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Être musulman en France

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Jocelyne Cesari

Introduction

Texte intégral

Les Maghrébins et la France : Fantasme de l'islam et peur des banlieues

1Depuis plus de dix ans maintenant, la question de l'immigration maghrébine déchaîne les passions françaises. La succession d'événements tels que la multiplication des salles de prière, le phénomène « beur », les émeutes urbaines, les attentats racistes... suscite une multitude de prises de position émanant d'intellectuels, d'autorités religieuses, de leaders politiques. Parmi tous les arguments avancés, d'aucuns ont pu objecter que, dans la longue histoire des étrangers en France, les débats d'aujourd'hui ne seraient finalement que les échos de ceux de 1880 ou 1930.

  • 1 François Dubet, L'immigration : qu'en savons-nous ? Un bilan des connaissances, Paris, La Document (...)

2Pourtant, cette population détient un statut symbolique différent de celui des migrations antérieures, en raison de deux dimensions : le caractère provisoire qui a longtemps été attaché à sa présence et son origine coloniale puis post-coloniale. Ce statut particulier contribue à façonner les représentations collectives qui affleurent dans l'ensemble des discours, notamment lorsqu'il s'agit de considérer les deux aspects majeurs du processus de sédentarisation : la demande d'islam et l'émergence des nouvelles générations dans les territoires urbains. L'une va engendrer la peur de l'islam tandis que l'autre va conduire à ériger les jeunes des banlieues en nouvelles « classes dangereuses ». Ces attitudes ont des conséquences sociales dans la mesure où elles influencent les politiques publiques en direction de ce groupe, de même qu'elles orientent implicitement la production des chercheurs en les conduisant bien souvent à élaborer des contre-discours adressés à des interlocuteurs supposés racistes, ce qui limite les effets de connaissance car la question n'est plus de savoir ce qui est vrai ou faux mais ce qui est juste ou pas1.

Peur de l'islam et nouvelles classes dangereuses

  • 2 Maxime Rodinson, La fascination de l'islam, Paris, éd. Maspero, 1980. Thierry HENTSCH, L'orient im (...)

3Il y aurait beaucoup à dire sur la sédimentation des représentations négatives concernant l'islam. Depuis le xiie siècle, date à laquelle les clercs de la chrétienté traduisent le Coran en latin et construisent l'image de Muhammad comme faux Prophète, apostat, lubrique et fornicateur2, le terme islam, dans l'imaginaire occidental et particulièrement français, est associé à l'esprit de conquête, à la violence et au fanatisme. Les moments de rencontres avec le monde musulman, depuis les invasions sarrazines jusqu'à la colonisation, ont renforcé ces représentations, la figure de l'islamiste incarnée dans l'ayatollah Khomeiny constituant la plus récente version de cette imagerie.

4Or, depuis dix ans, le qualificatif de musulman tend à se substituer à celui d'immigré dans les représentations des populations maghrébines en France, du fait de la visibilité croissante des signes de l'appartenance islamique : salles de prière, boucheries halàl, foulards dans les écoles publiques, carrés musulmans dans les cimetières... L'interprétation de cette dimension islamique de la migration va susciter quatre principaux types de représentations, non exclusives l'une de l'autre et qui contribuent à façonner les prises de position et les orientations concernant ce qu'il est désormais convenu d'appeler la « deuxième religion de France ».

5Il y a tout d'abord un effet de surprise et d'étonnement face à ces manifestations qui vont être considérées comme les indices d'un « retour de l'islam » alors qu'elles sont plutôt le révélateur d'un changement d'attitude vis-à-vis de la société française. En effet, dans leur grande majorité les promoteurs de cette visibilité de l'islam ne sont pas devenus plus pratiquants mais ont modifié leur relation à l'environnement, refusant de plus en plus de cantonner leur appartenance islamique à la sphère du privé. Cette appréhension d'un changement de posture en terme de réislamisation est la marque de l'illégitimité attachée à l'affirmation islamique. Il n'est que de constater la réticence de la plupart des édiles locaux ayant à affronter une demande de mosquée sur leur territoire, réticence qui peut aller jusqu'au déni du droit de libre exercice du culte comme à Charvieu-Chavagneux en 1989 ou à Libercourt en 1990. Cette résistance renvoie en fait à l'illégitimité de la sédentarisation de la population maghrébine, car dès qu'il s'agit d'islam, il faut en fait entendre maghrébin, les manifestations religieuses des Africains ou même des Turcs suscitant moins d'émoi. Cela provient du statut particulier de cette migration qui, plus que tout autre, a été considérée comme transitoire, non seulement par les autorités politiques françaises mais aussi par les dirigeants des pays d'origine. Cette position conjointe entrait d'ailleurs en conjonction avec le projet migratoire des intéressés eux-mêmes. En effet, il s'agissait d'un projet de mobilité et de déplacement en vue d'une accumulation de capital devant être réinvesti dans le pays d'origine. L'échec de ce projet a modifié leur relation à la société française et conduit à un investissement symbolique dans l'islam qui apparaît comme un moyen de recomposer l'unité perdue et de compenser les conséquences sociales de l'impossibilité du retour. C'est pourquoi, ces individus peuvent manifester une résistance particulière face aux normes et aux valeurs d'une société qui pour beaucoup d'entre eux est encore considérée comme celle de l'ancien colonisateur.

6L'émergence d'un islam public va également être interprétée comme la conséquence de manipulations extérieures et donc comme un facteur de déstabilisation politique, car elle se situe au moment où cette religion surgit sur la scène internationale et devient un élément de la lutte politique et de la mobilisation des masses dans le monde arabo-islamique. C'est donc à l'aune de la révolution islamique en Iran et de l'essor des mouvements islamistes en Egypte ou au Maghreb que va être appréciée la demande d'islam dans les entreprises ou les banlieues françaises, ce qui va contribuer à nourrir le syndrome du complot. Ce plaquage de la situation internationale sur le contexte français a suscité une lecture politique des manifestations islamiques et occulté l'innovation sociale que constitue la transplantation pour les musulmans eux-mêmes. En effet, l'exil engendre inéluctablement une modification dans les systèmes de signification. La demande d'islam est en fait l'indice d'un processus endogène de promotion de valeurs et de normes propres afin de reconquérir une dignité perdue dans un environnement considéré comme hostile et non pas une réaction façonnée par des agissements politiques extérieurs.

7Le fait de décoder toute manifestation islamique comme l'expression d'un fondamentalisme est également une attitude très largement répandue. Les musulmans installés sont en quelque sorte victimes d'une « assignation à être » comme si le fait de se déclarer musulman devait obligatoirement s'accompagner d'une conformité impeccable aux prescriptions et aux codes rituels. Il se produit ainsi un effet de totalisation par l'utilisation du terme islam qui rend impensable la prise en compte des libertés, des accommodements et des compromis que tout musulman exerce par rapport à la Loi Révélée, à l'instar de n'importe quel autre croyant. Cette représentation conduit à des effets de méconnaissance puisque la relation éminemment moderne que les nouvelles générations entretiennent à l'islam passe totalement inaperçue. Celles-là, en considérant le plus souvent l'islam comme référence culturelle ou éthique, relativement détachée des contraintes de la pratique, révèlent un usage sécularisé de la religion, un comportement de croyant/consommateur comparable à celui des jeunes catholiques du même âge.

8Comment de telles attitudes pourraient être perceptibles quand l'incompatibilité de l'islam aux normes et valeurs de la société française, synthétisées dans la laïcité, demeure aujourd'hui l'idée la plus répandue ? Tout se passe comme si cette religion apparaissait comme le symbole de l'extrême altérité alors qu'elle n'est que la troisième branche du tronc monothéiste. Le cliché le plus répandu selon lequel il n'y a pas de séparation du politique et du religieux dans l'islam relève là encore de cet effet de totalisation, en dehors de toute prise en compte des contextes culturels, historiques et sociaux dans laquelle cette référence s'enracine. Or, ce débat apparaît comme une séquelle de l'histoire coloniale et renvoie au statut des sujets musulmans dans l'Algérie française, lesquels ne pouvaient accéder à la citoyenneté que s'ils renonçaient au Code de Statut personnel. Les conditions de la réforme du Code de la nationalité, en 1993, sont apparues implicitement comme le retour de cette situation coloniale au sein même de l'hexagone.

9Cette illégitimité qui frappe l'enracinement des populations maghrébines dans l'espace national français, conséquence d'une aventure coloniale dont les blessures sont encore mal cicatrisées, affecte aussi les nouvelles générations bien qu'elles soient désormais majoritairement françaises. Cela explique d'ailleurs la persistance de l'utilisation de la formule « deuxième génération » pour les qualifier alors que, dans certains cas, il s'agit d'une troisième voire d'une quatrième génération. Cette autonomisation des générations suivantes est d'ailleurs tout à fait inédite dans l'histoire des migrations en France et confère à ce groupe un caractère d'extériorité, en dehors de toute réalité sociologique et juridique. Cette extériorisation d'une frange du corps social se conjugue de plus en plus aux représentations du malaise des banlieues, conduisant à une assimilation de fait entre exclusion sociale, violence urbaine et jeunes issus de l'immigration, et contribuant à faire de ces nouvelles générations « les nouvelles classes dangereuses ».

10Les conséquences des mutations économiques et sociales, engendrées par l'arrêt des Trente Glorieuses, transparaissent aujourd'hui très fortement dans les aires d'habitat social qui tendent à concentrer tous les facteurs d'exclusion sociale et de marginalité. Or, les symptômes de cette crise sont devenus manifestes au milieu de la décennie 1970, c'est-à-dire au moment où les familles maghrébines accédaient de façon massive à ce type de logement. Cela a conduit à une assimilation de cette migration à la marginalité sociale et a façonné une représentation collective du groupe comme responsable de la détérioration des conditions de vie et de résidence, ce qui oriente implicitement bon nombre de mesures politiques locales et nourrit l'illusion que la résorption des prétendus problèmes liés à l'immigration atténuerait derechef ceux des banlieues.

11Il en résulte la construction d'une ethnicité à la française qui se traduit, dans les portions les plus vulnérables des classes populaires, par la mise à distance entre groupes en fonction de l'origine. Les individus issus de l'immigration maghrébine sont les plus touchés par cette stigmatisation. Certains d'entre eux vont d'ailleurs se réapproprier les attributs qui servent à les différencier : « Maghrébin », « Arabe », « musulman » et construire ainsi des modes d'identification sur le registre de la provocation.

12C'est dans ce contexte général qu'il faut reposer la question du rapport des Maghrébins à la société et à l'État français, en évitant l'écueil du contre-discours de légitimation face au processus d'illégitimation dont ils sont victimes et qui nourrit les interprétations qui viennent d'être évoquées. Pour cela, il faut partir non pas des préjugés les concernant, mais des logiques propres qui sous-tendent leurs comportements et leurs actions collectives. C'est pourquoi le propos de cet ouvrage réside dans la prise en compte des identités et des formes de mobilisation de la population maghrébine dans l'espace public français.

Identité, ethnicité, minorité

  • 3 Claude Levi-Strauss (dir.), L'identité, Paris, PUF, 1983, p. 332.
  • 4 Jean Leca, « L'islam, L'État et la société en France. De la difficulté de construire un objet d'ar (...)

13L'approche des identités collectives est un exercice périlleux, car l'identité est un pseudo-concept passé de la psychologie aux sciences sociales. Son utilisation engendre une telle polysémie qu'il est plus prudent de le considérer à l'instar de Claude Levi-Strauss comme « un foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses sans qu'il ait jamais d'existence réelle »3. Certains peuvent d'ailleurs exagérer la prudence jusqu'à mettre en garde contre les effets performatifs du discours scientifique qui contribuerait à créer l'objet étudié. Mais cela est vraisemblablement un faux problème trahissant le syndrome d'omnipotence du chercheur comme si, chercher à repérer un problème de recherche et à comprendre un objet revenait de ce fait même à poser de façon décisive sur le dénouement de ce problème4.

  • 5 Cf. le paradigme de « l'identité appartenance » : Michel Oriol, Les variations de l'identité cultu (...)

14Questionner les identités collectives consiste à prendre en compte les formulations, les pratiques concrètes et symboliques par lesquelles un groupe actualise ses rapports à la société globale. L'identité n'est donc pas une structure mais un processus dynamique qui aboutit à la traduction publique, par des individus, de l'adhésion à un groupe dont ils reconnaissent et valorisent un certain nombre d'attributs dans leurs interactions avec les autres. L'appartenance apparaît alors comme une catégorie de compréhension et d'échange utilisée pour entrer en relation avec les autres groupes sociaux5. Par conséquent, seules les pratiques de différenciation à l'œuvre dans certaines circonstances sociales peuvent être analysées, ce qui rend chimérique et inadéquate toute démarche consistant à vouloir appréhender les « attributs identitaires » définissant « l'essence d'un groupe ». Tout au plus, est-il possible de saisir des identifications qui donnent du sens à des actions collectives dans certains contextes sociaux et politiques. En d'autres termes, il ne s'agit pas de répondre à la question : « qui sont-ils ? » mais « comment se présentent-ils aux autres et dans quels buts ? »

  • 6 Cette dualité du « subjectif » et de « l'objectif » est présente dans la définition weberienne du (...)

15Les ressources dont disposent la population maghrébine pour façonner cette présentation collective de soi relèvent de plusieurs registres : l'appartenance ethnico-nationale, la mémoire postcoloniale, l'appartenance islamique et la condition d'immigré. Analyser l'ethnicité de ce point de vue consiste à rendre compte d'un ensemble de pratiques qui instaurent et maintiennent une frontière entre « eux » et « nous ». Sa particularité réside dans la coexistence de deux dimensions : des traits objectifs, d'une part, (particularités physiques, langue, religion etc.), un sentiment subjectif d'appartenance, d'autre part6. Cela peut se concrétiser dans des combinaisons complexes qui allient défense d'un intérêt et attachement affectif à une origine. La dimension post-coloniale quant à elle, renvoie aux caractéristiques de la mémoire collective du groupe qui façonne ses schémas de compréhension et d'interprétation dans ses interactions avec les autres. L'origine même de cette migration est enracinée dans le passé colonial français et, pour beaucoup, la société dans laquelle ils vivent est encore appréhendée comme celle de l'ancien État colonisateur, ce qui ne va pas manquer de susciter des réactions de défense et de résistance dont la demande d'islam n'est qu'un aspect, parallèlement à d'autres démarches marquant une volonté de reconnaissance culturelle voire, plus généralement, un souci d'afficher son « droit à l'existence » en tant que Maghrébin, Arabe ou Kabyle. C'est pourquoi, sur le territoire de l'ancienne puissance coloniale, ce sont les populations maghrébines qui se montrent les plus dynamiques et les plus visibles dans les actions de légitimation de l'islam, nonobstant les considérations d'ordre numérique qui font de ce groupe la part majoritaire de la population musulmane installée en France. Enfin, le statut d'immigré peut favoriser des formes d'identification à partir de la contestation d'une condition sociale défavorisée et dévalorisée, notamment parmi les nouvelles générations.

16Cette multiplicité des ressources mobilisables dans la présentation collective de soi a plusieurs conséquences. Tout d'abord, la référence à l'islam traduit rarement une allégeance universelle mais s'inscrit dans des solidarités nationales et ethniques héritées de l'histoire et de la culture des pays d'origine, ce qui va conduire à des différences marquées dans les modalités d'être musulman aujourd'hui selon que l'on est Maghrébin, Africain ou Turc mais aussi selon le parcours migratoire et la génération à laquelle on appartient. C'est ce que montrera la première partie de ce livre.

17Par ailleurs, ces modalités plurielles d'identification au sein des populations maghrébines sont en partie influencées par le contexte social et politique, car l'effectivité des mobilisations identitaires n'est pas seulement liée aux ressources propres du groupe mais aussi aux spécificités de ses interactions avec le reste du corps social. Cela renvoie au statut symbolique, social et juridique des populations considérées mais aussi à la nature de l'ordre politique existant. Ainsi, le régime républicain, l'appartenance nationale et le statut de citoyen sont les éléments fondamentaux de la communauté politique française. Cela signifie que le citoyen ne peut réclamer, pour lui-même, pour son groupe ethnique ou son Église, aucun traitement particulier qui relâcherait les liens du contrat implicite avec la souveraineté nationale. Ces conditions d'accès à la communauté politique confèrent au « creuset français » toute sa spécificité, dans la mesure où il est demandé à tout migrant, candidat à l'entrée, d'abandonner l'expression publique de sa différence afin de pénétrer dans le monde de l'unité. Il se produit alors une contradiction entre la diversité concrète des groupes et l'unité, formelle de la citoyenneté qui trace une frontière spécifique entre État et société civile.

18Pourtant, depuis plus d'une décennie maintenant, un certain nombre d'indices comme l'essor des mouvements régionalistes, semble révéler une remise en cause, par certaines composantes de la société civile, de cette combinaison entre espace public et politisation sur des bases universalistes. En même temps, la politique étatique s'oriente de plus en plus vers une reconnaissance de la diversité de la société civile : les lois de décentralisation jusqu'à la loi Joxe pour la région de Corsev la proclamation du droit à la différence, en sont autant d'exemples. À cet égard, il ne faut pas oublier que le discours sur les identités collectives est concomitant de l'éclosion de mouvements sociaux qui, il y a plus de vingt ans, se réclamaient de la particularité d'un groupe ou d'une catégorie sociale pour contester un rapport de domination. Tout discours sur l'identité collective apparaît donc lié à la remise en cause par certaines composantes de la société civile du lien d'allégeance exclusif de l'individu/citoyen à l'État-Nation. C'est dans ce contexte général qu'il faut replacer les mobilisations collectives des groupes issus de l'immigration maghrébine, lesquels, à l'instar d'autres parties du corps social refusent de plus en plus le contrat social fondé sur cette exclusivité de l'allégeance citoyenne.

  • 7 Louis Wirth, « The problem of minority groups » in Linton (R) ed. The science of man in the world (...)

19Une telle approche, privilégiant les formes de mobilisations identitaires en interaction avec les caractéristiques de l'ordre social et politique dominant, amène immanquablement à poser la question de l'émergence d'une virtuelle minorité dans l'espace public. Il ne s'agira pas de transposer dans le contexte français les conceptions anglo-saxonnes sur cette question. Celles-là révèlent un consensus sur une définition minimale de la minorité à partir des dimensions suivantes : l'existence de traits physiques ou culturels différenciés conduisant à la discrimination collective du groupe, laquelle favorise la cristallisation d'une conscience collective7. Or, ce type d'analyse traduit implicitement une assimilation des minorités aux groupes ethniques pré-construits qui ne rend pas compte du cas français. En fait, l'état de minorité réside davantage dans le passage d'un état latent à un état patent d'existence, c'est-à-dire dans un processus de visibilité et de formulation collective qui traduit des identifications particulières dépendant des contextes sociaux et des contraintes politiques. C'est pourquoi, il n'y a pas de condition minoritaire en soi mais seulement des stratégies collectives tendant à la formulation d'un ou plusieurs intérêts dans l'espace public. Il faut préciser que cette dénomination de minoritaire rendant compte des stratégies dans l'espace public, ne correspond pas toujours à l'auto-appellation du groupe, lequel peut se définir comme peuple, par exemple dans le cas des populations juives, arméniennes ou corses. Par ailleurs, la reconnaissance de minorités est incompatible avec la tradition politique et culturelle française. Seule la différence confessionnelle est négociable en droit, ce qui conduit à l'appréhension de l'islam comme culte alors que l'un des objectifs de ce livre est de démontrer que pour les individus qui se déclarent musulmans, celui-là est indissociablement culte et culture, ce qui ne peut manquer d'engendrer des équivoques au moment où il s'agit d'organiser l'islam de France dans le cadre de la loi de laïcité.

20Toutefois, ces interactions entre un groupe et l'ordre politique et social ne doivent pas être envisagées de manière abstraite à l'échelle nationale car, à ce niveau, elles n'ont pas de sens ni de légitimité. En revanche, elles sont perceptibles dans les territoires où s'élaborent les stratégies de visibilité des groupes originaires du Maghreb, en l'occurrence les espaces urbains. C'est pourquoi, la deuxième et la troisième partie seront consacrées à l'analyse de ces actions collectives s'inscrivant de manière privilégiée dans le cadre urbain, qu'il s'agisse de la demande d'islam ou du phénomène associatif « beur ». L'hypothèse centrale de cet ouvrage est de considérer ces formes de revendication, plurielles et quelquefois contradictoires, comme relevant d'un même système d'action alors que d'habitude elles sont envisagées de manière séparée. Cette analyse a été élaborée à partir d'une enquête menée auprès des populations maghrébines installées à Marseille. Le choix de cette ville s'est imposée car si elle est paradoxalement très médiatisée, elle demeure peu connue. Mais surtout, elle est aujourd'hui très représentative de cet affaiblissement des valeurs et des normes qui sont au fondement de la communauté politique, ce qui conduit à des formes inédites de gestion de la collectivité locale pouvant favoriser la reconnaissance politique de la différence.

Notes

1 François Dubet, L'immigration : qu'en savons-nous ? Un bilan des connaissances, Paris, La Documentation française, 1989, pp. 118-119.

2 Maxime Rodinson, La fascination de l'islam, Paris, éd. Maspero, 1980. Thierry HENTSCH, L'orient imaginaire, la vision politique occidentale de l'est méditerranéen, Paris, éd. de Minuit, 1988.

3 Claude Levi-Strauss (dir.), L'identité, Paris, PUF, 1983, p. 332.

4 Jean Leca, « L'islam, L'État et la société en France. De la difficulté de construire un objet d'argumentation et de recherche » in Bruno Etienne (dir.), L'islam en France, Paris, CNRS, 1990, pp. 41-72, op. cit. p. 5.

5 Cf. le paradigme de « l'identité appartenance » : Michel Oriol, Les variations de l'identité culturelle des enfants d'émigrés portugais en France, Nice, Rapport ATP. 1984, vol. 1, pp. 69 et suivantes.

6 Cette dualité du « subjectif » et de « l'objectif » est présente dans la définition weberienne du groupe ethnique : « les groupes ethniques sont des groupes humains qui nourrissent une croyance subjective en une communauté d'origine fondée sur les similitudes de l'habitus extérieur ou des mœurs ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation et de la migration de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation, peu importe qu'une communauté de sang existe ou non objectivement », in Économie et société, Paris, éd. Pion, 1971, vol 1, p. 416.

7 Louis Wirth, « The problem of minority groups » in Linton (R) ed. The science of man in the world crisis, New York, Columbia University Press, 1945. C. Wagley et Harris (M), Minorities in the world, New York, Columbia University Press, 1967. R. Schermerhorn, Comparative ethnic relations, New York, Random House, 1970. H. Van Amersfoot, « Minority as a sociological concept », Ethnic and Racial studies, Vol l,n° 2, 1978, pp. 218-234.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1994

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