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L’Égypte d’aujourd’hui

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Groupe de recherches et d’études sur le Proche-Orient

Chapitre VI. Le nationalisme égyptien

Gilbert Delanoue

Texte intégral

1Nous entendrons ici le nationalisme égyptien dans le sens de la conscience qu’ont les Égyptiens d’appartenir à un État-nation du même type que les États-nations européens. Cette conscience n’est pas exclusive d’autres solidarités, qui se manifestent avec plus ou moins d’intensité et de ferveur, dans certaines circonstances : solidarité arabe, sentiment d’appartenance à la grande communauté islamique internationale, solidarité des peuples du tiers monde. Mais l’Égypte est un pays fortement typé, où la présence du Nil a déterminé l’existence depuis des millénaires d’une société paysanne dont l’histoire se distingue nettement de celle des autres régions de la « nation arabe » même si elle leur fut, à certains moments, en partie liée. De plus, la construction, entreprise dès le début du xixe siècle par un Turc ottoman, Muhammad ‘Alî, et poursuivie par ses successeurs, d’un État autoritaire de structure moderne qui allait peu à peu rallier l’obédience de la population, est un autre fait qui oppose l’Égypte à tous les autres pays arabes du Proche-Orient où la formation de l’État est de date beaucoup plus récente.

2La conscience nationale égyptienne existe bel et bien de nos jours dans la masse de la population. Tous les Égyptiens, même les moins instruits, ont quelque idée, grâce à l’école et aux mass media, de l’histoire de leur pays ; ils en connaissent quelques grands faits, de façon peut-être schématique et simplifiée – de même que les Français de 1880 à 1950 connaissaient tous une version simplifiée de leur passé national (nos ancêtres les Gaulois, le vase de Soissons, le chêne de Saint Louis, etc.) – mais enfin ils les connaissent. Ils savent qu’ils forment un peuple original, qui a un destin distinct de celui des autres Arabes et a fortiori des autres Musulmans. En certaines occasions particulièrement critiques et créatrices d’émotion collective, on assiste à des manifestations réellement spontanées, massives à un degré qui étonne l’observateur occidental, où le peuple entier, indéniablement et sans truquage, est là. On a pu voir de telles foules le jour où Gamâl ‘Abd al-Nasser annonça à son peuple que, puisqu’il l’avait conduit à la défaite, il se retirait (8 juin 1967), ainsi que le jour des obsèques de Nasser (2 octobre 1970).

3Il n’en a pas toujours été ainsi, et cette conscience massivement partagée d’avoir un destin commun en tant qu’Égyptiens est un fait relativement récent. Pour comprendre son développement, et le contenu d’idées-forces qu’elle véhicule, il faut un peu d’histoire.

Des origines disputées

4Quand cette conscience nationale, dans le sens que nous avons dit, apparaît-elle en Égypte ? La question est disputée. Un certain nombre d’intellectuels égyptiens actuels ont tendance à remonter très haut. L’égyptianité est pour eux une réalité quasi mystique évidente dont ils croient voir les traces et les œuvres à travers les âges. Certains semblent penser qu’il n’y a pas eu de rupture dans la personnalité égyptienne depuis le temps des Pharaons, qu’elle a survécu sous le couvert des dynasties étrangères : l’Égypte toujours elle-même et éternelle, comme le Nil. La question est de savoir s’il y a là un romantisme historique dont les fondements dans la réalité sont faibles, romantisme d’un type très largement répandu depuis le xixe siècle en Europe, ou bien si l’on peut effectivement reconnaître dès avant la naissance de l’État égypto-ottoman créé par Muhammad ‘Alî, dès avant le développement d’une claire conscience nationale proprement égyptienne, des latences d’une telle conscience.

5Prenons comme point de départ la situation que trouvent en débarquant en Égypte en juillet 1798 Bonaparte et ses soldats. L’Égypte est, depuis qu’elle a été conquise en 1517 par le sultan Salîm, une province de l’empire ottoman. Elle a une classe intellectuelle composée à peu près exclusivement des ‘ulamâ’ (cf. chap. II). Ces hommes ont une culture religieuse commune, dans ses grands traits, à la classe intellectuelle de tous les pays musulmans, et qui suggère, plutôt que le particularisme régional, la conscience de l’appartenance à la grande umma (terme qui, pour plus d’équivoque, sera traduit tantôt par « communauté » tantôt par « nation ») qui comprend tous les fidèles de l’Islam quelles que soient leurs langues et leurs ethnies. Ceci sur le plan de l’idéologie. Au niveau des conduites, les choses sont moins claires ; il faudrait distinguer les diverses couches sociales. Les grands ‘ulamâ’ du Caire, commerçants et détenteurs de terres, ont partie liée avec les émirs mamelouks qui exercent en fait le pouvoir au nom du sultan ; malgré des manifestations sporadiques d’opposition auxquelles ils sont plus ou moins contraints par la populace, ils n’envisagent aucun changement radical dans le statut de la province. D’un autre côté, il existait indéniablement des traditions plus ou moins légendaires qui exprimaient une fierté collective des gens du Nil, un particularisme égyptien fondé sur la place que l’Égypte tint très tôt dans l’ensemble territorial et culturel de l’Islam. Par contre, le lien avec l’antiquité est coupé depuis longtemps : on ne comprend plus la signification des monuments antiques qui sont encore visibles ; ce sont œuvres de djinns ou de peuples légendaires païens et on ne peut s’y intéresser. On peut relever des expressions d’un antagonisme ethnique, social et culturel, des Égyptiens – sur ce point, toutes couches sociales mêlées – à l’égard de la soldatesque turque. Mais à l’occasion – par exemple pour résister à une invasion de non-musulmans – cet antagonisme s’efface.

6On s’est demandé si l’occupation française, pendant les trois années qu’elle dura (1798-1801) éveilla ou réveilla un nationalisme égyptien. De façon positive d’abord : les Français, cherchant des représentants de la population, s’adressèrent aux ‘ulamâ’ et les firent entrer dans divers conseils ; ces ‘ulamâ étaient des « indigènes », des « Arabes », qu’on opposait à la classe militaire, non égyptienne, composée de Turcs et de Tcherkesses ; de là on est tenté de conclure que les Français flattaient une nationalité égyptienne qui, préexistante, ne demandait qu’à s’exprimer. Dans le même sens irait l’effort de rationalisation de l’administration accompli par les Français ; les Égyptiens les plus conscients auraient compris quels seraient les avantages d’un gouvernement national – il faut entendre : libéré de la tutelle des Turcs et de l’exploitation mamelouke – et de type moderne. L’occupation française aurait agi aussi de façon négative, par les résistances qu’elle suscitait, résistances qui cristallisaient une conscience nationale latente. On peut objecter que le fait de consulter les ‘ulamâ’ n’était pas une innovation en Égypte, et que ces ‘ulamâ’ ne semblent pas avoir vécu leur participation aux conseils comme annonçant quelque chose de vraiment nouveau dans le domaine des institutions et des idées politiques. Ensuite la rationalité française était inévitablement en contradiction avec les nécessités de la guerre : l’intendance de l’armée d’Orient était contrainte d’effectuer sur le pays des prélèvements très lourds, forcément ressentis comme oppressifs, et qui en bien des cas peuvent être considérés comme des causes suffisantes des soulèvements. Il faut remarquer encore que, dans ces soulèvements, les cris de guerre, les mots d’ordre, les symboles de la lutte, les personnages qui ameutent le peuple, tout paraît avoir été religieux, musulman ; les Français eux-mêmes ont témoigné que les plus grands obstacles qu’ils avaient rencontrés en Égypte provenaient de la religion. Cependant, un langage traditionnel peut recouvrir des sentiments nouveaux qui n’ont pas encore trouvé leur expression spécifique. De plus, il est particulièrement délicat de distinguer, quand il s’agit du domaine religieux musulman, ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas.

7Il est donc probable – mais il reste à prouver – que la population égyptienne avait, au début du xixe siècle déjà, une certaine conscience, assez peu claire, de former une entité qu’on hésitera cependant à appeler « nationale ». Par contre, il est clair que, sous la conduite de ses ‘ulamâ’, elle adhérait au système juridique, politique et religieux de l’Islam qui était, pour elle, administré de très loin et de très haut par le sultan de Constantinople, et de près par les agents et les soldats de celui-ci, fort imparfaits et critiquables.

Les écoles nouvelles et la notion de patrie égyptienne (1930-1879)

8Une conscience nationale moderne nous paraît être née et s’être développée dans une élite peu nombreuse, les élèves des écoles nouvelles, militaires et civiles, fondées par les vice-rois réformateurs, Muhammad ‘Alî, Sa‘îd, et Ismâ‘îl. Quelques centaines, au début, puis quelques milliers d’hommes. Officiers, ingénieurs, médecins, professeurs de matières « modernes » (par opposition aux disciplines religieuses qui constituent seules le programme de l’enseignement de type azharien en ce temps-là), traducteurs, fonctionnaires de tous ordres, ils ont une certaine ouverture sur l’Europe ; tous apprennent une langue étrangère : le français en majorité jusque vers 1890, puis l’anglais qui prendra et gardera la première place ; un certain nombre d’entre eux ont fait en Europe des séjours d’études ; quelques-uns, en Égypte même, du fait de leur travail, sont amenés à fréquenter des Européens employés par le vice-rois. Dans les écoles militaires, et dans la hiérarchie de l’armée, surtout dans les hauts grades, on ne recevra longtemps que les fils de la classe turquisée, les « Turco-circassiens ». Les écoles civiles, elles, recrutent surtout des fils de notables « indigènes », propriétaires moyens et petits, fonctionnaires, ‘ulamâ’ : noyau d’une bourgeoisie nouvelle qui ne demandera, le moment venu (ce sera déjà la signification sociale de la crise des années 1876-82) qu’à disputer les places à la classe turco-circassienne qui entoure le prince et occupe les avenues du pouvoir. C’est donc dans un contexte social et culturel qui commence à se renouveler sensiblement sous l’effet des réformes des vice-rois qu’apparaît la conscience nationale moderne.

9Deux intellectuels l’exprimèrent fort bien dans leurs œuvres : Rifâ‘a al-Tahtâwî (1801-1873) et ‘Alî Mubârak (1824-1893). Il a été question d’eux déjà au chapitre V. On ne parlera ici que de leurs conceptions concernant la nationalité égyptienne. Rifâ‘a al-Tahtâwî, promoteur d’un vaste mouvement de traductions, professeur influent, penseur fécond, et ‘Alî Mubârak, ingénieur, organisateur puis ministre de l’instruction publique, historien, furent précisément les deux personnalités principales qui animèrent et orientèrent le système scolaire nouveau.

10Les conceptions de Rifâ‘a sont déjà présentes dans la relation de son séjour à Paris, rédigée en 1830 et pubhée en 1835, traduite en turc en 1839 ; on les suit, de plus en plus fermes, dans des écrits mineurs tout au long de la carrière de Rifâ‘a, et elles s’affirment en toute clarté dans deux ouvrages d’orientation culturelle et d’éducation, publiés l’un en 1869, l’autre en 1872.

11L’Égypte est une patrie. Affirmation nouvelle, car il faut entendre « patrie », watan, au sens français du temps, et non plus seulement dans le sens ancien, littéraire et chargé de sentimentalité bédouine, de contrée où l’on est né et où l’on a vécu le temps de la jeunesse et des amours. Rifâ‘a intègre, certes cette vieille acception de l’amour du pays, mais watan se charge pour lui désormais de connotations toutes nouvelles. A l’exemple des courants nationalistes et romantiques qui secouent alors les nationalités orientales de l’Europe, il part à la recherche du passé glorieux de la patrie. Mais en même temps, sous l’inspiration du mouvement des Lumières du xviiie siècle, du souvenir encore proche de la Révolution française, et sous l’effet du courant libéral français de son temps, il assigne à la nation égyptienne nouvelle, ou renouvelée, une mission universelle, ou qui en tout cas déborde ses frontières, celle d’être le soldat du « progrès », de la « civilisation » (tamaddun) au milieu des nations orientales et africaines.

12La patrie égyptienne se définit d’abord par un passé glorieux. Rifâ‘a entreprit d’écrire, avec ses élèves, cette histoire. Il faut noter très fortement qu’il est le premier historien égyptien qui considère l’Égypte comme une entité politique depuis l’antiquité jusqu’à l’époque contemporaine. Témoin des grandes découvertes de l’égyptologie, Rifâ‘a les intègre aussitôt et sans hésitation dans son histoire des âges antiques de l’Égypte ; et depuis lors jusqu’à nos jours, il n’est pas un Egyptien si méfiant qu’il soit à l’égard de toute renaissance d’idées païennes « pharaoniques » qui ne soit fier d’une antiquité si glorieuse. Dans cette intégration psychologique et culturelle des âges préislamiques à leur histoire nationale, les Égyptiens précédaient de très loin tous les autres peuples arabes modernes, dont certains estiment encore que leur histoire débute seulement avec la naissance de Muhammad à la Mekke. Le passé égyptien est glorieux, pour Rifâ‘a, en ce qu’il montre que l’Égypte fut le berceau d’une civilisation faite de grandeur, de beauté, et de sagesse ; l’Égypte fut l’éducatrice des nations civilisées, la mère du monde ; la civilisation y dure depuis soixante-dix siècles sans interruption.

13Le passé arabo-musulman de l’Égypte est évidemment largement célébré. Un certain arabisme est une composante essentielle du patriotisme de Rifâ‘a ; il ne s’agit pas du tout d’un appel à un regroupement politique autour de l’idée arabe, mais d’un sentiment de gratitude envers le peuple arabe de la Péninsule qui a diffusé la vraie religion à travers le monde et qui s’est montré apte à développer la civilisation ; sentiment de solidarité religieuse, linguistique et culturelle. Rifâ‘a était un ardent apologiste de la langue et de la culture arabes. Il semble qu’il ait été quelque peu inquiet de l’importance prise en Égypte par le turc, longtemps langue du dynaste et de ses agents. Il eut le souci constant d’améliorer, par des réformes pédagogiques et la diffusion de manuels mieux adaptés, l’enseignement de l’arabe. Il s’efforça de faire publier les chefs-d’œuvre de l’âge d’or arabo-musulman dans des domaines variés : belles-lettres, histoire, géographie, sciences et techniques. On notera que, par ce retour à une culture arabe ancienne produite par des âges vigoureux et conquérants, il s’opposait à la culture azharienne de son temps, repliée, pour l’essentiel, sur des problèmes religieux. En appeler aux grands siècles arabes contre l’obscurantisme et la décadence des siècles récents dont le xixe siècle, en Égypte, est l’héritier, c’était œuvrer au progrès des lumières autant que de traduire les ouvrages scientifiques des Européens contemporains : héritiers de ce passé grandiose, les Égyptiens ne doivent pas hésiter à adopter la science de ces nouveaux philosophes (falâsifa) que sont les Européens modernes.

14La patrie, selon la conception française issue de 1789, ne comprenait plus, en principe, que des citoyens égaux. Dans toute l’Europe du xixe siècle, le mouvement libéral tendait à atténuer et à supprimer les inégalités nées de l’appartenance à une confession minoritaire. Par contre les idées de Rifâ‘a sur la place à donner aux minoritaires – chrétiens et juifs – dans la communauté politique égyptienne ne sont pas exemptes d’équivoque ; il garde l’ancienne notion du pacte de protection accordé aux fidèles des religions du Livre par l’État musulman, mais en même temps parle d’un type nouveau de fraternité, celle qui unit dans la même patrie des hommes de confessions différentes. Il n’est pas douteux qu’il réagit contre des positions anciennes – répandues dans le populaire et encore diffusées de son temps par les hommes de religion – favorables à la discrimination des minoritaires. Il reste qu’il ne proclame pas la nécessité de l’égalité pure et simple dans la citoyenneté.

15La « civilisation » de nos jours vient d’Europe. Par les vertus qu’elle suppose et éduque, par les bienfaits qu’elle procure, la civilisation européenne, fondée sur les efforts de la raison humaine, rejoint les principes posés par la révélation divine. Rifâ‘a est franchement optimiste devant cette civilisation. Pour y participer, l’Égypte doit même supporter les inconvénients que peut provoquer la présence sur son sol de nombreux étrangers – 100 000 vers la fin du règne d’Ismâ‘îl – ; Rifâ‘a écrit en 1869 : « La fréquentation des étrangers, surtout quand ils sont des hommes de grande intelligence, est pour la patrie une source d’avantages considérables même si elle prend des apparences de domination et de spoliation. Il arrive souvent qu’un corps recouvre la santé grâce à la maladie. »

16La « civilisation », de même qu’elle justifie, de l’avis de Rifâ‘a, les conquêtes coloniales des puissances européennes, justifie aussi celles qu’opère leur élève, la puissance égyptienne, en envoyant ses armées au Soudan dès 1822 et en pénétrant toujours plus avant vers le sud jusqu’à la fin du règne d’Ismâ‘îl. Les deux idées conjointes – que l’Égypte, pays plus avancé, a un rôle civilisateur à jouer, et qu’elle a une sorte de droit à la fois historique et naturel à faire valoir sur l’ensemble de la vallée du Nil, donc sur le Soudan – tiennent depuis Rifâ‘a al-Tahtâwî une place considérable parmi les thèmes du nationalisme égyptien.

17Il est clair que l’Égypte, avec son empire colonial, est virtuellement appelée à se détacher de l’empire ottoman, avec lequel ses liens sont déjà très distendus, et à se constituer en entité politique complètement indépendante. Rifâ‘a ne publie pas cette idée parce que c’eût été alors impolitique, mais elle est implicite dans son éloge de l’œuvre de Muhammad ‘Alî et de ses successeurs, dans son exaltation du passé égyptien et dans le peu d’intérêt qu’il donne au reste de l’empire.

18Sur le plan des institutions politiques, Rifâ‘a nourrissait assurément des sentiments libéraux, mais, travaillant dans le cadre d’un régime despotique – si éclairé qu’il le souhaitât – il devait rester prudent et mesuré. Il se contente d’approuver et de louer la création par Ismâ‘îl en 1866 d’une assemblée de notables, consultative et élue à deux degrés. Il sait qu’une libération future du régime dépend de la diffusion de l’instruction ; il n’a pas cessé toute sa vie de réclamer une instruction élémentaire pour le plus grand nombre possible, qui permettrait aux citoyens de comprendre – et aussi, bien sûr, de faire entendre aux détenteurs de l’autorité – que la politique désormais ne doit plus être synonyme de la fraude, de la ruse, et de la violence exercées par un tout petit nombre d’hommes sur la masse, mais l’exercice rationnel, au grand jour, d’un pouvoir légitimé par son œuvre civilisatrice. Il ne peut s’agir encore d’une revendication ouverte des libertés politiques, mais déjà l’appel est lancé en faveur d’une conception toute nouvelle de la vie politique.

19Toute une partie de l’œuvre de Rifâ‘a, qu’il est impossible d’évoquer ici, s’efforce de montrer que les concepts politiques fondamentaux de l’Europe libérale ont des analogues et des parallèles dans les enseignements traditionnels de l’Islam, et que, loin d’être contradictoires avec cette religion, ils sont appelés par elle.

20Un point de départ compte beaucoup dans un mouvement d’idées. Les traits essentiels du nationalisme égyptien étaient déjà tous présents dans les conceptions de Rifâ‘a. Résumons-les. La patrie que veut Rifâ‘a doit être musulmane et arabe, pour satisfaire une tradition religieuse et culturelle dont l’emprise sur le pays est évidente ; elle doit être égyptienne, c’est-à-dire qu’elle affirmera ses particularités et sa personnalité forgée par une très longue et riche histoire ; elle doit emprunter et s’approprier la civilisation moderne et donc accepter dans une très large mesure l’acculturation à l’Europe ; il est clair que tôt ou tard il faudra mettre en question le système politique traditionnel en vigueur en Égypte et le remplacer par un régime libéral permettant la participation des citoyens ; l’heure n’en est pas encore venue, mais Rifâ‘a y prépare l’élite nouvelle que forment les écoles.

21‘Alî Mubârak est l’auteur d’ouvrages appartenant à des genres divers, mais tous importants pour l’étude de la diffusion de nouvelles notions politiques dans la naissante intelligentsia moderne : entre autres, un manuel de lecture pour écoliers (1868), un énorme roman didactique ‘Alam al-dîn (1882), une imposante encyclopédie historique traitant des villes et villages d’Égypte, al-Khitat al-gadîda (1886-88). La conception que se fait ‘Alî Mubârak de la patrie égyptienne est apparentée à celle de Rifâ‘a. L’Égypte est, pour lui également, une entité nationale très ancienne ; dans sa grande œuvre historique, les Khitat, les siècles écoulés depuis la conquête arabe sont certes traités de façon très extensive, mais l’Égypte antique, grecque, romaine et copte est aussi présentée très amplement au lecteur à chaque fois que le sujet partiel le requiert. Ardent militant de la diffusion des lumières, grâce auxquelles les Égyptiens de demain développeront la civilisation, ‘Alî Mubârak prône un Islam simplifié et « raisonnable », c’est-à-dire éloigné de tout excès, autant que rationnel ; la religion aura en somme, selon lui, le rôle d’un stabilisateur social. Dans l’apport de l’Europe, ‘Alî Mubârak opère un tri. Il accueille avec enthousiasme les sciences, les techniques, et tout ce qui facilite la production des biens et la vie matérielle ; mais il écarte soigneusement toutes les idées – et même les récits d’événements – qui pourraient inspirer aux jeunes Égyptiens de mettre en question le régime politique de leur pays. C’est donc une version simplifiée par rapport à celle de Rifâ‘a, et rendue inoffensive pour le pouvoir des vice-rois, que présente ‘Alî Mubârak du nationalisme égyptien.

La crise des années 1876-1882. La révolution de ‘Orâbî

22Une nouvelle étape dans la formation de la conscience nationale égyptienne est constituée par la crise des années 1876-1882 et le soulèvement de ‘Orâbî pacha. On soulignera ici les aspects intellectuels et psychologiques de la crise, les événements politiques ayant été évoqués au chapitre IV.

23La fermentation politique dans l’intelligentsia égyptienne s’accentue dès 1875, alors que se précise – avec l’achat brusqué par l’Angleterre de la part du khédive dans les actions du canal de Suez – la mise sous tutelle financière de l’Égypte et la menace sur son indépendance. L’autocrate, de son côté, s’était toujours jusqu’alors opposé avec succès à toute expression politique libre ; mais désormais menacé dans sa position par l’Europe, il cherche dès ce moment à s’appuyer sur une opinion publique nationale. Il laisse donc paraître, à partir de 1875, des journaux arabes, très prudents au début, qui ont d’ailleurs des tirages réduits et sont rédigés par de toutes petites équipes, en un arabe châtié ; journaux pour une élite et non pour la masse, qui est illettrée. Parmi les éditeurs et rédacteurs, un bon nombre de syro-libanais de formation occidentale, comme les frères Salîm et Bichâra Taqlâ, fondateurs d’al-Ahrâm (1875), Salîm Naqqâch et Adîb Ishâq, fondateurs de Misr et d’al-Tigâra (1877) ; mais aussi des Égyptiens qui peuvent être de formations variées, ainsi les disciples de Gamâl al-Dîn al-Afghânî de qui il est question plus loin. La circulation et l’échange des idées se produisent aussi dans les sociétés nombreuses qui se forment au Caire et à Alexandrie : cercles d’études, clubs, loges franc-maçonnes, sociétés patriotiques de bienfaisance et de soutien à la fondation d’écoles nationales. La « chambre des délégués », créée en 1866 par Ismâ‘îl comme assemblée de notables purement consultative, prétend de plus en plus, à partir de 1878, face à la crise financière, au despotisme d’Ismâ‘îl et à l’ingérence des consuls européens, parler au nom de la nation.

24Les thèmes principaux qui sont débattus dans la presse et les cercles dans ces années sont toujours liés ; ce sont le problème national et le problème du régime politique. Le problème national d’abord. Il est perçu, par une intelligentsia de mieux en mieux informée des ambitions et de la puissance de l’Europe, comme s’insérant dans un contexte d’ensemble : les conquêtes des pays européens impérialistes, qui ne cessent de se développer ; la Russie en Asie musulmane, la France en Indochine, à Madagascar, en Afrique du Nord (conquête de la Tunisie en avril 1881), au Congo, en Afrique Occidentale ; l’Angleterre en Inde et en Afghanistan (1878-79). En 1876, la Turquie, avec laquelle l’Égypte a des liens de dépendance et de fraternité dans l’Islam, est mise à rude épreuve : banqueroute de l’État, avènement d’un nouveau sultan, Abdulhamîd II, qui instaure un régime représentatif pour revenir aussitôt après au despotisme ; en 1877-78, la guerre malheureuse des Balkans, à laquelle participe un corps expéditionnaire égyptien en renfort aux Turcs, inflige à l’Empire ottoman de graves pertes territoriales. L’Angleterre s’adjuge l’île de Chypre pour prix de son amitié. Financiers et agents politiques de diverses puissances pénètrent les provinces de Syrie. L’ingérence européenne en Égypte n’est qu’une partie d’un immense processus. Les intellectuels égyptiens n’ont encore pour l’Europe aucune haine ; elle est pour eux la source d’une civilisation attrayante. Ils voudraient seulement limiter son influence à des domaines précis et mettre un terme à l’arrogance et à l’immixtion des financiers et des fonctionnaires européens imposés par le contrôle des puissances.

25Problème du régime politique, en second lieu. Un despotisme obscurantiste, égoïste et bassement exploiteur paraissait, aux yeux des intellectuels, avoir été le régime commun à tous les pays tombés au pouvoir de l’Europe ; il était donc responsable de toutes les faiblesses et de tous les maux des sociétés vaincues. La critique s’appliquait à l’autocrate qui gouvernait l’Égypte. On voyait ordinairement le remède dans un régime qui ferait une place à la représentation de la nation ; il y avait accord, en tout cas, pour donner une part beaucoup plus grande de pouvoir à la partie éclairée de la nation, les intellectuels et les notables.

26Divers groupes se constituaient. Un des plus remarquables fut celui du célèbre Gamâl al-dîn al-Afghânî (1839-1897). Quand il débarqua en Égypte en 1870, il avait déjà un passé d’agitateur derrière lui. Cet Iranien, chiite, qui, en pays sunnite, se prétendait Afghan et donc sunnite, avait séjourné en Inde, où il avait été très frappé de la faiblesse d’un peuple d’ancienne civilisation, très nombreux, devant les minces garnisons anglaises. En Turquie, il avait acquis une réputation de libre penseur et s’était fait expulser. A ses disciples égyptiens – au début surtout des étudiants d’al-Azhar – il commença par enseigner la philosophie islamique ; puis, il attira peu à peu leur attention sur les problèmes actuels de l’Orient, du monde musulman, de l’Égypte ; il entra avec eux dans les loges maçonniques et les encouragea à se lancer dans le journalisme. Le thème principal de sa prédication n’est pas encore exactement le panislamisme, mais la nécessité pour tous les pays orientaux, quelle que soit leur religion, de trouver dans leur passé des motifs de fierté et de courage pour résister à l’invasion européenne. Son cercle, d’ailleurs, comprenait un Juif égyptien, Ya’qûb Sanû‘, qui s’illustra dans le journalisme humoristique anti-khédivial, et plusieurs chrétiens syriens. Il s’exprimait par des articles publiés dans les journaux de ses disciples, et par des discours publics, mais il s’agissait encore d’audiences d’élite. Bien que les idées libérales et parlementaires à l’européenne n’aient pas été, par la suite, parmi les thèmes dominants de sa propagande, il se déclara, en Égypte, en 1876-79, partisan d’un régime constitutionnel, parce qu’un tel système, appuyé sur une nation participant au pouvoir, serait plus fort à son avis pour résister à l’ingérence étrangère. Il espérait beaucoup de Tawfîq en ce sens, mais il fut bientôt déçu, car sitôt qu’il fut assuré du pouvoir, après la déposition de son père Ismâ‘îl, Tawfîq éloigna les partisans d’une constitution et expulsa d’Égypte al-Afghânî (août 1879), qui devait poursuivre sa carrière errante et difficile d’éveilleur des nationalismes orientaux et de la résistance à l’impérialisme occidental jusqu’à sa mort survenue à Constantinople (1897).

27Un autre groupe était celui constitué par des jeunes gens de la société cosmopolite d’Alexandrie, l’association Misr al-Fatât, « la Jeune Égypte », qui publia en 1879 un journal bilingue, français et arabe, portant le même nom que l’association, ainsi que des projets de réformes qui furent soumis – sans succès – à Tawfîq (1879). Il s’agissait de diminuer autant que possible l’ingérence étrangère, de supprimer tous les impôts illégaux et d’instaurer un régime libéral à l’européenne, avec élections libres, parlement véritable, responsabilité ministérielle, séparation des pouvoirs, égalité devant la loi, habeas corpus, libertés de religion, de la presse, etc.

28Autre groupe encore, semi-clandestin, celui qui s’appela le premier « Parti National » en 1879 ; il s’agissait de pachas et de grands propriétaires fonciers, tous anciens serviteurs d’Ismâ‘îl, dirigés par Charîf pacha. Mécontents de l’autoritarisme de Riyâd et des réformes réelles qu’il imposait à leurs dépens, ces personnages d’esprit « vieux turc », qui méprisaient tout ce qui n’était pas turc et pacha, et complotaient avec le khédive Ismâ‘îl déchu et exilé, se donnèrent un masque libéral. Charîf devait passer dans l’histoire pour le chef du mouvement libéral, le premier auteur d’une constitution égyptienne.

29La rivalité, dans l’armée, des deux ethnies – turco-circassiens et égyptiens de souche – fut le fait décisif dans le processus qui amena la révolution. Le ministre de la guerre dans le cabinet Riyâd, le circassien ‘Uthmân Rifqî, sous prétexte d’économies, prit des mesures discriminatoires à l’égard des officiers indigènes. L’un de ceux-ci, le colonel Ahmad ‘Orâbî les regroupa et se fit leur porte-parole. Il fut peu à peu amené avec ses amis à s’opposer au gouvernement ; celui-ci leur tendit un piège, les fit prisonniers et prétendit les faire passer en conseil de guerre ; ils furent aussitôt délivrés par leurs soldats (1er février 1881). Les mutins exigèrent le départ du ministre de la Guerre, qui fut remplacé par un de leurs amis, le colonel et illustre poète Mahmûd Sâmî al-Bârûdî. Se sentant menacé par des complots, ‘Orâbî se rapprocha du groupe des pachas dirigé par Charîf et des notables indigènes des provinces. Le 9 septembre 1881, il fit ranger quatre régiments sur la place ‘Abdîn devant le palais de Tawfîq et exigea de celui-ci le renvoi du ministère Riyâd et la convocation de la Chambre des délégués avec mission d’élaborer une constitution. Le nouveau premier ministre était Charîf, le chef des « libéraux ».

30La constitution fut votée par la Chambre des délégués et commença à fonctionner aussitôt (janvier 1882). Les deux objectifs principaux des notables et des officiers étaient à ce moment atteints : on était en mesure de mettre des bornes à l’ingérence du contrôle financier par le fait que la nation entière prenait la responsabilité de payer les dettes ; le nouveau régime permettait l’accès de la couche montante des notables indigènes aux postes d’autorité, réservés jusqu’alors à la caste turco-circassienne. Mais les ‘orâbistes furent accusés de menacer les intérêts financiers européens et de nourrir des passions xénophobes. D’où l’ultimatum franco-anglais (mai 1882). Les massacres du 11 juin à Alexandrie arrivèrent à point pour appuyer la thèse de la xénophobie. Le 11 juillet, avec le bombardement d’Alexandrie par la flotte anglaise (les navires français avaient reçu de Paris l’ordre de se retirer), c’était la guerre.

31Le 13 juillet, Tawfîq, qui réside alors à Alexandrie, se met sous la protection des soldats anglais. Il y a désormais deux légitimités opposées : celle des ‘orâbistes, qui, au Caire, constituent un gouvernement de salut public et appellent les notables à mobiliser le pays contre l’invasion étrangère ; celle du khédive, délégué du sultan, qui dans Alexandrie occupée, entouré de quelques ministres et dignitaires, crée un nouveau gouvernement dont la force armée est désormais constituée par les troupes anglaises.

32La masse de la population prit, de cœur, le parti de ‘Orâbî contre les Infidèles et le khédive ; mais on ne sait comment apprécier son degré d’engagement réel dans la lutte.

33Les thèmes idéologiques utilisés au cours des deux mois de guerre (11 juillet-13 septembre) étaient le gihâd, guerre sainte contre les Infidèles, et la défense de la patrie (watan) ; cette dernière idée était nouvelle, et encore peu développée ; il reste qu’elle est partout présente à côté du thème religieux traditionnel, très développé, du gihâd. L’historien le mieux informé de ces événements, Alexander Schölch, montre que l’idée d’un État national dégagé de la religion ne s’est pas encore imposée. Le patriotisme des Égyptiens en guerre n’est pas un nationalisme limité aux frontières de l’Égypte. Les ‘orâbistes font appel à la solidarité des Arabes ottomans : Tunisie, Tripolitaine, Syrie, Hedjaz ; mais aussi à celle des Musulmans non arabes de l’empire et, au-delà, à celle de tous les Musulmans. Leur conception de la patrie restait en quelque sorte incluse dans la notion d’appartenance à l’empire ottoman et d’obéissance au sultan, principal souverain musulman en mesure – croyait-on – de défendre contre les Infidèles un territoire d’Islam. Quand le sultan, après avoir longtemps tergiversé et joué double jeu, se prononça en faveur de Tawfîq et déclara ‘Orâbî hors la loi (sans envoyer de troupes turques, laissant ainsi les Anglais occuper seuls le pays), ce fut une terrible déception pour les ‘orâbistes et une confirmation essentielle pour la cause du khédive.

34La révolution de ‘Orâbî ne fut pas une révolution sociale. Certes ‘Orâbî, pour se gagner l’adhésion des fellahs, leur promit de les libérer de l’usure agraire et de les soulager de leurs dettes. Mais il ne fut à aucun moment question de bouleverser la structure de la propriété. ‘Orâbî et ses principaux partisans, militaires et civils, étaient eux-mêmes des notables dont la fortune, plus ou moins considérable, était à base terrienne.

35Après sa défaite, son jugement et son exil à Ceylan, ‘Orâbî fut autorisé à revenir en Égypte en 1901. Il y mourut, oublié, en 1911. Il fut longtemps accusé d’avoir causé par son incapacité et sa myopie politique, le malheur de son pays. Sa mémoire est réhabilitée surtout depuis l’ère nassérienne.

Courants nationalistes de 1882 à 1919

1. Le panislamisme

36Ce courant se développa peu après l’installation de l’occupation anglaise, pendant le temps même que le Mahdî soudanais Muhammad Ahmad enlevait le Soudan tout entier aux garnisons égyptiennes, relayées en partie en 1883-84 par des troupes anglaises. Le panislamisme était un courant qui débordait très largement les frontières de l’Égypte. Il consistait en un sentiment de solidarité globale des Musulmans du monde entier face à l’assaut impérialiste de l’Europe. Il n’était nullement incompatible avec des nationalismes locaux, à base historico-culturelle, ou ethnique ou linguistique ; bien au contraire, il les encourageait. Il cherchait dans le passé des arguments de toute espèce pour animer la résistance dans le présent, et des munitions avant tout psychologiques ; d’où l’appel à la solidarité religieuse.

37Une des expressions les plus caractéristiques du panislamisme fut la création à Paris, en 1884, par Gamâl al-dîn al-Afghânî et le plus célèbre de ses disciples égyptiens, Muhammad ‘Abduh, d’une société et d’une revue qui portaient toutes deux le nom de « Lien indissoluble » (al-‘Urwa al-wuthqâ). Les deux hommes, étant donné le style de leur publication, ne s’adressaient qu’à des intellectuels, et surtout aux ‘ulamâ’. Ils avaient des adhérents dans de nombreux pays musulmans. La revue ne dura que peu de temps (18 numéros) mais elle devait avoir une grande influence. Elle évoquait souvent l’Égypte et le Soudan et trouvait de fervents lecteurs dans l’élite égyptienne.

38Le courant panislamiste devait demeurer une constante dans l’ensemble des pays musulmans et donc au Proche Orient et en Égypte jusqu’à la crise du califat (1924-26), époque à laquelle, – dans les pays de langue arabe – l’arabisme commença à le relayer.

2. Mustafâ Kâmil (1874-1908). Le Parti National

39Un profond découragement régna dans les élites égyptiennes durant quelques années après la défaite de ‘Orâbî et l’occupation anglaise. Le premier qui tenta de relancer les énergies fut un ancien ‘orâbiste, « l’orateur de la révolution », ‘Abd Allah al-Nadîm (1845-1896). Ancien azharien, journaliste de grand talent, très populaire, il s’était caché dans la campagne après la défaite ; dénoncé et pris en 1891, il fut d’abord condamné à l’exil, mais les temps avaient changé et le nouveau khédive, ‘Abbâs II Hilmî, cherchait des appuis pour résister à Cromer ; il amnistia Nadîm qui revint en Égypte dès 1892 et y lança un hebdomadaire éducatif et humoristique, dont certains articles étaient rédigés en dialecte : al-Ustâdh, « le Maître ». Il réclamait des Égyptiens une résistance avant tout morale, culturelle et économique (ne pas abandonner les produits locaux, etc.). Sa réussite inquiéta les Anglais qui l’accusèrent de fanatisme religieux et il dut s’exiler à Constantinople où il retrouva Gamâl al-dîn al-Afghânî et mourut en 1896.

40Un étudiant, Mustafâ Kâmil, prit le relais. Fils d’un ingénieur militaire formé dans les écoles modernes au temps de Muhammad ‘Alî, il fit des études de droit à la fois à l’Ecole khédiviale de droit et à l’Ecole française de droit du Caire et obtint la licence française à Toulouse en 1894. Dès 1892, âgé de dix-huit ans, il avait commencé à écrire dans al-Ahrâm et dans al-Mu’ayyad (quotidien cairote, nationaliste modéré, pro-khédive). Par des discours et des articles de presse, il entreprit de témoigner face au « monde civilisé » que les Égyptiens n’acceptaient pas cette occupation qui se prolongeait en dépit des engagements ; s’adressant aux Égyptiens, il les adjurait de ne pas s’abandonner au découragement et de réclamer sans trêve l’indépendance. Il sut ne pas perdre courage devant plusieurs faits qui prouvaient que la France – en laquelle les Égyptiens espéraient encore pour faire pièce aux ambitions anglaises – refusait de s’engager pour eux dans un conflit avec l’Angleterre : l’évacuation de Fachoda par la mission Marchand (1898) suivie en 1899 du traité, imposé par les Anglais à l’Égypte, instituant le condominium anglo-égyptien sur le Soudan reconquis, puis l’Entente Cordiale franco-anglaise en 1904.

41Un incident tragique fouetta la fierté nationale et servit finalement la cause des militants nationalistes : l’affaire de Denchawâï. Des officiers anglais qui chassaient le pigeon à Denchawâï, village du Delta, blessèrent une vieille femme ; les villageois s’ameutèrent ; il y eut bagarre et l’un des Anglais, blessé, mourut en allant chercher du secours, d’épuisement et d’insolation (13 juin 1906). Cromer voulut faire un exemple ; arrestations massives dans le village, tribunal spécial, sentences très lourdes exécutées presque sans délai : quatre accusés furent pendus, huit reçurent cinquante coups de fouet, douze furent condamnés à des peines de prison. Ce jugement parut hors de proportion avec les faits, et humilia profondément l’opinion publique égyptienne. Mustafâ Kâmil, alors en Europe, dénonça le comportement de Cromer et réclama son remplacement. L’action de Mustafâ Kâmil et du mouvement national fut un des facteurs qui amenèrent le gouvernement anglais à rappeler Cromer un an plus tard et à inaugurer une politique un peu moins méprisante à l’égard de l’opinion égyptienne.

42Plus soucieux de tactique et de mobilisation des énergies que de doctrine, Mustafâ Kâmil fut souvent accusé d’être peu sensible aux contradictions internes de ses positions. N’ayant au départ ni force ni argent, il lui fallait jouer de toutes les oppositions et conflits, déclarés et latents, entre les forces réelles. Rivalités entre les États européens : il mit constamment la Grande-Bretagne en accusation devant l’opinion européenne, d’où ses séjours annuels en Europe et ses relations avec le monde de la politique et de la presse. Contradiction flagrante entre l’idéal libéral et démocratique anglais, et la pratique impérialiste. Conflit latent entre la Turquie et l’Angleterre à propos de l’Égypte : Mustafâ Kâmil déclara toujours vouloir maintenir le principe de la souveraineté ottomane sur l’Égypte. Au-delà de cette obédience, il faisait appel au panislamisme, voulant faire bénéficier la cause de l’indépendance égyptienne du sentiment religieux supposé ou réel des masses et la présentant comme une part de l’immense combat de tous les peuples orientaux et musulmans devenus proies de l’impérialisme européen.

43Les thèmes principaux de sa propagande étaient les suivants. Les Égyptiens devaient réveiller en eux la fierté nationale ; ils n’étaient nullement inaptes à se gouverner eux-mêmes, comme le prétendaient les Anglais pour justifier leur occupation. Ils devaient refuser autant que possible de se compromettre avec les occupants et réclamer inlassablement l’évacuation. A partir de 1900, Mustafâ Kâmil – qui désespéra désormais du khédive ‘Abbâs II – ajouta une autre revendication essentielle : un régime parlementaire.

44Mustafâ Kâmil, instruit par l’échec de ‘Orâbî et très conscient de la réalité de la puissance britannique, ne fit jamais appel à la révolte armée. C’était un soulèvement moral des Égyptiens et, dans l’avenir, une conjoncture internationale qu’il pressentait devoir évoluer et dont il faudrait savoir tirer parti (la suite lui donna raison sur ces deux points) qui devaient imposer l’évacuation.

45Très impressionné par la réussite du Japon (victoire japonaise sur la Russie en 1904), Mustafâ Kâmil envisageait l’évolution de l’Égypte sur le modèle du Japon de l’ère Meiji : adoption intégrale de toutes les sciences et techniques de l’Europe, implantation très étendue d’un système d’instruction moderne, et en même temps conservation rigoureuse de la religion islamique et de la morale traditionnelle, et aussi, bien entendu, des structures économico-sociales existantes. En une formule significative du rôle exclusif qu’il attribuait spontanément – comme le feront après lui tous les nationalistes, et les marxistes aussi bien – aux couches instruites dans la lutte pour le progrès, il dit en 1907 : « Vive le temps où l’histoire dira que le fellah a rejeté les fardeaux des siècles passés et est devenu un homme libre grâce à ses compatriotes instruits et luttant pour sa liberté et son bonheur ». Son conservatisme en morale et en religion l’amena à se ranger aux côtés des adversaires de Qâsim Amîn, l’apôtre d’une émancipation pourtant très modérée de la femme.

46Il s’orienta de plus en plus vers l’encouragement d’un enseignement national, sur fonds privés, qui, face au racisme anglais, devait démontrer l’aptitude des Égyptiens à accueillir la plus haute culture en honneur dans l’aire européenne, et donc à fortiori à se gouverner eux-mêmes. Il joua un grand rôle dans le projet de fondation d’une université égyptienne, sur souscription privée. Il lança l’idée en 1904, puis à nouveau en 1906. Elle fut récupérée par les notables modérés du parti de l’Umma. Non sans peine, l’université égyptienne vint au jour en 1908. Elle devait être prise en charge par l’État en 1924 (Université Fouad).

47Quand Mustafâ Kâmil mourut en 1908, à trente-quatre ans, on constata que, parti de rien, il était parvenu à relancer les énergies, sinon dans les masses rurales, encore inaccessibles et sous l’influence des notables propriétaires, du moins dans les couches instruites et peu fortunées des villes.

48Muhammad Farîd (1868-1920), son successeur à la tête du Parti National (c’est-à-dire le mouvement auquel Mustafâ Kâmil avait donné une certaine structure en 1907) ne sut pas empêcher l’enlisement dans les attaques personnelles, ni la querelle entre coptes et musulmans qui suivit l’assassinat du président du conseil, le copte Butrus Ghâlî en 1910. Malgré un effort remarquable pour étendre son audience dans les masses populaires en créant des coopératives et des syndicats, le Parti National déclina et ne fut plus, après la guerre de 1914-18, qu’un groupe secondaire dans la vie politique égyptienne. L’élan de Mustafâ Kâmil avait entre temps été repris par d’autres.

3. Le courant dit libéral. Ahmad Lutfî al-Sayyid et le Parti de l’Umma (1907-1914)

49Fils d’un notable rural, magistrat formé à l’École khédiviale de droit de 1889 à 1894, Ahmad Lutfî al-Sayyid (1872-1963) chercha d’abord sa voie dans le mouvement lancé par Mustafâ Kâmil. Mais il en fut détourné par son propre tempérament – qui était celui d’un penseur plus que d’un agitateur –, par un esprit critique exigeant, par son amitié avec Muhammad ‘Abduh (cf. chap. II) qui était acquis aux solutions réformistes et hostile aux sursauts superficiels. Il démissionna en 1906 de la magistrature et se consacra à partir de 1907 à constituer et animer le parti de l’Umma (= parti de la Nation) et à diriger un quotidien, al-Garîda, « le Journal », jusqu’en 1914, date où il l’abandonna, découragé par les exigences de la censure militaire. Le parti de l’Umma réunissait surtout de grands propriétaires ; Lutfî al-Sayyid voulait montrer que les détenteurs des « véritables intérêts » en Égypte n’étaient pas satisfaits de l’occupation, contrairement à ce que prétendaient les Anglais, même si leur revendication d’indépendance prenait d’autres formes, plus modérées, que celles du Parti National de Mustafâ Kâmil.

50Il est important de relever que ce parti de grands notables et son journal attirèrent la plupart des intellectuels dont l’activité devait plus tard se déployer au maximum pendant l’apogée de l’ère libérale, soit la période 1919-1952 ; presque tous firent leurs essais dans al-Garîda sous le patronage de Lutfî al-Sayyid, qui fut surnommé par la suite le « maître de la génération » (ustâdh al-gîl).

51A l’exemple de son maître Muhammad ‘Abduh, il s’affirmait partisan des solutions progressives et des remèdes lents et destinés à agir en profondeur. Contre les courants pro-ottoman et panislamiste, il cherchait à définir le concept d’égyptianité (misriyya) qui, pour lui, était le produit d’une histoire réelle et non mythique, et qui devait servir de fondement à un nationalisme égyptien qu’il croyait assez fort pour n’avoir rien à craindre des emprunts culturels à l’Occident. Il fallait faire confiance à la personnalité nationale et au courant de la vie, qui donneraient naissance à des compromis féconds. C’est pourquoi Lutfî al-Sayyid était favorable à toutes sortes de réformes. Par exemple, il soutenait les efforts de Qâsim Amîn et de Malâk Hifnî Nâsif pour une émancipation (encore très prudente) de la femme ; dans le domaine de la langue, il souhaitait une adaptation aux besoins modernes et une égyptianisation, encore très modérée, de l’arabe. Surtout, il se fit professeur de libéralisme politique ; il chercha à montrer, par des essais de sociologie historique, à quel point les Égyptiens de toutes les couches sociales, écrasés par des siècles de despotisme, avaient besoin d’apprendre à s’affirmer face à tous les maîtres, indigènes et étrangers. Des remèdes tels que l’éducation et l’apprentissage des mœurs constitutionnelles primaient à ses yeux la revendication de l’indépendance. La doctrine du nationalisme égyptien définie par Lutfî al-Sayyid, mais non la tactique, devait être reprise après 1919 par les courants dominants.

52Face aux réalités des années 1919-1952, Lutfî al-Sayyid et les libéraux qu’il avait formés – dans l’ensemble, ils devinrent les dissidents du Wafd, les « libéraux constitutionnels » – furent souvent conduits à contredire par leurs actes leurs principes. Submergés par l’identification massive du Wafd à la nation, par le jeu même de la constitution qu’ils avaient élaborée en 1923, ces « sages », ces « modérés » se voyaient écartés pour toujours du pouvoir à moins de se servir d’expédients fort peu libéraux tels que d’entrer dans des ministères de « transition » anti-wafdistes et dictatoriaux, nommés par le Roi. Tels furent ‘Adlî Yeghen, Muhammad Mahmûd, ‘Abd al-‘Azîz Fahmî. Lutfî al-Sayyid lui-même, à deux reprises, participa à de tels ministères, mais il se consacra plutôt à la direction de l’université égyptienne reprise par l’État à partir de 1924 et à des travaux académiques.

Sa‘d Zaghlûl (1856-1927). Le Wafd (1918-1952)

53Un grand leader du mouvement nationaliste se révéla en 1918 en la personne de Sa‘d Zaghlûl. Son père était un notable terrien. Sa formation première fut traditionnelle : il apprit par cœur le Coran au kuttâb du village, puis entra à al-Azhar en 1871 pour y faire des études religieuses. Disciple de Gamâl al-dîn al-Afghânî, il s’ouvrit à son contact aux problèmes politiques. Il travailla un temps comme rédacteur au journal officiel sous la direction de Muhammad ‘Abduh ; quand celui-ci fut exilé à l’issue du mouvement de ‘Orâbî, le jeune chaïkh Sa‘d Zaghlûl se trouva compromis ; accusé d’avoir constitué une société secrète, il fut emprisonné quelques mois. Dans la période suivante, de 1884 à 1919, Sa‘d Zaghlûl semble avoir été surtout un intellectuel qui cherchait à faire une brillante carrière et qui, à l’occasion, ne craignait pas de se compromettre avec les occupants. Avocat en 1884, il fut nommé en 1892 conseiller à la cour d’appel. En 1895, il épousa la fille de Mustafâ Fahmî, premier ministre docile entre tous aux mains des Anglais ; sa femme Safiyya Zaghlûl devait plus tard être associée à lui, comme le modèle de l’épouse courageuse du chef, dans l’amour du peuple égyptien. Nommé ministre de l’Instruction publique en 1906 (en un temps où Cromer avait besoin, après Denchawâï, de lâcher quelque lest et de montrer qu’il était disposé à associer au pouvoir des personnalités égyptiennes moins fantomatiques que d’ordinaire), puis ministre de la Justice en 1908, il sut s’affirmer face aux conseillers anglais qui faisaient la loi dans toute l’administration égyptienne ; mais aussi sa position le conduisit plus d’une fois à soutenir des décisions que rejetait l’opinion nationaliste. Il conquit la ferveur publique en démissionnant en 1912 d’un cabinet particulièrement détesté, celui de Muhammad Sa‘îd. Elu à l’Assemblée Législative (consultative) en 1913, il s’y imposa par son talent et ses capacités.

54Ce fut seulement à partir de 1918 qu’il donna toute sa mesure, se révélant à la fois homme politique aux vues larges, négociateur rusé et tenace, et tribun de génie ; un de ces chefs charismatiques en lesquels un peuple entier se reconnaît. On a évoqué au chapitre IV le Wafd, délégation de notables qui sollicitèrent et obtinrent mandat de tous les corps de la nation pour aller à Londres et à Versailles, en 1919, réclamer l’indépendance complète de l’Égypte. Les Anglais commencèrent par déporter Sa‘d et certains membres du Wafd à Malte (8 mars 1919) ; dès le lendemain commençait une agitation qui se communiqua vite au pays tout entier, villes et campagnes, et tourna à la non-coopération radicale (la « Révolution de 1919 »). Les Anglais durent libérer Sa‘d et ses compagnons et leur permettre de plaider – sans le moindre succès – la cause de l’indépendance égyptienne au Congrès de Versailles. L’agitation continuant, les Anglais acceptèrent de négocier. Sa‘d fut cependant une nouvelle fois déporté aux îles Seychelles, puis à Gibraltar (23 décembre 1921-20 mars 1923). Il fut libéré après la proclamation unilatérale par l’Angleterre de l’indépendance de l’Égypte (28 février 1922) – indépendance soumise à des réserves qui la rendaient très incomplète et donc inacceptable pour le Wafd –, puis après l’élaboration par des « modérés », dissidents du Wafd, les « libéraux constitutionnels », d’une constitution (1923). Ce soulèvement unanime de la nation avait évidemment des motivations diverses selon les couches sociales. Les fellahs semblent avoir été poussés à la fois par l’hostilité traditionnelle à un pouvoir non-musulman et par l’exaspération qu’avaient provoquée chez eux les lourdes réquisitions d’hommes et d’animaux effectuées par les Anglais pendant la guerre. Leur révolte s’en prenait dans certains cas également aux biens des grands propriétaires égyptiens, que la guerre avait enrichis, ainsi qu’à ceux du gouvernement. Ce ne sont pas des raisons purement doctrinales qui pressèrent la classe des grands propriétaires « libéraux » d’aboutir à un accord avec les Anglais, (hâte qui amena les « libéraux constitutionnels » à se séparer de Sa‘d Zaghlûl). D’une façon générale, l’éventualité de soulèvements paysans, avec occupations de terres, n’est jamais absente jusqu’à nos jours de l’horizon politique égyptien. Le Wafd avait toujours prétendu, à juste titre, s’identifier à la nation ; les premières élections (1924) lui donnèrent en effet une victoire totale. Mais, devenu premier ministre, Sa‘d se heurta bientôt, sur la question du Soudan, à l’hostilité des Anglais qui craignaient son immense influence sur le peuple égyptien ; l’assassinat du commandant en chef de l’armée anglo-égyptienne, le sirdâr Lee Stack (19 novembre 1924) fut pour eux l’occasion d’exiger l’évacuation du Soudan par les troupes égyptiennes. Désormais le Soudan était perdu, en fait, pour l’Égypte ; mais l’unité de la vallée du Nil resta très longtemps une revendication du nationalisme égyptien. Sa‘d Zaghlûl, n’ayant jamais eu d’autre programme que l’indépendance et la récupération du Soudan, était vaincu par l’intimidation et la force ; il dut se retirer pour éviter de nouveaux troubles (décembre 1924). Après un ministère non constitutionnel soumis aux volontés du roi Fouad, de nouvelles élections imposèrent le Wafd au pouvoir (mai 1926) mais, sous la pression anglaise, Sa‘d accepta que la présidence du conseil fût donnée à ‘Abd al-Khâliq Tharwat (Sarwat, Saroit) et se contenta de la présidence de la Chambre des députés. Il exerça en fait jusqu’à sa mort (23 avril 1927) une influence déterminante sur la vie politique.

55Sa‘d Zaghlûl et ses partisans n’eurent jamais de programme précis en politique intérieure ; notables de diverses couches et origines, ils étaient satisfaits du régime économique et social existant. Ils considéraient le régime constitutionnel surtout comme une arme contre l’Angleterre dans leur combat patriotique. La conception qu’ils se faisaient de la nation égyptienne était explicitement libérée des idées politiques musulmanes traditionnelles. Les coptes furent, dès le début du mouvement, nombreux et influents dans le Wafd, et refusèrent eux-mêmes que leur fût réservé un quota précis dans les structures représentatives de la nation. « Il n’y avait pas de proportion précise dans les prisons » dirent-ils. Et Sa‘d Zaghlûl dit : « Il n’y a plus de coptes et de musulmans, il n’y a que des Égyptiens... Aucune distinction n’existe plus entre Égyptiens, excepté celles qui résultent de la capacité et du dévouement ». De même l’idée de nation égyptienne était – pour Sa‘d Zaghlûl et pour les hommes politiques du Wafd, ainsi que pour leurs dissidents et adversaires, les libéraux constitutionnels, tous héritiers en cela de la pensée d’Ahmad Lutfî al-Sayyid – entièrement dégagée du panislamisme.

Pour ou contre l’Occident (1924-1952)

56Dans les années qui suivirent la première guerre mondiale, et débordant largement la lutte unanime pour l’indépendance menée par le Wafd, l’immense débat – commencé à vrai dire depuis Muhammad ‘Alî et les premiers contacts culturels avec l’Europe, et qui s’était poursuivi tout au long du xixe siècle – entre l’attachement à la civilisation traditionnelle, le qadîm, et l’attrait de la civilisation européenne, le gadîd, s’intensifia considérablement. Tous les domaines de la vie étaient désormais concernés et remis en question de façon plus ou moins radicale. Voile et réclusion des femmes, orientation de l’instruction des deux sexes, coutumes vestimentaires, compétence plus ou moins étendue à reconnaître au jiqh (législation fondée en principe sur la Loi révélée, charî‘a) par opposition aux codes d’inspiration française, mœurs commerciales et financières nouvelles, courants d’idées politiques et sociales, conceptions nouvelles en matière de littérature, avènement d’une véritable presse de masse avec les journaux du Wafd, propositions (combattues et rejetées) de réformer l’alphabet arabe ou de le remplacer par l’alphabet latin. L’exemple de la Turquie de Mustafâ Kamâl Ataturk, avec son européanisation autoritaire, suscitait indignations et approbations. Les mouvements d’un prolétariat urbain encore peu nombreux mais actif se manifestaient, tantôt réprimés par la ruse et la force, tantôt calmés par de vagues promesses. Ces quelques notations, pour évoquer seulement le très riche bouillonnement – encore mal exploré scientifiquement – d’une société en pleine transformation. Rappelons enfin la permanence de la lutte pour la réalité de l’indépendance, avec ses hauts et ses bas, ses espoirs et ses déceptions – l’échec de la démocratie parlementaire, dont les bénéfices furent accaparés, dès son instauration, par la couche montante des notables wafdistes, habiles à exploiter « l’arriération » de la masse paysanne – la démagogie islamisante du roi Fouad et ses efforts pour récupérer un pouvoir absolu, le jeune roi Fârûq (1930) suivant bientôt ses traces. On doit se contenter ici de parler des quelques courants et mouvements qui tinrent le devant de la scène avant l’ère nassérienne ; mais le lecteur doit savoir que les réalités sociologiques n’y trouvèrent qu’une expression souvent appauvrie.

1. Le courant pharaonique

57Le courant pharaonique fut à ses débuts surtout une mode littéraire, qui s’exprima dans les années 1919-1930 ; il s’attachait à retrouver et à célébrer les permanences culturelles et mentales, réelles ou mythiques, de l’Égypte antique dans la nation moderne. Ce courant fut encouragé par la découverte en 1920 de la tombe de Tout Ankh Amon et de ses trésors, dans la Vallée des Rois. De ce courant, l’on trouve de nombreux témoignages dans les écrits des principaux écrivains de l’époque tels que Husaïn Haïkal (1889-1956) dans l’hebdomadaire des libéraux constitutionnels, qu’il dirigeait, al-Siyâsa ; dans un romain de Tawfîq al-Hakîm, « l’Ame retrouvée » (‘Awdat al-rûh) (1933) où il célébrait l’explosion unanime de la révolution de 1919 comme une résurgence de l’âme du peuple égyptien une à travers les siècles.

58L’idée pharaonique sera en apparence submergée dans les années suivantes par des courants arabes et islamiques qui lui seront franchement hostiles, mais elle survivra. Elle pourra à l’occasion servir de refuge à certains membres de l’intelligentsia – et pas seulement à des coptes – écrasés par l’absurdité massificatrice de la dictature et déçus par l’Occident. Ainsi, dans le beau roman de Fawzia Assaad, l’Egyptienne (en français, 1975) l’héroïne copte et son mari musulman luttent pour préserver leur union en tentant de retrouver les sources antiques de leur pays, au-delà des divisions apportées par les religions du Livre.

2. L’avenir européen de l’Égypte ? Un appel déjà dépassé (1938)

59Le courant pharaonique s’accompagnait dans les années 1919-1935 d’une orientation très nette en faveur de l’adoption accélérée des institutions et des mœurs européennes. Cette orientation s’exprima de façon très claire dans le livre de Taha Husaïn paru en 1938, « L’avenir de la culture en Égypte » (Mustaqbal al-thaqâfa fî Misr). Pour lui, l’avenir de l’Égypte, comme son passé, était méditerranéen et européen, et non pas oriental. L’esprit égyptien était proche parent de l’esprit européen ; comme ce dernier, il était fondé sur des liens historico-culturels avec tous les peuples de la Méditerranée et particulièrement avec la Grèce, mère de la civilisation européenne ; au christianisme de l’Europe, faisait pendant pour l’Égypte l’Islam, religion évolutive, prête à s’adapter à toutes les influences culturelles nouvelles comme elle l’avait prouvé jadis au temps où les frustes conquérants musulmans sortis de la Péninsule Arabique s’étaient trouvés dans la nécessité d’adopter les civilisations byzantine et perse. La personnalité nationale égyptienne, fondée sur sa base pharaonique, indéfectiblement enracinée dans la culture arabe par sa langue, et dans l’Islam, n’avait pas à craindre d’être absorbée par l’Europe. La seule issue qui s’ouvrait à l’Égypte était désormais de marcher toujours plus avant et sans plus d’hésitation dans la voie ouverte au xixe siècle par Muhammad ‘Alî et ses successeurs, la voie des emprunts techniques, culturels et institutionnels à l’Europe. Il fallait balayer sans peur tous les obstacles à cette politique ; obstacles psychologiques, comme le mythe de l’appartenance de l’Égypte à l’Orient culturel (Taha Husaïn ne niait pas la solidarité des pays arabes, cependant) ; obstacles institutionnels, d’où les attaques de l’auteur contre les établissements d’esprit archaïque faussement réformés, comme al-Azhar et Dâr al-‘ulûm, qui restaient des pépinières de militants du conservatisme culturel et de l’esprit antiscientifique. Taha Husaïn préconisait un système d’instruction publique universelle, s’inspirant du modèle français, prudemment laïcisé, sous le contrôle intégral de l’État.

60En fait, quand cet appel à une occidentalisation franche et sans hésitation parut, en 1938, l’auteur se trouvait déjà à peu près seul à prêcher dans ce sens. Et son livre avait à cette date plus la valeur d’une contre-offensive que d’un programme offensif.

3. Les appels orientaux, islamisants et arabes

61Une série d’événements rappelèrent en effet à l’Égypte que la fin de la première guerre mondiale loin de mettre un frein aux ambitions impérialistes de l’Europe semblait les exacerber, et que la solidarité s’imposait avec les peuples en lutte contre ces impérialismes. La guerre turco-grecque qui se termina par la libération du réduit anatolien et d’Istanbul, la révolte du Rif en 1924-25, l’entrée des Français en Syrie en 1925, les signes de plus en plus manifestes d’une immigration juive autorisée par les Anglais en Palestine, le fameux dahir berbère qui fit accuser les Français de vouloir détourner les Marocains de l’Islam : autant de faits qui suscitèrent des démonstrations d’une solidarité fondée à la fois, et de façon à vrai dire confuse, sur les notions d’Orient, d’arabisme et d’Islam.

62La crise du califat et les débats qu’elle provoqua ne fit qu’accentuer le courant de solidarité islamique. Mustafâ Kamâl Ataturk abolit le califat en 1924. Les ‘ulamâ’ d’al-Azhar, encore fort influents, se partagèrent en deux tendances ; les uns voulaient que l’Égypte accueillît le sultan-calife déchu et l’entourât d’honneurs ; les autres voulaient qu’on réunît un congrès panislamique pour investir un nouveau calife ; le roi Fouad, qui avait gardé, de par la constitution de 1923, la haute main sur al-Azhar et était un prétendant possible, ce d’autant plus que les Anglais l’y poussaient, favorisait ce courant. C’est alors qu’un cheikh d’une famille libérale, disciple de Muhammad ‘Abduh, publia un livre, « l’Islam et les bases du pouvoir » (al-Islâm wa-usûl al-hukm) où il cherchait à démontrer, contre l’opinion sunnite courante, que Muhammad avait été avant tout un prophète, transmetteur d’une révélation divine, et très accessoirement et fortuitement un chef d’État, que le califat n’était qu’une fonction publique soumise aux aléas de l’histoire et n’était donc pas une obligation religieuse. L’auteur finissait par suggérer clairement une séparation du temporel et du spirituel. Les ‘ulamâ’ d’al-Azhar condamnèrent ces thèses ; l’auteur fut déchu de ses fonctions de professeur et de juge, et l’affaire provoqua une crise ministérielle. Le livre incriminé suscita des réfutations. On réunit effectivement un congrès pour élire un calife, mais on n’aboutit à rien (1926) et l’Islam resta désormais sans califat.

63Le courant islamique et oriental accentuait souvent sa coloration arabe sous l’influence des Syriens et des Libanais qui, luttant contre l’occupation française de leurs pays, trouvaient un refuge en Égypte. Une éclosion de revues et de mouvements divers se produisit dans ces années : « Le Lien oriental » (al-Râbita al-charqiyya) société apparue dès 1922 ; le cheikh Rachîd Ridâ continuait à faire paraître sa revue du Manâr, désormais franchement pro-arabe et devenue influente (cf. sur lui chap. II) ; en 1927, se fonda « l’association de la jeunesse musulmane » (gam‘iyyat al-chubbân al-muslimîn) qui précéda d’un an la fondation des Frères Musulmans, ainsi que celle d’un mouvement fascisant, la « Jeune Égypte », dont il est parlé plus loin.

64Au plan de la littérature et des idées, on assista dans les années 1930-1940 à un mouvement de retour à un Islam quelque peu modernisé, et d’exaltation du sentiment religieux, mouvement qu’on ne peut ici qu’évoquer brièvement. Des écrivains tels que Taha Husaïn lui-même, Muhammad Husaïn Haïkal, ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, qui s’étaient fait remarquer dans la décennie précédente par des positions notoirement favorables à la novation idéologique dans le sens libéral (par une déclaration fracassante de « cartésianisme » dans le cas de Taha Husaïn, pour son livre discuté et condamné sur la « Poésie préislamique », Fî l-chi‘r al-gâhilî) se mirent à écrire des vies édifiantes du prophète Muhammad, de ses compagnons, de ses épouses. Il s’agissait souvent, certes, de trouver dans la tradition religieuse des raisons de ne pas trembler devant les adaptations nécessaires au difficile aujourd’hui. Mais il faut bien remarquer que les exigences du public étaient là, qui firent un succès énorme à ce genre de moderne littérature dévote. L’appel aux sentiments religieux n’était pas moins rentable sur le plan électoral.

4. L’Égypte et la Ligue Arabe

65La composante arabe du nationalisme égyptien s’accentua pendant la seconde guerre mondiale. Pendant longtemps, jusqu’après la première guerre mondiale, l’Égypte avait été tenue à l’écart des efforts de regroupement des pays arabes, toujours contrecarrés du reste à la fois par les ambitions contradictoires de la France et de l’Angleterre et par les rivalités des princes arabes. Il fut avéré en 1936, quand les Iraquiens et les Syriens eurent reconnu les frontières tracées par l’Occident sur le sol arabe, que le grand rêve d’un royaume arabe unique était impossible. Du coup, l’Égypte, qui avait toujours été méfiante à l’égard de l’idée arabe, en prit la direction. Et après la seconde guerre mondiale, à la suite de négociations très complexes qu’il est hors de question de détailler ici, la Ligue des États Arabes fut fondée (22 mars 1945), son siège étant au Caire. Désormais l’Égypte allait exercer pendant longtemps dans l’arabisme une suprématie qui n’est concurrencée sérieusement que depuis peu, depuis l’enrichissement fabuleux consécutif à la guerre d’octobre 1973 des pays arabes producteurs de pétrole.

5. Un mouvement fasciste, la Jeune Égypte (1929-1952)

66Contestant au Wafd son hégémonie, apparurent les deux mouvements de la « Jeune Égypte » et des « Frères Musulmans ». D’importance très inégale par les effectifs de leurs adhérents, tous deux cristallisaient, de façons différentes, des sentiments et des attitudes complexes, dont certains avaient leurs racines dans la religion, mais qui tous signifiaient la nécessité pour la communauté d’affirmer plus nettement son identité face à l’Occident, en même temps qu’une protestation exaspérée des classes moyennes à la fois contre l’impérialisme occidental et contre l’égoïsme farouche des nantis qui avaient su exploiter au mieux de leurs intérêts le système politique instauré par le Wafd.

67La Jeune Égypte (Misr al-Fatât) fut un mouvement typiquement fascisant, et qui prit d’ailleurs franchement pour modèle la doctrine de Mussolini. Il fut fondé par un jeune avocat, Ahmad Husaïn, avec le soutien financier des libéraux constitutionnels, lesquels cherchaient par là à lutter contre le Wafd. Ahmad Husaïn crut d’abord trouver en Muhammad Mahmûd, le chef de ces notables dits libéraux, le Mussolini égyptien, le chef de sang « pharaonique » pur (il était de la Haute-Égypte) dont la vocation serait de régénérer le pays pourri par les influences étrangères. Muhammad Mahmûd se dérobant, Ahmad Husaïn s’attribua à lui-même le rôle du chef régénérateur. Peu à peu, il organisa un mouvement qui recruta des adhérents surtout dans la jeunesse des écoles et des facultés. Adhérents qui furent toujours en fait un assez petit nombre, mais qui firent souvent parler d’eux par leur participation à toutes les agitations violentes et aux surenchères nationalistes et populistes dans les années suivantes. Il leur donna un entraînement paramilitaire et un uniforme, les « chemises vertes ». L’idéologie du mouvement était au début davantage un égyptianisme extrémiste qu’une résurgence agressive du panislamisme. On peut en juger par les dix commandements que devait observer l’adhérent de Misr al-Fatât (décembre 1933) : 1) Tu ne parleras pas une autre langue que l’arabe ; tu ne répondras pas à quiconque t’adressera la parole en une autre langue ; tu n’entreras pas dans un magasin dont le nom ne sera pas écrit en arabe ; 2) Tu n’achèteras rien à un commerçant non égyptien, tu n’auras de vêtements que fabriqués en Égypte, tu ne mangeras que des aliments égyptiens ; 3) Tu seras pur, et donc tu t’abstiendras de boire des boissons alcoolisées, d’entrer dans les lieux de plaisirs interdits et dans les cinémas étrangers ; 4) Tu seras pur : tu prieras ton Seigneur, en allant à la mosquée le vendredi si tu es musulman, à l’église le dimanche si tu es chrétien et à la synagogue le samedi si tu es juif ; 5) Tu sauras par cœur l’hymne patriotique égyptien, tu le chanteras de toute ton âme dans toutes les solennités, et il sera ton hymne en tout lieu ; 6) Tu feras chaque soir ton examen de conscience, te demandant ce que tu auras fait dans ta journée pour ton pays et pour sa gloire ; tu iras partout sûr de toi en ta qualité d’Égyptien, et tu seras plein de foi en ta gloire et en ta force ; 7) Tu mépriseras de toute ton âme tout ce qui est étranger et tu auras pour ton appartenance à ton peuple (qaw-miyya) un fanatisme (ta‘assub) qui ira jusqu’à la folie ; 8) Ton pays, c’est l’Égypte et le Soudan ensemble, et ils ne seront pas divisés ni séparés ; 9) Ton objectif sera que l’Égypte soit au-dessus de tout (Misr fawqa l-gamî‘), un État fier, composé de l’Égypte et du Soudan, allié aux États arabes et à la tête de l’Islam ; 10) Que ta devise soit toujours : Dieu, la Patrie, le Roi ! ».

6. Les Frères Musulmans (1928-1952)

68Un mouvement très important et qui sut se doter d’une forte organisation et d’une base populaire naquit en 1928 et a pu durer jusqu’à nos jours à travers de multiples transformations et certaines phases de vie clandestine ; il s’agit des « Frères Musulmans », al-Ikhwân al-muslimûn, fondés à Ismaïlia par un jeune instituteur fraîchement émoulu de Dâr al-‘ulûm, Hasan al-Bannâ. Doué d’un grand talent oratoire, il fonda des cellules dans quantité de localités surtout à partir de 1933, date où il fut muté au Caire. Le mouvement se voulait d’abord d’« islamisation » ; il s’agissait de lutter contre l’occidentalisation de fait des mœurs et des institutions, qui apparaissait à Hasan al-Bannâ et à ses partisans – gens des classes moyennes en général – comme un abandon de l’Islam. En principe donc, il ne s’agissait pas de faire de la politique au sens ordinaire, mais de l’éducation. Les Frères fondèrent donc des écoles, des cours du soir, des hôpitaux, des dispensaires, etc. En fait, Hasan al-Bannâ critiquait avec violence le régime parlementaire dominé par le Wafd et toute l’orientation pro-occidentale de la vie sociale.

69Cependant, dans les années 1928-1940, les Frères Musulmans n’inquiétaient pas les puissants ; ils se présentaient comme une association de Musulmans dévots et actifs. Leur hostilité au Wafd, au parlementarisme, aux doctrines socialistes et communistes rassuraient les grands propriétaires, et leur rêve de restauration du califat plaisait au roi Fârûq ; les Anglais ne craignaient pas ces idéalistes.

70Mais pendant la seconde guerre mondiale, le Guide Suprême (ainsi se nommait al-Bannâ) organisa des phalanges paramilitaires secrètes ; il prit contact avec des agents allemands d’un côté, et de l’autre avec l’organisation secrète des « Officiers Libres », ceux qui groupés autour de Nasser devaient prendre le pouvoir en 1952. Cela ne l’empêchait pas d’entretenir des relations avec des fonctionnaires anglais. Tout indique qu’il se préparait dès ce moment à une éventuelle prise du pouvoir par la force. Les deux organisations, Officiers Libres et Frères Musulmans, se surveillaient, s’interpénétraient et tentaient de se noyauter mutuellement, au moins en partie.

71Après la guerre, au milieu de la déliquescence de la vie politique égyptienne officielle, les Frères, avec leurs très nombreux adhérents, leur organisation hiérarchisée et leurs phalanges, apparaissaient comme une force redoutable. Leur lutte contre les sionistes en Palestine aux côtés des forces régulières en 1948 accrut leur prestige.

72Dans le désarroi de la défaite, ils apparurent plus redoutables que jamais. Le gouvernement Nuqrâchî décréta la dissolution de leur association, la confiscation de tous ses biens et l’arrestation de nombreux Frères. Nuqrâchî fut assassiné le 28 décembre 1948 par un Frère ; quelques jours après, le 12 février 1949, al-Bannâ était lui-même assassiné probablement par des agents secrets du pouvoir. Un nouveau guide suprême fut élu, un magistrat, Hasan Ismâ‘îl al-Hudaïbî, mais il ne jouit jamais d’une autorité comparable à celle du fondateur. Peu à peu, les Frères purent reprendre des activités semi-publiques ou publiques. En 1951, ils prirent notamment part aux actions de harcèlement dirigées contre les bases britanniques dans la zone du canal de Suez. On entendit certains de leurs mots d’ordre au cours des émeutes et de l’incendie du Caire, le fameux samedi noir 26 janvier 1952.

73Il est probable que, dans la désagrégation de l’État qui allait bon train dans les mois suivants, il y eut une course de vitesse entre les Frères Musulmans et les Officiers Libres pour s’emparer du pouvoir. Ce furent ces derniers qui l’emportèrent le 23 juillet 1952.

74La doctrine des Frères Musulmans a fait l’objet d’un exposé d’ensemble au chapitre II. On rappelle ici brièvement les points suivants. L’Islam est pour eux un système total qui doit commander tous les actes de la vie humaine, de l’individu comme de la société. Si une communauté (umma) se contente d’être musulmane par le culte et imite les non-musulmans pour le reste, son Islam est incomplet. – Il faut ramener l’Islam à sa simplicité primitive, par delà les déviations et contre-façons accumulées au cours des siècles de déclin ; cette religion simple et pure est capable de répondre aux besoins de tous les temps ; par ce principe, les Frères se rattachaient au courant réformiste de Muhammad ‘Abduh et de Rachîd Ridâ (cf. chap. II). – Les Frères Musulmans tentèrent de redonner vie à l’idée panislamiste, qui était un de leurs principes essentiels : « Toute parcelle de terre sur laquelle a flotté l’étendard de l’Islam, écrivait al-Bannâ, est pour tout musulman une patrie qu’il doit conserver, pour laquelle il doit travailler et combattre en guerre sainte (gihâd) ». Ce panislamisme n’était pas contradictoire, donc, avec l’attachement à l’Égypte considérée comme territoire musulman et comme un État musulman qui devait conquérir son indépendance totale à l’égard de l’impérialisme d’une puissance non-musulmane. Il y entrait une bonne dose d’hostilité à l’égard du patriotisme à l’occidentale encouragé par les tendances nationalistes favorables aux emprunts culturels à l’Europe, comme le Wafd ; ce type de patriotisme était, pour les Frères, une résurgence – exaltée par une idéologie moderne non islamique et laïcisante – d’une idée païenne d’origine préislamique, le « pharaonisme ». – La restauration du califat était un idéal pour lequel il fallait travailler. De même, dans chaque région, ou patrie partielle, du monde musulman, il fallait travailler à fonder un gouvernement musulman authentique, c’est-à-dire qui s’attacherait à mettre en œuvre une législation inspirée de la Loi divine (charî‘a), à promouvoir dans le peuple des mœurs islamiques et à éliminer les influences morales et culturelles étrangères à l’Islam. Cependant, les Frères Musulmans considéraient qu’il fallait emprunter à l’Occident ce qu’ils appelaient les moyens de sa puissance, c’est-à-dire les sciences et les techniques ; le domaine moral et politique, par contre, devait rester intégralement soumis à l’Islam tel qu’ils le comprenaient. – Les Frères se soucièrent beaucoup, dans leur propagande et aussi dans leurs réalisations, des problèmes économiques et sociaux, surtout après 1945 ; ce fut sans doute une des raisons pour lesquelles leur audience s’accrut dans ces années.

75Le présent chapitre se termine avec le début de l’ère nassérienne (1952) de laquelle traite le chapitre X. Les Frères Musulmans ne sont pas l’expression ultime, ni la plus complète, du nationalisme égyptien, il s’en faut de beaucoup. Ce nationalisme a été en effet profondément remodelé dans la période nassérienne (1952-1970) et ensuite sous le régime du successeur de Nasser, Anwar al-Sâdât, par des événements dramatiques, des thèmes nouveaux, des moyens d’endoctrinement beaucoup plus massifs et efficaces qu’auparavant. Trois guerres contre Israël (1956, 1967, 1973) ; plusieurs tentatives infructueuses d’union avec d’autres pays arabes sur la base du nationalisme arabe, l’Égypte ne devant plus être en théorie qu’une des provinces de ces unions ; des mass media qui désormais pénètrent même les villages reculés et mettent le discours officiel, ininterrompu, directement à la portée de toutes les couches de la population : il y a là des faits de différents ordres dont le retentissement réel reste encore en grande partie à étudier.

76Cependant, à notre avis, l’attachement à la patrie égyptienne demeure, après toutes ces péripéties, l’obédience de base la plus clairement et la plus constamment exprimée par les Égyptiens, celle dans laquelle, en dépit de leurs divisions, ils se reconnaissent en permanence. Elle peut certes être comprise de plusieurs façons par les diverses tendances idéologiques, chacune revoyant selon son goût, selon les circonstances aussi, la galerie des ancêtres et les perspectives de l’avenir, mais il reste une indéniable unité au-dessus de cette diversité.

Appendice. LES FRÈRES MUSULMANS DEPUIS 1952

77Le présent chapitre se terminant avec la prise du pouvoir par les Officiers Libres, il est important de donner au lecteur une idée du destin de la grande Confrérie après cette date, en évitant de trop morceler l’exposé des faits la concernant. (Rappelons qu’il a été traité d’elle au chapitre II et qu’il en sera également question au chapitre X).

78Les relations entre les Officiers Libres et les Frères, après le 23 juillet 1952, restèrent toujours ambiguës. Au début, les Frères choisirent de soutenir le régime des officiers qui, somme toute, semblait vouloir réaliser une bonne partie de leur propre programme. En échange, Nasser, alors qu’il interdisait tous les partis politiques, admettait que la Confrérie n’en était pas un et pouvait donc poursuivre ses activités (janvier 1953). Mais en cette même année, les Frères intensifiaient leur propagande dans le milieu étudiant, dans les syndicats et complotaient même dans la police et dans l’armée. Le 13 janvier 1954, Nasser dissolvait la Confrérie et arrêtait tous ses dirigeants ; ils furent relâchés peu après à la faveur de la rivalité entre le général Nagîb et Nasser, et la Confrérie eut à nouveau le droit d’exister en tant qu’association apolitique.

79Le conflit reprit de plus belle à propos du traité du 19 octobre 1954 signé par Nasser et qui réglait par une évacuation quasi complète cet interminable contentieux entre l’Égypte et la Grande-Bretagne qui avait accaparé toutes les énergies politiques du pays depuis 1919 et même, on peut le dire, depuis 1882. Ce traité fut l’objet, de la part des Frères, d’une surenchère démagogique : ils le jugèrent encore trop favorable à la Grande-Bretagne et déclarèrent rejeter le principe même de la négociation, voulant s’en tenir à la lutte armée. Le 26 octobre 1954, Nasser échappa de peu aux balles de révolver d’un Frère. La répression fut sévère. Plus de mille Frères furent arrêtés et jugés ; six dirigeants, dont l’avocat et écrivain du mouvement ‘Abd al-Qâdir ’Uda, furent pendus ; le Guide Suprême, al-Hudaïbî, fut condamné à mort, mais sa peine fut commuée en prison à vie.

80La confrérie était-elle abattue pour autant ? Les liens personnels entre beaucoup d’Officiers Libres et les Frères avaient été trop étroits, dans la période de lutte contre les Anglais, pour que réconciliations et ralliements fussent impossibles. Il y avait aussi la nécessité d’une politique de balance périodique entre la gauche marxisante et la droite islamisante, à l’intérieur même du système. De plus, beaucoup d’adhérents de la confrérie n’approuvaient pas la politique terroriste de leurs chefs et n’en étaient que plus à l’aise pour se rallier au nouveau régime et y faire éventuellement carrière. Les objectifs nassériens d’indépendance nationale, d’union arabe, de justice sociale pouvaient être interprétés comme fort proches du programme de la Confrérie.

81Cependant, certains Frères n’avaient pas pardonné et complotaient dans l’ombre. Pendant l’été 1965, une conspiration de sérieuse ampleur, ourdie par des Frères, dont le but était de renverser le régime nassérien « dans un bain de sang », fut découverte ; enquêtes et procès durèrent un an ; en août 1966, eurent lieu trois exécutions, dont celle de Sayyid Qutb, un théoricien des Frères, bien connu très au-delà des frontières de l’Égypte ; de nombreuses peines de travaux forcés et de prison furent prononcées.

82Depuis la mort de Nasser, en 1970, le régime d’Anwar al-Sâdât autorise toute une série de règlements de comptes au moins verbaux et des reclassements politiques encore peu clairs. La situation est actuellement mouvante, après les élections libres d’octobre 1976, la reconnaissance au sein du parti unique de trois tribunes et la transformation actuellement en cours de celles-ci en de véritables partis indépendants. On doit en tout cas observer que dans le désarroi économique et social qui a suivi l’abandon de la politique dirigiste de Nasser, et les difficultés pratiques de la politique « d’ouverture » (infitâh) lancée par Sâdât, l’appel à un retour à la charî‘a est un mot d’ordre électoral très rentable. Les Frères Musulmans, qui sont à nouveau un mouvement pratiquement autorisé, constituent une des tendances principales de ce qu’on appelle la « droite » ; ils jouissent toujours d’une large audience dans le public et disposent d’une revue mensuelle, al-Da‘wa, « l’Appel ».

Bibliographie

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— Voir aussi les ouvrages indiqués à la fin des chapitres II, IV et X.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1977

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