre) mais de la « Maison du Pacte » dans la mesure où les musulmans qui y vivent y sont venus sur la base d'accords avec leurs États d'origine. En conséquence, la base des relations entre musulmans et non-musulmans est fondée sur le respect des lois de l'État tant qu'il n'y a pas contradiction avec la foi. « Nos droits dans ces pays sont ceux que nous donnent leurs lois. »

51Dans les relations interindividuelles, les deux autres bases des relations sont la piété :

« le musulman se doit d'être pieux et de respecter la “voie droite” et la justice : l'injustice est prohibée même dans un différend avec un non-musulman ».

52Ces deux conditions de relations interindividuelles conduisent à envisager ces pays comme des « terres de prédication » (Dar-Al-Dawa) : « Nous sommes dans Dar-Al-Dawa comme le Prophète et les musulmans l'étaient à la Mekke avant l'Hégire. La Mekke n'était ni Dar-Al-Harb, ni Dar-Al-Islam mais Dar-Al-Dawa ». Cela explique la nécessité pour un musulman d'être accueillant et conciliant.

53Cette conception de la France comme terre de prédication est apparue en filigrane des discours d'un certain nombre de leaders religieux. Ainsi :

« Je crois à l'influence de l'exemple sur les individus, ce qui ne signifie pas qu'il faille les forcer. Il n'y a que la Da'wa qui peut marcher ».

54(D. Y. L..., président de la Fédération nationale des musulmans de France).

« Tout ce que nous demandons à l'État c'est qu'il nous laisse respecter notre foi car je crois en la force du rayonnement de la foi ».

55(L. K..., né en 1955, nationalité tunisienne, président de l'Association islamique de la Rue de Tanger).

56Dans ce cadre de référence, la question du statut personnel dans le court terme n'a pas de sens, dans la mesure où avec la force de persuasion des musulmans, celle-ci s'imposera d'elle-même, c'est-à-dire lorsque bon nombre de Français seront devenus musulmans, suffisamment du moins pour que la France soit considérée comme faisant partie du Dar-Al-Islam.

57Ces conceptions sont loin d'être partagées par la majorité des nouvelles générations qui présentent de tous autres modes d'identification à l'islam.

Notes

1 Cf. Rémy Leveau et Dominique Shnapper, « Religion et Politique : juifs et musulmans maghrébins en France », in R. Leveau et G. Kepel (dir.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1988, pp 99-140, op. cit., p 115.

2 Cf. Jean Leca, « L'Islam, l'État et la société en France. De la difficulté de construire un objet de recherche et d'argumentation », in L'Islam en France, Bruno Etienne (dir), op. cit. p. 58.

3 René Galissot, « Le mixte franco-algérien » in Les temps modernes, nos 452-453-454, mars/avril/mai 1984, pp. 1707-1725.

4 Jean Leca : « Une capacité d'intégration défaillante », Esprit, n° 6, juin 1985, pp. 9-23, op. cit. pp. 16-17.

5 À cet égard, l'exemple de l'immigration portugaise se situe l'opposé de l'immigration algérienne. Celle-ci n'est vraiment massive qu'à partir de la décennie 1960. Mais il faudra moins de deux décennies pour qu'elle atteigne en quantité et en complexité le niveau atteint par l'émigration algérienne au terme d'un demi-siècle de flux ininterrompus. Il en résulte que l'immigration portugaise en France est aujourd'hui la plus nombreuse (900 000) et celle où la part des femmes actives est la plus élevée. Précisons que l'évolution des migrations a fait se rapprocher les phases d'immigration de travail et d'immigration familiale puisque l'immigration marocaine (significative en nombre entre 1964 et 1974) arrive aujourd'hui en deuxième position après la portugaise pour la proportion que prend le regroupement familial dans le total des entrées (52 000 par an). Cf. Belkacem HiFi, L'immigration algérienne en France. Origines et perspectives de non-retour Paris, Éd. L'Harmattan, CIEM, 1985, voir notamment « Résistances à l'immigration familiale », pp. 145 et suivantes.

6 Cf. Abdelmalek Sayad, « État, nation et immigration : l'ordre national à l'épreuve de l'immigration », Peuples méditerranéens, nos 27-28, avril-septembre 1984, pp. 187-206.

7 Cf. Catherine Wihtol de Wenden, Les immigrés et la politique, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1988, ou encore : Maryse Tripier, L'immigration dans la classe ouvrière en France, thèse d'État, Nantes, université de Nantes, 1987, André Vieuguet, Français et immigrés. Le combat du PCF, éd. Sociales, Paris, 1975.

8 Cf. Serge Bonnet, Claude Santini, H. Barthelemy, « Appartenance politique et attitude dans l'émigration italienne en Lorraine sidérurgique », Archives de sociologie des religions, 13, 1962, pp. 45-71.

9 La Saddaka est la part individuelle du don, la zakàt correspondant à un prélèvement institutionnel sous la forme d'une contribution du croyant aux dépenses de la collectivité. Cette participation collective peut se retrouver en « islam transplanté » sous la forme de collectes destinées à la construction de salles de prière, principalement.

10 Jean-Jacques Rager, auteur de Musulmans Algériens en France, Paris, éd. Belles Lettres, 1950, notait l'existence de groupes de prière dans les arrière-boutiques ou les arrière-salles de café.

Quelques représentants de confréries (Tidjani pour les Marocains, Allaoui et Kadiri pour les Algériens) entretenaient la ferveur religieuse en milieu immigré notamment dans les années 1920. À partir des années 1930, l'association des Uléma s'était également intéressée aux travailleurs « coloniaux » en ouvrant des « Nadis », sorte de cercles à tendance religieuse où jeux de hasard et boissons alcoolisées étaient prohibés. Ces cercles, destinés à l'éducation morale et spirituelle des musulmans en France avaient pour but implicite de contrebalancer l'influence néfaste du milieu d'accueil où l'homme seul était enclin à se laisser séduire par des tentations telles que l'alcool, le jeu ou les rapports sexuels illicites.

Selon Sadek Sellam, il y avait en 1938, quatre Nadis à Paris, deux à Saint-Denis, un à Genevilliers et un à Clichy, cf. S. Sellam, Etre musulman aujourd'hui, Paris, éd. Nouvelle Cité, Paris, 1989, pp. 133-157.

11 En 1936, la revue En terre d'Islam signale une salle de prière à Lyon. La même revue parle de plusieurs lieux de culte dans la région lyonnaise en 1948. Tandis que des oratoires étaient ouverts aux fidèles à Lille et à Metz où la Mosquée de Paris, souvent accusée de passivité, a dépêché un imam. À Marseille, des travailleurs ont ouvert une mosquée en préfabriqué à la même époque. À Morez, dans le Jura, Si Mohammed Akli, travailleur originaire de Kabylie affilié à la Tariqa al allaouia depuis 1948 a pu constituer une communauté qui acquit une mosquée très tôt. S. Sellam, op. cit., p. 141.

12 Camille Mansour, L'autorité dans la pensée musulmane, Paris, éd. Jean Vrin, 1975, p. 93.

13 Cf. notamment Bernard Lewis, “La situation des populations musulmanes dans un régime non musulman”, in Dominique Schnapper et Bernard Lewis (dir.), Musulmans en Europe, Poitiers, Actes Sud, 1992, pp. 11-34.

14 Nous avons interrogé les responsables des principales associations islamiques non seulement à Marseille, mais aussi à Paris. Ainsi, nous avons posé cette question au président de la Fédération nationale des musulmans de France, à un responsable de la Mosquée de Paris, au président de l'Union des organisations islamiques de France, au responsable du bureau parisien de la Ligue islamique mondiale, au président du Centre islamique d'Évry et enfin au président de l'Association islamique de la Rue de Tanger (qui constitue l'un des plus grands centres cultuels à Paris, en dehors de la Grande Mosquée).

Pour un historique et une analyse détaillée de ces leaders et de leurs stratégies, cf. Gilles Kepel, Les banlieues de l'Islam, idem.

15 Pour les populations maghrébines, la question du statut personnel dans leurs États d'origine a été réglée de manière différente. Ainsi, en Algérie, les tribunaux de Shari'a ont été supprimés en 1965, mais le statut personnel fut codifié en 1984 (ce qui est tardif et traduit les hésitations des différents régimes) dans une conception conforme à la tradition malékite.

Au Maroc, le statut personnel a été codifié dès 1958 et remanié en 1993 dans le sens d'une relative libéralisation concernant le statut de la femme. C'est en Tunisie que les dispositions relatives au statut personnel ont été les plus libéralisées et ce dès 1956, avec, entre autres, l'interdiction de la polygamie, et le remplacement de la répudiation par un divorce judiciaire. Cf. Henri de Wael, Le Droit musulman. Nature et évolution, Paris, CHEAM, 1989.

16 Le Monde, 30 novembre 1989 (sondage effectué du 8 au 13 novembre 1989, auprès de 516 personnes ayant déclaré appartenir à une famille d'origine musulmane).

17 Nous citons cette interprétation, dans la mesure où il s'agit de celle qui est la plus répandue dans les librairies islamiques que nous avons visitées à Marseille et Paris. Fayçal Maoulawi, Les bases juridiques des relations entre musulmans et non-musulmans, Beyrouth, 1987. Il s'agit d'une traduction « libre » de l'arabe.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1994

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