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Être musulman en France

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Jocelyne Cesari

Première partie. Comment peut-on être musulman ?

Introduction à la première partie

Texte intégral

L'impossible Umma

  • 1 INSEE, Recensement général de la population, 1990.
  • 2 Jusqu'en 1962 l'Algérie était française, c'est pourquoi la quasi-totalité de ces Algériens sont is (...)
  • 3 Selon les travaux de la commission de la nationalité, on estime à environ 25 000 personnes le nomb (...)

1Le nombre de musulmans installés sur le territoire français est estimé à plus de 3 000 000. Il faut préciser, d'emblée, que le critère confessionnel n'étant pas retenu dans les mesures de décompte de l'INSEE, il s'agit d'une estimation obtenue par le croisement de données diverses. Tout d'abord, on retient le volume de population étrangère, supposée d'appartenance islamique : 473 000 Algériens, 396 000 Marocains, 135 000 Tunisiens, 147 000 Turcs, auquel il faut ajouter le nombre d'étrangers nés en France : 140 000 Algériens, 176 000 Marocains, 70 000 Tunisiens, 51 000 Turcs1. Ces derniers nombres sont surestimés, notamment pour la population algérienne, puisqu'en vertu de l'article 23 du Code de la nationalité, les enfants d'étrangers nés en France, d'un parent qui y est lui-même né, sont Français2. Ainsi, on estime à 110 000 le nombre de personnes nées en France de parents algériens, qui ont été déclarées étrangères à tort en 19903.

2Mais les musulmans peuvent aussi être originaires des pays d'Afrique subsaharienne, notamment du Mali et du Sénégal : on en comptabilise respectivement près de 37 000 et 43 000 au total, parmi lesquels il y a une forte proportion de musulmans issus des ethnies soninke et wolof.

  • 4 15 à 20 000 personnes acquièrent annuellement la nationalité française en vertu de cet article 44.
  • 5 À ce propos, il est impossible d'obtenir des statistiques fiables, celles avancées par le bureau d (...)

3Enfin, sont en prendre en compte les effectifs des groupes dits « Français musulmans » ou Harkis, en plus de 400 000, ainsi que les personnes qui, nées en France de parents étrangers, acquièrent annuellement la nationalité française selon l'article 44 du Code de la nationalité française, c'est-à-dire à leur majorité, sans formalités, du fait de leur résidence en France4, sans oublier la part des individus ayant acquis la nationalité française par décret ou encore les Français convertis à l'islam5.

4Comment les individus originaires du Maghreb, représentant la plus forte proportion des musulmans et nouveaux venus dans l'espace social français, vivent-ils leur appartenance islamique dans un environnement non-musulman ? Pour répondre à question, il fallait effectuer une « plongée » dans l'univers de ces populations, c'est-à-dire les banlieues des grandes villes, tenter de se faire adopter par elles et, surtout, les laisser parler de leur vie en France, exhumer des trajectoires et des représentations souvent occultées par le débat médiatique et politique français sur la question de l'immigration. Cette phase d'observation s'est située entre 1987 et 1990, à un moment difficile où se produisait une montée en force des opinions et discours xénophobes à connotation raciste, qui prenait pour cible ces populations justement. Comment, alors, surmonter les tentatives d'évitement et entrer en relation à partir de questionnements aussi délicats, voire aussi intimes, que ceux des modes d'identification à l'islam et des rapports à l'environnement non musulman ? Étonnements, faux-fuyants, méfiance, telles ont été les attitudes les plus fréquemment rencontrées parmi ces musulmans lorsque l'on vient rompre le cercle de leurs remparts protecteurs, édifiés contre le regard des autres. Pour dépasser ce stade, il a fallu se faire adopter, s'intégrer aux réseaux de relations familiales et interpersonnelles, afin de parvenir à une relative fiabilité des informations recueillies et de percevoir les moments où les personnes interrogées occultaient ou trahissaient leurs opinions en fonction des questions posées, notamment dans des domaines aussi sensibles que la pratique religieuse. La vraisemblance des situations rencontrées a reposé non pas sur la neutralité chimérique de l'enquêteur, mais plutôt sur sa capacité à approcher le cadre de référence de la personne interrogée et de s'y conformer dans ses attitudes et, surtout, dans son langage. Il fallut également créer les conditions d'une sécurité en clarifiant les objectifs du recueil d'informations et en définissant le rôle de l'enquête dans ce processus, ce qui a souvent emporté sa motivation.

5Les données présentées ici sont le résultat d'une enquête qui s'est déroulée principalement à Marseille et à Paris. Il s'agissait de prendre en considération une parole trop souvent occultée par les analyses globalisantes à propos de l'islam en France ou par l'attention médiatique portée à quelques leaders nationaux. Il a fallu sortir cette parole de son anonymat et de sa discrétion, faire surgir les systèmes de signification qui guident les interactions quotidiennes des personnes considérées. Pour ce faire, les questions posées portaient sur les conceptions de l'islam, l'état des pratiques, mais aussi ses rapports à la société et à la politique françaises, afin de dégager les diverses modalités d'identification à l'islam en fonction du parcours social de l'individu interrogé.

  • 6 Mohamed Arkoun et Louis Gardet, L'Islam hier et demain, Paris, éd. Buchet-Chastel, 1978, p. 201.

6Cette démarche s'est révélée délicate, voire périlleuse, car il a fallu au préalable définir un « objet » islam. Le propos n'était pas de réduire la diversité en une unité artificielle, mais de dégager les éléments les plus fréquents d'un système de croyances pouvant influencer les comportements au quotidien. À cet égard, trois éléments fondateurs de la révélation coranique apparaissent comme irréductibles et constituent, en quelque sorte, « le noyau dur »6 de ce système de croyances : le contrat de foi originel, les prescriptions cultuelles et la conception du sacré.

  • 7 Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 1964.

7La pierre d'angle de l'édifice religieux islamique est la croyance en un Livre révélé : le Coran, c'est-à-dire, au sens propre, une récitation. C'est, pour le musulman, la parole de Dieu révélée par l'archange Gabriel au prophète Muhammad, dont le rôle a été de transmettre fidèlement ce message qui constitue l'ultime révélation : il n'y en aura plus d'autre jusqu'à la Résurrection et au Jugement dernier. Le message coranique central consiste en cette double attestation : Dieu unique est un en lui-même et son ultime message est descendu en langue arabe claire sur son prophète Muhammad. Ce contrat de foi originel cimente la solidarité spirituelle dans l'ensemble des croyants et fonde ainsi l'unité de l'Umma. Il se concrétise dans un ensemble de prescriptions rituelles qui ont été codifiées par les Uléma et constituent les cinq piliers : la profession de foi, la prière rituelle, l'aumône, le pèlerinage à la Mekke, le jeûne du mois de Ramadan. La conformité des pratiques à ces precriptions conduit à une opposition entre le haram (l'illicite, le défendu) et le halàl (le licite, le permis) qui fonde la conception islamique du sacré7. Cette opposition conduit à un clivage entre le pur et l'impur, qui confère du sens aux comportements quotidiens du croyant.

8Mais ces dimensions constitutives du message coranique ne peuvent en aucun cas être considérées come les seuls éléments définissant les modes d'identification à l'islam car, à ce « noyau dur », se sont agrégées des pratiques populaires, des coutumes spécifiques aux groupes devenus islamiques. Au langage coranique s'est associée une série de convictions, de techniques rituelles, d'espérances eschatologiques propres aux fidèles en fonction de leur culture et de leur civilisation. Il est donc nécessaire de contextualiser et d'historiciser la relation à l'islam. C'est pourquoi, l'appartenance islamique des populations maghrébines installées en France est indéchiffrable sans prendre en considération les caractéristiques de l'islam populaire maghrébin.

  • 8 Pierre Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, Paris, éd. PUF, 1958.
  • 9 Germaine Tillon, Le harem et les cousins, Paris, éd. Seuil, 1966.

9Il ne s'agit pas de considérer l'appartenance islamique comme cause prédominante des phénomènes culturels, mais de supposer une « affinité structurale » entre l'ethos de la civilisation maghrébine et l'ethique islamique, comme si les réponses trouvées dans le système de pratiques et de croyances islamiques sanctionnaient les réponses que la société a déjà fournies par son existence même8. Ainsi, la « République des Cousins »9, c'est-à-dire la primauté patrilinéaire sur toute autre forme de parenté, explique la supériorité accordée au lignage sur le foyer et le statut de la femme qui en découle, lequel a en quelque sorte été « sanctifié » par les prescriptions coraniques de la polygamie, de la répudiation et du voile. De même, l'ethos de l'honneur fondé, d'une part, sur le principe de la pureté sexuelle des femmes de la famille dont les hommes sont les gardiens et, d'autre part, sur un système d'échanges codifié (dons et contre-dons, loi de l'hospitalité) va entrer en conjonction avec les normes coraniques. L'islam maghrébin se présente alors comme un ensemble hiérarchisé et complexe au sein duquel perdurent des croyances et des rites antérieurs à l'islamisation : culte des ancêtres, vénération des saints et maraboutisme, dévotions animistes, rites agraires... souvent réinterprétés dans le langage universel de la religion. C'est pourquoi, envisager les modes d'identification à l'islam dans le cadre de la société française implique une prise en compte de ces pratiques culturelles, qui peuvent apparaître bien éloignées de la révélation coranique stricto sensu mais qui contribuent à la définition de soi en tant que musulman.

10À cela, il faut ajouter la dimension particulière de l'exil et du déracinement, qui va contribuer à façonner une manière inédite d'être musulman dans une société non islamique. Mais il ne s'agit pas de n'importe quelle société non islamique : pour beaucoup d'individus, notamment les primo-migrants qui sont les plus actifs aujourd'hui dans le processus de visibilité de l'islam, ils ne peuvent oublier que le territoire dans lequel ils vivent est celui de l'ancien colonisateur contre lequel ils ont lutté pour accéder à l'indépendance nationale. Se revendiquer comme musulman aujourd'hui est indissociable de cette dimension historique.

  • 10 Clifford Geertz, « Religion as a cultural system », in The interpretation of cultures, New York, B (...)

11En définitive, il s'agit d'appréhender l'islam comme système culturel, c'est-à-dire comme un ensemble de symboles qui « agit pour établir chez les hommes des dispositions et des motivations puissantes et durables, répandues dans différentes sphères de la vie, en formulant des conceptions d'un ordre général de l'existence et en revêtant ces conceptions d'une telle aura de réalité que les dispositions et motivations qu'elles induisent semblent les seules réalistes »10.

12Les modalités d'appartenance à l'islam se distinguent en fonction des parcours migratoires, des histoires nationales des groupes de migrants, mais aussi de l'âge et du sexe et ne prennent de sens en France qu'en tenant compte de toutes ces dimensions qui entrent en contradiction avec une conception de l'islam comme réfèrent universel et déshistoricisé. Dans la réalité, les pratiques se différencient et se divisent en fonction de l'histoire des groupes, des formes de socialisation, de leur mémoire commune, de la spécificité de la référence à l'origine qu'ils maintiennent ou non. Il est donc impossible d'énoncer à l'envi l'existence d'une communauté musulmane, même si certains leaders religieux ont tout intérêt à la promotion et à la légitimation de cet artefact.

  • 11 Pour un descriptif des échantillons obtenus et des guides d'entretien utilisés, cf. Annexes.

13Les analyses qui suivent proviennent des réponses fournies par les personnes rencontrées dans le cadre d'entretiens approfondis portant principalement sur les définitions de soi, le rapport à l'islam et à la politique. Le discours recueilli dans le face à face avec un enquêteur extérieur est apparu comme un bon indice des rapports que l'individu peut entretenir à la société dans laquelle il a été transplanté. Il s'agissait également de dégager les représentations liées à l'islam, considérées comme des « symptômes » du sens qui peut être conféré à une appartenance transmise. La qualité des expressions recueillies a été dépendante de la méthodologie mise en œuvre, ce qui a conduit à privilégier la démarche quasi anthropologique au détriment d'une analyse plus quantitative. C'est pourquoi, les répartitions selon l'âge, le sexe ou l'origine nationale seront peu formalisées dans la mesure où l'objectif recherché n'est pas de produire une photographie du groupe considéré mais de mettre en exergue les schèmes dominants dans certaines attitudes déterminant les comportements11.

14En ce qui concerne les populations musulmanes les plus anciennement installées en France, à savoir celles originaires du Maghreb, deux modalités principales de vivre son appartenance religieuse émergent : soit le référent islamique fonctionne comme principal organisateur du sens des conduites et des comportements en société, soit il n'est envisagé que dans sa dimension culturelle sans véritable implication sur les pratiques. Cette distinction recoupe des modes de socialisation et donc des générations différentes : d'une part, les primo-migrants qui constituent aujourd'hui la majorité des « pratiquants installés » et, d'autre part, les nouvelles générations qui ont intériorisé les valeurs cardinales de la société française. Un clivage assez net est donc apparu entre, d'un côté, ceux qui se présentent en même temps comme des nationaux d'un pays extérieur et comme des musulmans et, de l'autre côté, ceux qui mettent plutôt en avant une identification à une ethnie ou une culture.

Notes

1 INSEE, Recensement général de la population, 1990.

2 Jusqu'en 1962 l'Algérie était française, c'est pourquoi la quasi-totalité de ces Algériens sont issus de parents nés en France métropolitaine ou en Algérie avant 1962.

3 Selon les travaux de la commission de la nationalité, on estime à environ 25 000 personnes le nombre de personnes nées en France d'un parent lui-même né en France ou dans un ancien territoire d'outre-mer et qui acquièrent annuellement la nationalité française, cf. Être français aujourd'hui et demain, Rapport de la commission de la nationalité présentée par M. Marceau Long, Paris, La Documentation française, 1988, 2 vol., p. 55. Selon les estimations de l'ONI, plus de 100 000 personnes auraient ainsi acquis la nationalité française à la naissance, cf. Actualités Migrations, n° 170, 23 mars 1987, p. 28.

4 15 à 20 000 personnes acquièrent annuellement la nationalité française en vertu de cet article 44.

5 À ce propos, il est impossible d'obtenir des statistiques fiables, celles avancées par le bureau des conversions de la Grande Mosquée de Paris (environ 10 000 personnes) étant vraisemblablement surestimées.

6 Mohamed Arkoun et Louis Gardet, L'Islam hier et demain, Paris, éd. Buchet-Chastel, 1978, p. 201.

7 Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 1964.

8 Pierre Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, Paris, éd. PUF, 1958.

9 Germaine Tillon, Le harem et les cousins, Paris, éd. Seuil, 1966.

10 Clifford Geertz, « Religion as a cultural system », in The interpretation of cultures, New York, Basic Book, 1973, pp. 87-125, op. cit., p. 97.

11 Pour un descriptif des échantillons obtenus et des guides d'entretien utilisés, cf. Annexes.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1994

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