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L’Égypte d’aujourd’hui

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Groupe de recherches et d’études sur le Proche-Orient

Chapitre V. Les contacts culturels de l’Égypte avec l’Occident

Anouar Louca

Texte intégral

1Ramsès II se rend à Paris, en 1976, pour une cure de rajeunissement. Le masque rutilant de Tot-Ankh-Amon, les effigies inspirées du couple Akhenaton-Nefertiti, en faisant déjà le tour du monde, avaient attiré les foules à Chicago, à Londres et Paris, aussi bien qu’à Berlin, Copenhague et Moscou. Dans la nuit parisienne, d’autre part, le chant d’Omm Kulthum envoûte les nostalgiques arabophones accourus à l’Olympia, autant que les auditeurs occidentaux émerveillés par une telle performance vocale. Et voici que Phèdre, incarnée dans toute sa passion par une actrice musulmane, dit en arabe les vers de Racine, sur la scène de l’Opéra-Comique, à la grande admiration de Mary Bell elle-même. Prochaine destination de cette troupe égyptienne : Londres, où elle interprétera, toujours en arabe, l’Antony and Cleopatra de Shakespeare.

2Le quotidien du Caire, al-Ahram, souligne ces informations, photos à l’appui ; mais au goût du lecteur moyen, les légendes semblent trop chargées de noms étrangers. Ses colonnes arabes, naguère monolithiques, se laissent d’ailleurs lézarder par de gros caractères latins, et des textes anglais se déploient, sans traduction, annonçant des produits industriels ou des investissements d’entreprises américaines, japonaises, tchèques, hongroises, allemandes, suisses et jusqu’aux offres d’emplois pour techniciens égyptiens en Arabie Séoudite. A l’époque des multinationales, à quel tracé autochtone saurait-on arrêter les frontières de la culture ?

3Le cas de l’Égypte paraît d’autant plus frappant qu’il n’en était nullement ainsi de ses échanges culturels avec le monde, quelques générations à peine en arrière. Au début du xixe siècle, les Pharaons sommeillaient. Ni la science nommée égyptologie n’existait encore, ni le genre dramatique dans la littérature arabe, pas plus que l’imprimerie ou le journal. Quant à la femme, elle demeurait invisible au fond du harem et ne sortait que voilée dans les rues du Caire. Toutes ces transformations spectaculaires, et qui alimentent aujourd’hui des relations culturelles à l’échelle de la planète, sont historiquement le fruit des premiers contacts du pays avec l’Occident.

4Certes, pour l’ensemble des pays arabes, destinés à se détacher de l’Empire ottoman, la rencontre avec l’Occident constitue l’entrée effective dans une ère nouvelle, que les manuels baptisent Nahda ou Renaissance. Mais sur ce plan, l’expérience égyptienne, commencée à la fin du xviiie siècle, décrit sans aucun doute le cycle le plus complet des rapports. De Bonaparte à Kissinger, l’Égypte a connu l’occupation militaire, l’hypothèque économique, les soubresauts de la libération nationale et les alibis du neutralisme positif. Entre la collaboration et l’intransigeance, l’hospitalité et les contraintes, elle a épuisé la gamme des perméabilités.

5Peu lui importe, au départ, l’entité occidentale en cause. Que ce soit l’Italie, la France ou l’Angleterre, il s’agit indifféremment, pour l’Égyptien du xixe siècle, de bilâd al-ifrang, « pays des Francs » – selon la terminologie arabe médiévale, appliquée jadis aux Croisés. Anachronisme qui perpétue la notion de l’étranger et sous-entend l’hostilité. Loin de discerner donc dans le monde occidental moderne des particularités et des nuances, cette appelation vient désigner globalement « l’autre » par rapport au « moi ».

6L’autre surgit à Alexandrie, le 2 juillet 1798, sous les traits d’un jeune général français, Bonaparte. La violence de la rencontre se mesure à l’isolement où l’Égypte vivait depuis trois siècles. Liée à Constantinople dès 1517, elle avait tourné le dos à l’Europe de la Renaisance et des Lumières. L’Égyptien ne se déplaçait guère que pour faire le pèlerinage de la Mekke, alors que de la Méditerranée, comme à sens unique, affluaient les voyageurs occidentaux vers la vallée du Nil. Volney, dernier représentant de ce courant, souhaite explicitement dans sa relation (1782) l’annexion de l’Égypte à la France. On dirait une nouvelle version du projet traditionnel, que Leibniz, entre autres, avait reformulé à l’intention de Louis XIV, et qui devenait pressant depuis la guerre turco-russe (1768), selon les papiers des Affaires étrangères à Paris, signés tour à tour Choiseul, Lauzun, d’Aiguillon, Saint-Didier, Talleyrand. L’Angleterre se montrait alors plus lente à s’intéresser aux affaires de l’Égypte.

7Aux vues du gouvernement français répondait l’engouement du grand public. « Le Nil, affirme en 1735 l’abbé Le Mascrier, est aussi familier à beaucoup de gens que la Seine. Les enfants même ont les oreilles rabattues de ses cataractes et de ses embouchures. Tout le monde a vu des momies ou en a entendu parler. En un mot, le puits de Joseph, la colonne de Pompée, le phare d’Alexandrie, les pyramides d’Égypte sont autant des objets dont on a été si souvent entretenu, qu’entreprendre d’ajouter aux connaissances qu’on en a, ce serait vouloir apprendre à des Parisiens ce qu’est Saint-Denis ou faire connaître le tombeau de Saint Martin à un habitant de la Touraine. »

8L’Égypte, cependant, ne manifeste aucune curiosité pour l’Europe. Quelques jours avant l’arrivée de la flotte française à Alexandrie, Nelson, qui en surveillait les mouvements, se hâtant de gagner ce port, fut éconduit par Kurayyim, le gouverneur de la ville, qui lui fit cette réponse dédaigneuse : « Il n’est pas possible que les Français viennent dans notre pays ; ils n’ont rien à y faire. » Ce mot, prononcé à la veille du débarquement de Bonaparte, souligne la brutalité du choc.

9Le corps expéditionnaire, d’environ 38 000 hommes, comptait – fait original – une cohorte de savants : 122 ingénieurs, médecins, chimistes, géologues, botanistes, zoologistes, astronomes, orientalistes, dessinateurs, imprimeurs. Jomard, ingénieur-géographe, explique : « La France, en allant délivrer l’Égypte du joug des Mamelouks, allait aussi la délivrer d’un autre fléau, l’ignorance, lui reporter la lumière et la civilisation, que l’Europe avait reçues jadis de l’Orient. » Argument que le romantisme amplifiera. « Ce n’était pas, écrit Michelet, une conquête ordinaire, ouverte à la cupidité, mais l’espoir fantastique, sublime, d’une résurrection. »

10Avec plus de recul, l’histoire va tenter d’échapper au mirage qui se forme. « Il ne faut pas croire – avertit Edouard Driault – que l’expédition de Bonaparte en Égypte occupe une aussi grande place dans l’histoire de l’Orient que dans celle de l’Occident. Les gens de l’Occident se figurent que leurs gestes produisent sur ceux de l’Orient des effets merveilleux : il faut faire la part du mirage qu’ils se donnent à eux-mêmes. Si le vainqueur des Pyramides n’était pas devenu l’empereur Napoléon, sa campagne en Égypte n’aurait pas pris tant de prestige ; car militairement et politiquement du moins, ce fut un échec aussi complet que possible. Et si le retour nous valut Brumaire, le bénéfice n’en fut pas à l’Égypte. »

11Les intentions qui avaient déterminé l’expédition sont, en effet, très diverses. La protection des négociants français persécutés par les Mamelouks offrait un prétexte plausible. Certaines arrière-pensées personnelles étaient néanmoins perceptibles : le Directoire cherchant à se débarrasser du redoutable vainqueur d’Italie, et celui-ci, Corse, plus près de l’Orient, ayant l’ambition d’y fonder son empire. Mais il s’agit d’un épisode de la lutte menée contre l’Angleterre : le général en chef, selon l’arrêté du Directoire, « fera couper l’isthme de Suez et prendra toutes les mesures nécessaires pour assurer la libre possession de la Mer Rouge à la République française ». A ce motif se joignait, reconnaîtra Fourier dans la préface de la Description de l’Égypte, « la considération des avantages que promettait un établissement fixe ». Considération plus explicite dans la bouche de Napoléon : « L’Égypte, dira-t-il, devait remplacer Saint-Domingue et les Antilles, et concilier la liberté des Noirs avec les intérêts de nos manufactures ».

12Le but colonial de l’expédition française en Égypte a été amplement démontré par François Charles-Roux. L’élan vers les pays d’outre-mer était alors commun à l’Europe occidentale, qui s’industrialisait et cédait aux impératifs du capitalisme en expansion rapide. Pourtant, le moment retentissait de fraternité et l’enthousiasme des Français, au lendemain de la Révolution, n’avait pas pour seul objet l’exploitation immédiate d’une terre quelconque. Ils abordaient un foyer de civilisation et un esprit de libération soufflait sur leur équipée. L’ambiguïté se situe en profondeur. Chez ces enfants du siècle des lumières, épris de progrès, l’émancipation politique allait secrètement de pair avec un sens de l’initiative économique, s’appuyant sur la technique : la bourgeoisie, victorieuse, justifiait sa promotion par ses talents. D’où l’idéalisme et l’opportunisme dont procède à la fois l’Armée d’Orient.

13Au Caire, dès le 22 août 1798, l’acte constitutif de l’Institut d’Égypte – dérivé de la fameuse Comission des Sciences et Arts – lui assigne trois buts : 1) le progrès et la propagation des lumières en Égypte ; 2) la recherche, l’étude, la publication des faits naturels, industriels et historiques de l’Égypte ; 3) donner son avis sur les différentes questions pour lesquelles il sera consulté par le gouvernement. Les procès-verbaux reflètent surtout la dernière préoccupation. Celui de la première séance, par exemple, sous la présidence de Monge et la vice-présidence de Bonaparte, mentionne « les moyens d’améliorer la cuisson du pain, de fabriquer de la bière, de produire de la poudre, de construire des moulins à eau ou à vent, de purifier l’eau du Nil, de réunir des notions sur la jurisprudence, le système judiciaire et l’enseignement indigènes ». Pourvoir aux besoins des militaires, équiper l’armée et consolider l’occupation, telle était la tâche principale des savants. Leur passion pour l’histoire de l’Égypte, pour ses mœurs, ses institutions, sa faune, sa flore et son sous-sol a inspiré de grands travaux. Remportés en France, après l’évacuation du pays, ces travaux qui étaient destinés à sa mise en valeur, se métamorphosèrent, dépouillèrent leur caractère utilitaire pour revêtir l’apparat de l’objectivité théorique et devenir cette somme d’informations inégalée qu’est la Description de l’Égypte. Ouvrage sans influence aucune sur les Égyptiens contemporains, qui en ignoraient la publication.

14L’introduction de l’imprimerie en Égypte est souvent évoquée comme conséquence de la campagne de Bonaparte. Certes deux imprimeries françaises fonctionnent soudain au Caire, outre l’imprimerie arabe raflée au Vatican et qui a tiré, déjà pendant la traversée, la première proclamation du général en chef aux Égyptiens. Toutefois l’image de l’imprimerie, associée au mouvement de l’humanisme et de la Reconnaissance en Europe, crée ici une illusion d’optique : on est tenté de lui attribuer un effet déterminant sur l’évolution intellectuelle d’une population alors quasiment illettrée et dont la minorité alphabétisée ne dépassait guère la récitation du Coran et les pratiques rituelles de l’Islam.

15Et grâce à l’imprimerie, le journal naît en Égypte. Deux périodiques paraissent : le Courrier d’Égypte, pour tenir l’armée au courant des événements politiques que le commandement croyait devoir lui communiquer, et la Décade égyptienne, revue encyclopédique dont les articles – y compris les procès-verbaux des séances de l’Institut – émanaient des membres de la Commission des Sciences et Arts. C’est le général Menou qui lancera l’idée d’un journal arabe, adressé aux Égyptiens, at-Tanbîh (l’Avertissement), mais son décret restera lettre morte. Comme la Description de l’Égypte, la presse française imprimée au Caire n’en toucha point les habitants, auxquels elle demeurait inaccessible.

16Plus considérable, sans doute, est l’œuvre des orientalistes puisqu’ils employaient la langue du peuple et pouvaient établir avec lui un contact direct. En réalité, Venture, Marcel et tout le corps des traducteurs syriens ne publièrent en arabe, outre les proclamations officielles, que quatre brochures : les Fables de Loqman surnommé le Sage, le Recueil des pièces relatives à la procédure et au jugement de Soleyman al-Halaby, assassin en général en chef Kléber, une Grammaire arabe vulgaire et un Avis sur la petite vérole. L’ensemble, loin d’influer sur la littérature locale, représente peu d’érudition et une propagande viscéralement décriée.

17Bonaparte a-t-il importé le théâtre en Égypte ? On cite ce mot qu’il laissa avec ses instructions à son successeur, Kléber : « J’avais déjà demandé une troupe de comédiens. Je prendrai un soin particulier pour vous en envoyer. Cet article est très important pour l’armée et pour commencer à changer les mœurs du pays. » Mais la troupe ne put venir. Voici tout ce qu’on peut lire dans la chronique d’un observateur lettré, le cheikh al-Gabarti, au sujet de Tivoli : « Dans le voisinage de l’Azbakiyya, ils ont construit des bâtiments ayant une forme spéciale. C’était un endroit de divertissement où les hommes et les femmes se réunissaient à une heure fixe pour s’amuser. Pour y entrer, on devait payer une certaine somme d’argent et avoir à la main un billet. » La découverte du théâtre, ainsi que de la presse, aura heu un quart de siècle plus tard, par Rifâ‘a à Paris, où nous l’accompagnerons dans les pages suivantes.

18D’aucuns pensent, vaguement, que « le contact des soldats, des administrateurs et des savants français, l’exemple de leurs mœurs, les idées nouvelles, les sciences perfectionnées, l’organisation régulière et efficace qu’ils introduisirent dans le pays, tout cela modifia profondément l’esprit public. » (P. Arminjon. Les universités musulmanes d’Égypte, Revue de Paris, septembre 1904). Précisons qu’au début de l’occupation, les Français jouirent d’une certaine popularité, parce qu’ils dépensaient sans compter dans les marchés, où leur monnaie bénéficiait d’un pouvoir d’achat élevé. En dehors de cette relation commerciale, profitable aux vendeurs autant qu’aux clients, le comportement du soldat en permission ne tarda pas à scandaliser. « L’amour des Français pour les femmes – écrit en arabe un témoin oculaire, Nicolas Turc – et leur manière de vivre avec elles, les fit détester des musulmans ».

19Pour normaliser le domaine de la sexualité, de nombreux mariages mixtes furent conclus. Sont-ils le signe d’un rapprochement communautaire ? Menou, partisan d’une occupation permanente, avait donné l’exemple, en épousant la fille d’un chérif de Rosette. « Je lui trouve, confie-t-il à Marmont, beaucoup moins de répugnance que je ne le croyais pour les usages français et surtout peu ou point de superstition. » Un progrès dans la connaissance mutuelle des deux sociétés, concevable ici à travers les liens conjugaux, aurait pu se réaliser s’il n’y avait pas l’hypothèque d’un préjugé initial, la conversion obligatoire à l’Islam. « J’ai fait la folie de me marier, ricane Abdallah Menou (lettre à Dubois-Thainville) ; je suis presque musulman autant que Mahomet. Tous les turbans verts sont mes cousins. » Aux protestations d’un Gabarti contre pareil opportunisme, correspondent les sentiments désabusés des Français : Du Bois Aymé, en collaborant à la Description de l’Égypte, a déjà oublié jusqu’à l’enjeu de l’alliance : « Je connais, mande-t-il à Jomard, plusieurs Français qui n’eurent les faveurs de quelques femmes musulmanes qu’après avoir répondu je ne sais trop quoi aux questions qu’ils ne comprenaient pas d’un imam ou d’un cheikh. Eclaircis-moi tout cela si tu peux. » Mais Gabarti s’indignait, en plus, de voir ces épouses musulmanes des officiers français sortir précédées de cavas portant bâton – à l’instar des anciens gouverneurs – et décider en public, avec leurs maris, sur les différends du pauvre peuple. Se dévoiler et commander aux hommes ! La condition de la femme contrecarrait l’éthique musulmane.

20Là, des catégories fondamentales sont touchées : vie sexuelle, sens du sacré. Nous revenons à l’affrontement intime Islam-Occident. Bonaparte avait beau déclarer « que les Français sont de bons musulmans » (phrase omise de la version française de sa première proclamation), et célébrer pompeusement les fêtes religieuses, les ulémas ne s’y trompaient pas. Pour Charqâwi, président du divan durant l’occupation, ces Français sont « une secte de philosophes qui rejettent la Loi, disent obéir à la nature, nient la résurrection et la vie future, la mission des prophètes, et mettent au-dessus de tout la raison humaine ». Le peuple, sans s’arrêter à la nuance du rationalisme, les juge infidèles. Echec donc du programme qui voulait afficher les valeurs nationales comme simple coloris d’une culture occidentale conquérante. Tout acte de domination est alors contesté au nom de l’Islam. Un prêt imposé aux commerçants, l’ordre d’enlever les portes qui fermaient les rues, ou le déplacement d’un cimetière, de telles mesures économiques, urbaines ou sanitaires deviennent l’objet d’une extrapolation religieuse. Les résistants se rassemblent dans l’enceinte d’al-Azhar et, pour les mater, l’armée doit profaner la mosquée. Kléber, qui aura à réprimer une seconde révolte et sera lui-même poignardé par un musulman, reconnaissait, dans son dernier rapport au Directoire : « Quoique l’Égypte soit soumise en apparence, elle n’est rien moins que soumise en réalité ».

21Mais sur le plan scientifique proprement dit, les contacts n’ont pas manqué. Le reportage de Gabarti sur la visite organisée pour les ulémas aux locaux de l’Institut – bibliothèque, laboratoires et ateliers attenants – constitue un document capital. Car il s’agit d’une démonstration de force, du défi lancé à l’Islam par la science moderne. En assistant solennellement à des expériences de physique et de chimie, ces docteurs d’un autre âge ne sauraient se dérober à la toute-puissance de la raison. Gabarti décrit minutieusement les transformations des couleurs et des consistances : on dirait qu’il tâche, en accumulant son vocabulaire approximatif, de percer un secret. Arago racontera la même scène, d’après Monge. C’est le point de vue du provocateur en duel : « Dans les mains de Monge et de Berthollet, divers liquides éprouvèrent les plus curieuses transformations ; on engendra des poudres fulminantes ; de puissantes machines électriques fonctionnèrent avec tous leurs mystères. Une science qui venait de naître, celle du galvanisme, fut mise aussi à contribution ; par de simples attouchements métalliques, on produisit sur des animaux morts, dépecés, des convulsions qui, au premier aspect, autorisent à croire à la possibilité de résurrections. Les graves musulmans n’en restèrent pas moins des témoins impassibles de toutes ces expériences. Bonaparte, qui s’attendait à jouir de leur étonement, en témoigna quelque humeur. Le cheikh El Bekri s’en aperçut, et demanda sur-le-champ à Berthollet si, par sa science, il ne pouvait pas faire qu’il se trouvât en même temps au Caire et au Maroc. L’illustre chimiste ne répondit à cette demande ridicule qu’en haussant les épaules. « Vous voyez bien, dit alors El Bekri, que vous n’êtes pas tout à fait sorcier ». Malgré la différence de ton, les deux récits de cette confrontation mémorable révèlent des réactions identiques de la part des ulémas : ils ne veulent pas se laisser troubler dans leur foi, réservent le domaine des miracles à l’action divine, tout en admirant les inventions techniques. Fils d’astronome, Gabartî saisit la valeur des instruments de précision. Il insiste sur l’utilisation rationnelle de la mécanique chez les Français, et son éloge est inoubliable de la brouette, si ingénieuse, si efficace, si bénéfique aux hommes, qu’elle soulage dans leurs durs travaux. Mais en sortant de l’Institut, sa conclusion est pleine d’humilité. Il a sondé son ignorance. « Par ces étranges combinaisons, dit-il, ils obtiennent des résultats inaccessibles à des intelligences comme les nôtres ». C’est une réelle prise de conscience.

22La comparaison est désormais inévitable. Le cheikh Hasan al-‘Attâr, qui apprenait l’arabe à certains savants de l’expédition française et qui apprécia leur manière de réfléchir, illustre plus vivement encore que son ami Gabartî ce choc d’éveil produit par la juxtaposition fulgurante des deux mondes. A l’Orient musulman, où il a beaucoup voyagé, cet homme annonce l’imminence d’une révolution intellectuelle fondamentale. Il livre un signal prophétique de la future piste, sur laquelle s’engage, sans tarder, son disciple Rifâ‘a at-Tahtâwî (1801-1873), dont l’œuvre marquera l’Égypte du xixe siècle.

23On sait comment Muhammad ‘Alî, qui avait besoin d’officiers, de marins et de techniciens pour assurer les rouages d’un État moderne, dut se détourner de la vieille université d’al-Azhar et envoyer des missions scolaires en Europe. Les premières partirent pour l’Italie. De fait, l’italien était resté la langue européenne la plus répandue dans l’Orient méditerranéen et l’importante colonie italienne installée en Égypte – qui comptait d’influents négociants, officiers et médecins – représentait sur place le savoir-faire occidental. Même le consul de France était un Piémontais, Bernardino Drovetti. Lorsqu’en 1826, à la suite d’une lettre de Jomard, l’arménien Boghos Bey, ministre des Affaires étrangères de Muhammad ‘Alî, demandait à Drovetti dans quel pays, en Italie ou en France, un groupe de jeunes gens recrutés par le Pacha pouvait recevoir la meilleure instruction, il répondit : « A Paris, la vue d’un musulman n’excite pas la même répugnance que dans les villes d’Italie, où les préjugés religieux sont plus actifs et où la circonstance de la guerre que fait maintenant Son Altesse contre les Grecs pourrait encore développer des sentiments plus positifs d’aversion et amener des rencontres désagréables. D’ailleurs les Français ont de la bienveillance pour les Turcs ; en Italie, ils ne sont guère bien vus que dans les ports parce qu’ils y sont utiles pour le commerce. » Avis immédiatement combattu, dans l’entourage de Muhammad ‘Alî, par les intrigues du parti italien, aussi bien que du parti anglais, dont Boghos lui-même. Mais l’Égypte semblait échapper, encore une fois, à l’influence des Anglais, qui avaient en vain attiré à Londres le mamelouk al-Alfî bey et débarqué effectivement, en 1807, à Alexandrie. La destination des missions scolaires était une décision lourde de conséquences pour l’avenir culturel du pays. Elle fut enfin prise en faveur de la France, qui, réduite à la sagesse après l’aventure napoléonienne, s’appliquait à susciter de nouvelles forces amies.

24Rifâ‘a va donc explorer la civilisation occidentale, à Paris même, pendant un séjour de cinq ans qu’il y fait comme imâm du premier contingent en France (1826-1831). A travers son expérience, la culture arabo-islamique se dynamise de modèles nouveaux et de confrontations spontanées avec son propre passé. C’est que cet ancien élève d’al-Azhar évolue dans des conditions favorables : les temps et les lieux lui sont propices. Solidement ancré dans sa culture d’origine, il a la curiosité et le loisir nécessaires pour un apprentissage sérieux. Son dialogue franco-égyptien avec Jomard, qui oriente ses études, n’est pas faussé par les contraintes d’une occupation militaire. De grands orientalistes, Silvestre de Sacy, Caussin de Perceval, Joseph Reynaud lui donnent respectivement la parole. Il observe, il discute, il s’exprime.

25Sur le conseil de son maître al-‘Attâr, Rifâ‘a rédige une relation de voyage, Takhlîs al-ibrîz fî talkhîz Bârîz (Le raffinement de l’or – Abrégé de Paris). En y retraçant surtout son itinéraire intellectuel, il offre à ses compatriotes mieux qu’un guide touristique, un véritable répertoire de réformes.

26Il énumère consciencieusement les manuels qu’il a assimilés, après son initiation à la langue française, et dont il traduisait déjà des fascicules à l’usage des nouvelles écoles créées par Muhammad ‘Alî en Égypte. Dans la Logique de Port-Royal ensuite et la philosophie de Condillac, il cherche les cadres de la pensée occidentale. Les Eléments du droit naturel de Burla-maqui, des extraits de l’Esprit des Lois et du Contrat social lui révèlent que les lois se fondent, non sur des commandements religieux, mais sur des principes rationnels. Il lit avidement journaux et revues et mesure l’ampleur du rôle joué par la presse quotidienne et scientifique dans les domaines de la justice sociale et l’éducation collective, sous un régime politique garantissant la liberté d’opinion. Et il puise dans une multitude de brochures, particulièrement dans l’Aperçu historique sur les mœurs et les coutumes des nations composé par Depping, une connaissance encyclopédique sur l’Occident. Cette soif d’apprendre, cet élan dans le temps et dans l’espace pour rejoindre l’humanité entière, prouvent la fin de l’isolement.

27Cependant, l’image de la terre natale devient plus persistante dans le cœur du voyageur. Elle se profile derrière le tableau qu’il peint de la France. Rifâ‘a prend intensément conscience de sa spécificité égyptienne dans le feu de la querelle engagée en Europe autour d’une pierre de son pays – la pierre de Rosette – et que Champollion vient de déchiffrer. En 1827, celui-ci organise la galerie égyptienne du Louvre. L’enfant de Tahta, perçant l’anonymat de la communauté musulmane, retrouve ses racines pharaoniques. Au-delà des vieux auteurs arabes qui lui présentaient ces antiquités comme les idoles d’un monde étranger et hostile, au-delà des superstitions qui les relégaient dans les ténèbres de la sorcellerie. sous la décadence turque, Rifâ‘a discerne dans le patrimoine de ses ancêtres des valeurs nationales et des valeurs esthétiques. Aussi proteste-t-il contre la libéralité de Muhammad ‘Alî, qui offre un obélisque à Louis-Philippe, et adresse-t-il au Pacha, dès 1835, un courageux mémoire pour la protection des antiquités égyptiennes. Il fonde l’historiographie de l’Égypte renaissante, en intégrant à son passé islamique cette dimension de haute civilisation. C’est par la prose et les vers de Rifâ‘a que le thème majeur de la patrie fait son entrée dans la littérature arabe moderne et c’est « l’amour de la patrie » qui dicte à cet homme, depuis ses années parisiennes, tant de réformes à entreprendre.

28Faisant le portrait des Français, Rifâ‘a souligne d’abord, avec l’humour d’un Montesquieu, la curiosité des Parisiens, leur passion pour la nouveauté. Mais leur rationalisme le préoccupe : ces soi-disant chrétiens refusent le surnaturel, rejettent la prédestination, vénèrent les savants non les prophètes et croient que la civilisation remplit dans une société évoluée les mêmes fonctions que la religion dans une société primitive. Intelligents, enjoués, propres, affables, les Français ont tout pour gagner sa sympathie. C’est pourquoi il leur prête l’éminente qualité des Arabes, le sens de l’honneur, et leur reproche le manque d’une autre qualité arabe, la générosité, puisqu’ils s’en remettent, pour l’assistance des malheureux, aux institutions publiques de charité et ne dépensent leur argent que dans les plaisirs. Les hommes, paradoxalement, sont esclaves des femmes, ces jolies femmes visibles non seulement dans les maisons et les promenades, mais partout encore où elles travaillent, aussi activement d’ailleurs que les hommes. Ils dansent avec elles dans les bals, et les enlaceent même, gracieusement, sans nulle tendance à l’érotisme – tare que dénonce Rifâ‘a chez les aimées. Et il se met à dépeindre les spectacles parisiens, de l’opéra au cirque.

29Quel jeu sérieux qu’est le théâtre ! Voilà une vaste maison aménagée de façon à héberger un nombreux public dans de petites « chambres » qui donnent toutes sur l’endroit central caché par un rideau au début de la séance, mais bientôt dévoilé, illuminé, animé par des hommes et des femmes profondément cultivés et savants, habiles dans leurs gestes, éloquents dans leurs répliques et tournant toujours dans un décor approprié à la circonstance, fût-ce la mer miraculeusement divisée par le prophète Moïse. Bref, une école de sagesse, prodigieusement équipée. Se heurtant à l’insuffisance du vocabulaire, Rifâ‘a n’a pas reculé devant la tâche de présenter l’art dramatique pour la première fois dans la littérature arabe. Pressé toutefois par ses devoirs de pionnier, il n’aura pas le temps d’écrire pour le théâtre, mais il aura suscité la naissance d’une scène égyptienne en poussant plus tard un de ses brillants élèves, Osman Galâl, à adapter des pièces de Racine et de Molière.

30Si la prospérité économique des Français, fruit d’une activité organisée, leur permet de vaquer paisiblement aux divertissements et de raffiner à ce point leurs mœurs, c’est – croit Rifâ‘a – grâce au fonctionnement d’un gouvernement juste, dont il explique les rouages. Le peuple, représenté par ses députés, est ici le véritable souverain. L’égalité entre citoyens soutient le mérite personnel, répand l’émulation, encourage la production, donc le progrès de la société. De la liberté procède la vigilance de l’opinion publique contre tous les abus. Pas de fraude ni de violence dans la perception des impôts. Si le roi empiète sur les droits de ses sujets, il est vite détrôné. Trois jours ont suffi pour remplacer Charles X par Louis-Philippe. Ayant assisté à la révolution de Juillet, Rifâ‘a en donne un récit détaillé et, à l’appui, une traduction complète de la Charte constitutionnelle, bien que ses articles ne soient pas tirés du Coran ni de la Sunna.

31A Paris, ce musulman sincère a acquis le sens de la relativité. Les progrès scientifiques en France l’enthousiasment : non seulement il énumère laboratoires, musées, grandes écoles, collèges, bibliothèques, académies, mais la différence lui paraît considérable entre le savant européen, spécialiste d’une discipline profane, chercheur, inventeur et les ulémas du monde musulman, instruits exclusivement dans les branches de la religion. Ainsi la science ne se réduit pas à la théologie. Et l’arabe ne saurait être la seule langue de la culture, comme on le prétend à al-Azhar. Rifâ‘a rend hommage au français en tant qu’instrument simple, sobre, précis, approprié à la communication de la connaissance et conclut que chaque langue a son génie particulier, son esthétique, ses érudits. Un étranger même, tel que le baron de Sacy, peut posséder l’arabe à la perfection !

32Rifâ‘a est-il devenu, dans l’atmosphère de Paris et sous l’influence des idéologues qu’il a lus, un rationaliste sans le savoir ? Au départ, en abordant le pays des infidèles, il s’efforçait d’apaiser ses scrupules par ce propos du Prophète : « Recherche la science fût-ce en Chine ! » Sa profession de foi, en tête de Takhlîs al-ibrîz affirme sa volonté de conformer toujours son optique aux enseignements de l’Islam : « Je prends Dieu à témoin qu’en tout ce que je dirai, je ne m’écarterai point de la voie de la vérité et que je délivrerai les jugements favorables que me permettra mon esprit sur certaines institutions et coutumes de ce pays ; cela selon les cas particuliers. On sait bien, au reste, que je n’approuverai que ce qui n’est pas en désaccord avec les textes de la loi apportée par Muhammad. »

33D’où les démarches de correspondances que tente ce musulman attentif aux valeurs du modernisme occidental. Il identifie, par exemple, la notion civique de liberté à celle de justice, tout en laissant à ce mot ses résonances théocratiques. Dans la théorie du droit naturel, il retrouve le processus de la conceptualisation juridique en Islam (usûl al-fiqh). Son but est d’acclimater dans son pays la civilisation qu’a développée l’Europe. La presse et la phraséologie politique française l’ont assez familiarisé avec ce terme – reçu des philosophes du xviiie siècle – et dont les démonstrations réelles se déployaient sous ses yeux et emportaient sa conviction. Pourquoi se méfierait-il de tout progrès d’ordre matériel, économique, administratif et même pédagogique ? Toutes ces acquisitions humaines reposent sur une composante morale, qu’il n’hésite pas à reconnaître dans la religion musulmane. Il attribue ainsi le mécanisme des lois scientifiques à l’action de Dieu le Créateur.

34L’urgence de construire cache à Rifâ‘a et à ses contemporains les contradictions de pareille apologétique. On projette l’univers habituel sur les réalités neuves, dont on ressent le besoin. Des compromis s’établissent, avec des baptêmes de circonstance. Après la génération de Gabarti, qui ne voulait emprunter aux Européens que l’outillage strictement matériel, l’acceptation psychique affaiblit le sens du différent. Pour opérer, le rapprochement devient mental et les synchrétismes s’imposent.

35Tout résolu, Rifâ‘a rentre dans sa patrie pour enseigner et créer des écoles, pour former traducteurs et professeurs, pour publier – les presses arabes étant récemment installées à Bûlâq – deux périodiques et des ouvrages très divers. Il traite tour à tour de l’instruction civique, de l’histoire nationale, de la géographie physique et humaine, de l’économie politique, du droit, de la médecine, d’une jeunesse qu’il destine à une meilleure vie sociale et morale, d’une certaine émancipation de la femme, de nouveaux genres littéraires, de la simplification de la langue arabe et de la modernisation souhaitée d’al-Azhar.

36Dès le second tiers du xixe siècle, Rifâ‘a et ses camarades de Paris constituent en Égypte le premier trait d’union authentique avec l’Occident. Leur rôle principal est celui d’importateurs de civilisation. Ils s’efforcent d’introduire ce qu’ils ont pu saisir des institutions et des idées modernes. Ils commencent par collaborer avec des spécialistes européens que Muhammad ‘Alî avait engagés à son service : le Dr Clot-bey, fondateur de l’école de médecine ; le colonel Sève, dit Soliman pacha, chef d’état-major général de l’armée ; les ingénieurs Linant de Bellefonds, constructeur de barrages et de canaux, Lambert, directeur de l’école polytechnique et autres saint-simoniens arrivés avec le Père Enfantin dans l’intention de « féconder » l’Égypte. Peu à peu, ils les remplacent dans l’enseignement, dans l’agriculture et dans les travaux publics. Auguste Comte qui avait formé trois mathématiciens d’entre eux, dédicacera un exemplaire de son Discours sur l’ensemble du positivisme à son « ancien élève » Mustafâ Mahramgî et écrira à John Stuart Mill en 1843, au sujet de Mazhar effendi : « Il m’a fait éprouver une bien douce satisfaction en me montrant que mes consciencieux efforts pour élever l’esprit de ces jeunes gens avaient réellement fructifié, et que je pouvais compter sur quelques bonnes relations individuelles avec cette avant-garde de l’Orient. »

37Outre les écoles de l’État, l’Égypte du xixe siècle voit se répandre tout un enseignement « étranger » que dispensent, selon leurs moyens et leurs intérêts – nationaux ou confessionnels – des établissements créés par des missionnaires catholiques ou protestants, ainsi que par les diverses colonies européennes qui avaient fait souche à Alexandrie ou au Caire. Avec l’afflux des étrangers attirés par le boom du coton – à la suite de la guerre de Sécession aux États-Unis (1860-1865) – ces écoles se multiplient. Désormais, des générations d’Égyptiens instruits dans les classes des missions italiennes, françaises, anglaises et américaines, se détacheront, sur le plan culturel et social, de la masse populaire toujours endoctrinée par al-Azhar, et porteront visiblement l’empreinte de l’Occident, aussi bien dans leur costume et leurs maisons que dans leur vie professionnelle. Lorsque l’invasion économique occidentale – ruée sur le coton et entreprise du canal de Suez – fait place à l’occupation militaire (1882), les conquérants britanniques chercheront leurs serviteurs dans cette couche européanisée.

38Par réaction cependant contre la domination anglaise, bien des intellectuels égyptiens prendront ouvertement parti pour la culture française, d’autant plus que Lord Cromer préférait développer, au détriment d’une instruction publique supérieure, les travaux d’irrigation susceptibles d’assurer aux filatures du Lancashire les meilleures récoltes de coton.

39Mais plus profondément que l’anglophobie, plus spécifiquement que toutes les affinités méditerranéenne, l’égyptologie, née en France, devient pour les deux nations une véritable communion. Ici la science est indissociable de l’affectivité : elle réside dans l’écoute de l’autre. Le jeune Champollion le démontre qui, dans sa quête d’une clé aux hiéroglyphes, s’était tellement pénétré de la langue copte – sous la direction du prêtre égyptien Hanna Chiftichi – qu’il s’identifiait lui-même aux Coptes. Il s’était lié d’amitié avec un groupe de réfugiés coptes, chez Dom Raphaël, rue du Pavé, et fréquentait assidûment leur messe à Saint-Roch. « Je me livre entièrement au copte, écrivait-il alors à son frère. Je veux savoir l’égyptien comme mon français, parce que sur cette langue sera basé mon grand travail sur les papyrus. Je ne rêve que copte et égyptien. Je suis si copte, que pour m’amuser je traduis en copte tout ce qui me vient à la tête ; je parle copte tout seul, vu que personne ne m’entendrait. C’est le vrai moyen de me mettre mon égyptien pur dans la tête. Après cela, j’attaquerai les papyrus... J’ai déjà fait un grand pas ! » Comme tout créateur romantique, Champollion suivait une inspiration. Il voulait incarner l’objet de son étude. Dans ses lettres passionnées, la genèse du déchiffrement des hiéroglyphes jalonne son initiation au copte. Frappé par « ce caractère d’inaltérabilité qui est propre à toutes les institutions égyptiennes », selon son expression, il a trouvé « le guide le plus sûr » dans une contexture monosyllabique invariable à travers un long usage oral, et tirait un profit spécial des grammaires coptes rédigées en arabe. La lumière fulgurait dans sa tête au rythme des rapprochements qu’il opérait entre les signes archaïques et les vocables articulés à ses oreilles par des bouches coptes. Un phénomène de transmission s’est accompli. On en mesure réciproquement la fécondité dans la conversion « pharaonique » de Rifâ‘a, en plein romantisme parisien.

40C’est ensuite à Auguste Mariette qu’incombe la tâche de fonder le Musée de Bûlâq et le Service des Antiquités de l’Égypte. Le vœu de Rifâ‘a est comblé : Mariette mène une lutte acharnée contre les fouilles clandestines et l’exportation illicite des antiquités. Et ses découvertes successives, pendant un quart de siècle, rendent à l’Égypte quelques-unes des plus grandes œuvres de son art ancien. Au style solennel de Karnak s’ajoute l’art naïf et varié de Saqqâra, puis l’art subtil d’Abydos. Une vivante synthèse de cette civilisation a été révélée au monde dans l’Exposition Universelle de 1867 à Paris, par Mariette lui-même, qui a dressé, sur le plan du kiosque de Philae, un musée temporaire où le visiteur, « en quatre pas, traversait quarante siècle d’histoire, représentés par leur architecture, leur sculpture et leur peinture ». En Égypte même, la jeunesse lisait l’Aperçu de l’histoire d’Égypte de Mariette, traduit par Abû s-Su’ûd – un élève de Rifâ‘a – et vibrait de patriotisme. L’enthousiaste préface du traducteur en témoigne : « Il faut nous réveiller de cette torpeur, dit-il, par l’étude de l’histoire de nos aïeux afin que nous puissions revendiquer leurs vertus glorieuses et, à leur exemple, travailler ensemble comme de véritables Égyptiens et comme de véritables patriotes au relèvement de l’Égypte ». Ainsi ce livre de Mariette aura produit sur les Égyptiens contemporains plus d’effet que l’ouvrage monumental des compagnons de Bonaparte !

41Malgré les pressions anglaises, la succession de Mariette reviendra à son compatriote Gaston Maspero. Une tradition s’établit qui réservera la direction du Service des Antiquités de l’Égypte à un avant français. Consacrée par l’Entente Cordiale franco-britannique de 1904, elle durera jusqu’à la fin du régime monarchique en Égypte, qui coïncide avec l’exercice d’Etienne Drioton.

42Maspero était d’abord envoyé au Caire, par la France, à la tête de la « Mission achéologique permanente ». Il s’agit de l’actuel « Institut français d’Archéologie orientale », créé en 1880 pour rendre aux études égyptologiques et arabes les mêmes services que les Écoles d’Athènes et de Rome rendaient déjà aux études classiques. Parallèlement aux fouilles, l’Institut imprime plusieurs collections de textes et d’études spécialisées. C’est dans son sein que voit le jour une œuvre marquante, puisqu’elle jette les bases de l’archéologie musulmane et instaure l’épigraphie arabe, le Corpus inscriptionum arabicarum.

43L’auteur du Corpus, Max van Berchem, est un Suisse dont l’éclectisme culturel unit l’orientalisme allemand à l’orientalisme français. Sa lettre ouverte adressée du Caire, en 1892, au président de la Société Asiatique, Barbier de Meynard, exprime son indignation à voir les Occidentaux sauver avec un soin jaloux « le moindre fragment grec ou latin, le plus petit ex-voto de Carthage » tandis qu’ils laissent s’écrouler, dans une indifférence totale, de nombreux monuments arabes. « Le calcaire égyptien s’effrite rapidement, signale-t-il, et j’ai vu tomber en poussière des inscriptions qui n’ont pas plus de quatre siècles. Le marbre, plus durable en lui-même, est recherché pour les fours à chaux. Dans un demi-siècle peut-être, les inscriptions arabes auront disparu avec les frêles monuments qui les portent ». Mais tout en sonnant l’alarme, van Berchem trace le plan du travail à exécuter pour recenser les inscriptions, et la méthode à suivre pour interroger un édifice ou un objet d’art musulman comme on interroge une charte. L’érudition des arabisants, jusque-là livresque, devra plus solidement s’appuyer sur des documents concrets. L’ampleur du projet exigeait la mobilisation d’une équipe, que le savant suisse a su former, en insistant sur le caractère international de l’œuvre. Si toute l’école moderne de l’archéologie et de l’histoire de l’art islamiques se réclame de van Berchem, deux de ses disciples ont brillamment prolongé ses travaux au Caire, Creswell, qui s’est attaché à l’étude de l’architecture et Gaston Wiet, qui a dirigé pendant un quart de siècle le Musée d’Art Islamique et publié, avec Etienne Combe et Jean Sauvaget, le Répertoire chronologique d’épigraphie arabe.

44A l’exemple de van Berchem, son ami égyptien Ali Bahgat, entreprend les fouilles de Fustât. La redécouverte scientifique de la civilisation musulmane provoque une renaissance des études historiques sur l’Égypte arabe. Des éditions critiques des chroniqueurs se succèdent. Déjà l’intérêt porté par Quatremère et de Slane à l’œuvre d’Ibn Khaldoun avait suscité une édition des Prolégomènes sur les presses de Bûlâq. A la fin du siècle, Ali Mubârak compose, sur le modèle de Maqrîzî, ses nouvelles Khitat. Rien d’étonnant s’il met en scène, dans son roman encyclopédique ‘Alam ad-Dîn, un cheikh d’al-Azhar qui corrige pour un orientaliste un exemplaire du dictionnaire Lisân al-‘Arab d’Ibn Manzûr, destiné à l’imprimerie : leur collaboration au service du patrimoine arabe, comencé au Caire, se poursuivra symboliquement au cours d’un voyage en Europe.

45Ali Mubârak (1824-1893), qu’on, rencontre dans le sillage de Rifâ‘a à Paris, le remplacera comme serviteur des vice-rois réformateurs. Sa figure aventureuse évolue devant la toile de fond d’une civilisation industrielle agressive. Flairant dès son enfance l’air du temps, il avait préféré entrer à l’École polytechnique au Caire plutôt qu’à al-Azhar. Il termine ses études d’ingénieur dans le cadre de la mission égyptienne à Paris et dans l’École de l’Artillerie et du Génie à Metz. Ministre des Travaux Publics, il adopte au Caire le style Haussmann ; ministre de l’Intruction Publique, il rationalise l’enseignement, selon le modèle français, en trois degrés (primaire, secondaire, supérieur), fonde une École Normale moderne pour concurrencer al-Azhar, et crée la Bibliothèque Nationale. Il devient avec une souplesse égale, l’intermédiaire officiel entre l’Égypte khédiviale et la France à l’époque du percement du canal de Suez, puis entre l’Égypte coloniale et les forces de l’occupation britannique.

46Contre les vicissitudes de la fin du siècle, les nationalistes – journalistes et orateurs – se réfugient volontiers en Europe, particulièrement pour mieux continuer leur lutte. Là, un monde libéral semble toujours professer les Droits de l’Homme. C’est ainsi que les échos de l’œuvre de Rifâ‘a leur donnent l’illusion de s’adresser encore à la France du xviiie siècle. Si les Expositions Universelles – manifestations périodiques de l’hégémonie du machinisme – obnubilent la plupart de ces intellectuels, un réformateur aussi lucide que le cheikh Muhammad Abduh (1844-1905) persiste à chercher en Europe une source de rénovation morale :

47« Mes espoirs, dit-il, qu’affaiblissent dès ma rentrée en Égypte les difficultés et les rigueurs que je rencontre, l’indifférence scandaleuse des musulmans, leur trop grande soumission à leurs oppresseurs, ces espoirs renaissent chaque fois que je retourne en Europe et que j’y passe un ou deux mois. Ne m’en demande pas la cause, je ne saurais la détailler. Cependant voilà ce que les voyages produisent en moi ».

48Les conversateurs ne manqueront pas de reprocher à ce maître de faire son pèlerinage à Paris, non à la Mekke. La boutade nous est rapportée de l’intérieur d’al-Azhar, par un jeune admirateur de l’imam, – un villageois nommé Taha Hussein, qui incarnera au xxe siècle les contacts culturels accrus avec l’Occident.

49La figure de Taha Hussein (1889-1973) est presque légendaire : enfant aveugle, il devient le guide de sa nation. A neuf ans, il récite intégralement le Coran. Mais il ne trouve pas, dans l’enseignement encore médiéval d’al-Azhar, la connaissance éclairante, régénératrice à la quelle il aspire. L’université laïque, inaugurée au Caire en 1908, le sauve du désespoir. Il s’y accroche et, premier lauréat, il doit quand même redoubler d’opiniâtreté pour obtenir – malgré son infirmité – une légitime bourse d’études en France. La guerre qui éclate en 1914 ne le dissuade pas. Il gagne d’abord Montpellier, puis la Sorbonne pour quatre ans, pendant lesquels, ayant passé les examens de l’encyclopédique baccalauréat français, il prépare une licence d’histoire et présente, sous la direction de Durkheim et de l’arabisant Paul Casanova, une thèse sur la Philosophie sociale d’Ibn Khaldoun.

50Le contraste est total entre l’esprit critique à la Sorbonne et l’enseignement théologique d’al-Azhar, enfermé dans une série de textes qu’on transmet, de préférence par cœur, dans leurs couches successives de gloses et de commentaires. Le jeune Taha Hussein avait irrité les cheikhs en s’insurgeant, au nom du bon sens, contre leur vénération superstitieuse des Anciens. Ses nouveaux professeurs, Seignobos, Lanson, Glotz, Lucien Levy-Brühl l’enchantent, qui érigent « la défiance méthodique » en principe absolu. Ils appartiennent à cette France du début du xxe siècle, libérale, démocratique, progressiste et même anti-cléricale.

51Taha Hussein se plonge dans la sociologie de Durkheim, dont le but « est d’étendre à la conduite humaine le rationalisme scientifique, en faisant voir qu’elle est réductible à des rapports de cause à effet. » Il voit Seignobos établir l’histoire moderne sur l’examen objectif des documents mais rattacher d’autre part son action culturelle à des convictions politiques : « La science de l’homme est le procédé pratique de lutte contre les tendances au privilège et à l’absolutisme politique et religieux. Elle habitue à porter la méthode rationnelle même dans les sentiments, et par là, elle soustrait la vérité scientifique au respect de la tradition et met la pensée à l’abri des vieilles autorités religieuses ». Gustave Lanson, qui a suppléé en histoire littéraire la méthode à la rhétorique, apportait aussi à l’opinion publique ses conclusions de savant : « Il faut dès le lycée, dès l’école, répétait-il, habituer les esprits à estimer la précision de la connaissance exacte, à préférer le fait observé, la statistique constatée, à l’idée générale hypothétique. »

52Pour Taha Hussein donc, la culture occidentale se montre comme l’apanage de la méthode scientifique. Et grâce à son mariage avec sa lectrice française, celle dont la voix lui rendait plus beaux les vers de Racine, il aura de la vie européenne l’intime connaissance d’un partenaire.

53Si la problématique ancien-moderne se pose à cet homme en termes existentiels, l’Europe de 1914-1918 actualise plus dramatiquement encore son interrogation sur les ruptures et la continuation des civilisations : des empires s’écroulent en Occident, tandis que la révolution russe monte à l’Est. Et l’Égypte déclenche une lutte décisive contre l’occupation britannique. Taha Hussein discute à Paris avec Sa‘d Zaghlûl et les membres de la délégation venue défendre l’indépendance de sa patrie devant la Conférence de la Paix. On espère le voir mettre son expérience universitaire au service du pays. Au fond, chaque fois que Durkheim, dans son cours sur Saint-Simon, signalait le rôle dévolu aux intellectuels dans l’organisation de la société, l’étudiant égyptien se croyait visé.

54Rentré au Caire, en 1919, il est nommé professeur d’histoire ancienne à l’université. Il s’efforce d’introduire, dans l’espace politique récupéré, un contenu culturel. Il commence par la Grèce et fait ressortir l’apport de la civilisation grecque au monde. Outre ses traductions de Sophocle et d’Euripide, il retrace, sous le titre de Qâdat al-fikr (Les guides de la pensée), l’évolution de l’humanité, depuis Homère jusqu’à Gutenberg et à la révolution industrielle. Perspective qui montre l’imprimerie, les moyens de transport inventés par l’esprit scientifique, en mesure de faire de la Renaissance – ce ferment démocratique et rationnel de l’Antiquité – le bien commun de tous les peuples modernes. Voici offert le fil conducteur à travers une longue marche, où le lecteur arabe doit se situer pour calculer les étapes qui lui restent à parcourir. Lorsqu’en 1922, une Déclaration britannique reconnaît l’Égypte « comme État souverain et indépendant », Taha Hussein traduit d’Aristote la Constitution d’Athènes, pour proposer à ses compatriotes un modèle de structures politiques.

55Par rapport à son précurseur Rifâ‘a at-Tahtâwî, Taha Hussein marque un important pas en avant. Il découvre les sources grecques de la suprématie européenne. Au xixe siècle, Muhammad ‘Alî, tourné vers l’efficacité militaire et économique, avait dépêché des élèves en France pour y apprendre des techniques et chargé Rifâ‘a et son Ecole des Langues de traduire des ouvrages à caractère utilitaire. Le progrès se confondait avec le rendement matériel immédiat. Avec Taha Hussein, traduire ne sera plus copier des recettes. Les compilations de seconde main perdront leur valeur de référence. Au lieu d’importer des machines, il recommande de pénétrer le secret même de l’invention. Bientôt doyen de la Faculté des Lettres, il fait adopter l’enseignement obligatoire du grec et du latin dans toutes les sections, malgré l’opposition des professeurs anglais – survivance, sans doute, de la politique de Lord Cromer qui avait réduit l’instruction en Égypte à la formation de fonctionnaires dociles.

56En voulant intégrer le présent national à la totalité du développement universel, Taha Hussein se heurte aussi, parmi les siens, aux adeptes d’une conception partielle et dogmatique de l’histoire. Il est déféré à la juridiction civile, en 1926, pour avoir osé mettre en question l’authenticité de la Poésie antéislamique et détruire ainsi un patrimoine exclusif, avec ce scepticisme redoutable qu’il qualifie de cartésien. La bataille introduit de force la critique historique au sein des milieux conservateurs et consacre un héros de la liberté intellectuelle, fier de présenter la seconde édition de son ouvrage par ces lignes : « Ne soyons pas saisis de terreur si cette recherche nous amène à des résultats dont pourraient s’affliger le nationalisme, s’irriter les passions politiques, ou s’offusquer les hommes de religion. Si nous parvenons à nous libérer jusqu’à ce point, il ne fait pas de doute que nous accéderons, par la recherche scientifique, à des résultats auxquels ne sont point parvenus les Anciens. On voit donc que la méthode de Descartes n’est pas seulement féconde en matière de science, de philosophie et de littérature, mais également dans les domaines de la morale, et de la vie sociale ».

57Taha Hussein est persuadé que la société doit faire table rase de ses affabulations pour retrouver enfin sa réalité propre. L’avenir de la culture en Égypte, véritable charte de l’éducation nationale, qu’il rédige avant son avènement au ministère de l’Instruction publique, atteste cette reconquête de l’identité. Il y affirme la vocation méditerranéenne de l’Égypte, que rappellent son histoire depuis les Pharaons, son art, ses relations économiques autant que sa situation géographique. Se référant à Paul Valéry, il distingue trois composantes de la mentalité européenne : la civilisation grecque, inhérente à la philosophie, aux lettres, aux arts, la civilisation romaine, soubassement du droit, de la politique et le christianisme qui inspire la vie morale. Tel lui paraît, également, le fond de « l’intelligence égyptienne », qui procède de la civilisation gréco-latine tout en étant musulmane. Mais puisque le monothéisme coranique continue le monothéisme de l’Ancien et du Nouveau Testament, aucune différence essentielle ne sépare l’esprit égyptien de l’esprit européen moderne. Sans l’occupation turque, les contacts de l’Égypte avec cette Europe de la Renaissance se seraient fructueusement poursuivis. En tout cas, rien ne justifie – déclare l’auteur à ses compatriotes – notre complexe d’infériorité, conçu à l’époque coloniale. N’avons-nous pas porté le flambeau de la culture dans les ténèbres de l’Europe médiévale ? Les Occidentaux empruntèrent nos principes d’éducation. Raison de plus pour nous tourner vers l’Occident : c’est en participant à sa culture que nous serons franchement nous-mêmes. Taha Hussein ridiculise les réticences que manifestent à cet endroit des musulmans peu conscients de leur adhésion, déjà, aux structures sociales de l’Occident, système judiciaire par exemple, institutions politiques, degrés de l’enseignement. Le temps est irréversiblement révolu des demi-mesures, des atermoiements, des compromis invraisemblables. L’assimilation saine d’une culture suppose une intégration de tous les éléments de la personnalité.

58Pour justifier l’ouverture de l’Islam à la civilisation occidentale, Taha Hussein le définit comme « religion de la liberté, du savoir et de la connaissance tels que les comprennent les générations selon leur diversité, non comme les comprend une génération déterminée ». Et il rend hommage aux premiers musulmans qui assimilèrent et firent fructifier deux civilisations étrangères, celle de la Grèce et celle de la Perse.

59L’âme de l’Égypte n’est donc point menacée. Dans une page originale, Taha Hussein détruit la légende de l’Occident matérialiste et de l’Orient spirituel « C’est l’âme, dit-il, qui fournit son aliment à l’intelligence, veille sur sa croissance, la pousse au travail de la réflexion et la stimule dans les applications pratiques à la vie matérielle ». Il cite, parmi les philosophes, les savants, les inventeurs européens, des exemples irréfutables d’abnégation et conclut : « Allons donc ! Descartes : un matériel ! et Pasteur ! et les aviateurs intrépides ! » Même les poètes qui semblent étouffer dans la société occidentale prouvent, par leur insatisfaction, qu’ils sont vivants, prêts à chercher encore, à progresser davantage.

60Cette attitude s’oppose entièrement à celle du célèbre Gamâl ad-dîn al-Afghânî (1839-1897) rédigeant, dans l’amertume du colonisé, sa Réfutation des matérialistes. Le fondamentalisme islamique que celui-ci avait lancé sur les pages du Lien indissoluble (1884) coïncide avec l’occupation britannique de l’Égypte et prend le caractère d’une réaction politique. La réprobation du modèle culturel étranger découle évidemment de l’humiliation subie. Quant à la génération de Taha Hussein, ayant réalisé l’indépendance, elle a retrouvé, dans la dignité, le même bonheur que Rifâ‘a at-Tahtâwî. Elle renoue et approfondit le dialogue positif commencé par ce pionnier un siècle auparavant. L’œuvre de Taha Hussein reflète lumineusement cette évolution des rapports Orient-Occident. A l’Islam nationaliste, elle substitue un Islam rationaliste.

61Des âges de symbiose méditerranéenne hantent l’esprit de cet historien. En sillonant lui-même la Méditerranée pendant un demi-siècle mouvementé de l’histoire mondiale, Taha Hussein a joué le rôle d’un inlassable importateur et exportateur d’idées. Car avec lui – signe des temps ! – la culture cesse de circuler à sens unique. S’il a familiarisé les peuples de langue arabe avec les genres littéraires et la pensée de l’Occident, il s’est également efforcé d’implanter en Europe la culture arabo-musulmane. En créant à cet effet des chaires ou des instituts à Madrid, Nice, Athènes, il tâchait concrètement d’élargir l’horizon de l’universalité – horizon longtemps borné de ce côté, par le narcissisme de l’érudition classique. Pour modestes que soient les moyens financiers mis à la disposition d’un tel projet par l’Égypte du xxe siècle, c’est dans la rétrospective générale des échanges que le geste de Taha Hussein prend toute sa valeur. Il tend à corriger une faute d’optique que l’Europe avait commise en arrêtant les frontières de sa Renaissance aux tracé gréco-latin. Aussi, les universités d’Athènes, de Rome, de Paris, de Lyon, d’Oxford et de Palerme ont-elles décerné leur doctorat honoris causa à cet humaniste oriental.

62On se souvient du mot de Jomard, le savant compagnon de Bonaparte, devenu directeur des premières missions scolaires égyptiennes à Paris : « La France, en allant délivrer l’Égypte du joug des Mamelouks, allait aussi... lui reporter la lumière et la civilisation que l’Europe avait reçues jadis de l’Orient ». Taha Hussein lui donne doublement raison. Artisan d’un humanisme élargi, il porte dans le monde moderne le témoignage égyptien de la complémentarité Orient-Occident.

63Mais l’Occident, que l’industrialisation rend de plus en plus fébrile, continue d’oublier le retour à ses sources orientales. Elles semblent reculer dans sa mémoire, s’enfoncer dans l’obscurité d’un inconscient culturel. L’Égypte contemporaine cependant, sous les chocs récents de son histoire, se fait méditerranéenne pour dialoguer avec cet Occident amnésique. Elle se flatte encore de le croire sorti de ses propres eaux. La confrontation, elle souhaitait la transformer en retrouvailles.

64Dans un souci de fécondité et d’équilibre, Taha Hussein, qui voulait établir l’indépendance intellectuelle des siens sur trois éléments – la civilisation égyptienne, le patrimoine arabo-musulman et la culture européenne – craignait à juste titre l’ascendant de cette dernière. Aussi proposait-il à l’État d’éviter l’exclusivité dans l’enseignement des langues étrangères et d’ouvrir les portes aux diverses cultures : « l’une venant neutraliser l’autre, nous ne serions ni absorbés, ni assujettis ». Mais au lieu d’élargir le débat, les journaux l’ont réduit à une controverse entre « latins et anglo-axons », entre partisans du français ou de l’anglais, à l’image du monde que se partageaient deux puissances coloniales. Le camp des francophiles comptait des juristes et des universitaires éminents, dont Mahmûd ’Azmî, M. Husayn Haykal, Tawfîq al-Hakîm, Husayn Fawzî ; celui des anglophiles comprenait non seulement des scientistes comme Salâma Mûsâ, adepte de Darwin et de Bernard Shaw, mais aussi les poètes du Dîwân, al-‘Aqqâd, al-Mâzinî, Abû Châdî, etc.

65Une génération plus tard, dans sa Philosophie de la révolution, Nasser critiquera précisément la société égyptienne en donnant l’exemple habituel de la famille où le père est paysan, les fils poursuivent leurs études dans les écoles anglaises et les filles dans des institutions françaises. Somme toute, on ne sortait pas de la sphère occidentale. Rompre ce cercle sera l’initiative d’une junte militaire, décidée à effacer les séquelles du colonialisme. Nasser remonte jusqu’aux croisades et va triomphalement inaugurer, à Mansoura, le musée organisé par le Ministère de la culture et de l’orientation nationale dans la maison d’Ibn Luqmân, où aurait été emprisonné Saint Louis (1249). L’Égypte se révèle moins méditerranéenne qu’arabe et musulmane, qu’africaine et asiatique. Son nouveau portrait remplit les discours officiels, les manuels scolaires, la poésie, les chansons, et se fait remarquer dans des essais originaux et substantiels. A cet élan de libération correspond un élargissement étourdissant de l’information. On perce le rideau de fer, on part pour l’Est. Yûsuf Idrîs parcourt l’Asie dans Iktichâf Qârra (Découverte d’un continent) et Anîs Mansûr, après son tour du monde en 200 jours, retourne à Moscou (Atyab tahiyyâtî min Mûskû). On traduit Marx et Mao, certes, mais aussi Sartre, Toynbee, Elliot, Martin Luther King, Hemingway, Guevara, Malraux, Kafka. On fréquente les centres culturels de tous les pays avec leurs bibliothèques, leurs films, leurs expositions, leurs concerts. Sur les ondes du second programme de la radio ou sur les scènes qui se multiplient au Caire, on joue en arabe Ionesco, Beckett, Brecht Ibsen, Tchékov, O’Neill, Pirandello, Dürrenmatt et Lorca, sans abandonner Shakespeare ni Racine. « On éclatait dans tous les sens », constate Jacques Berque, qui interprète justement ce mouvement révolutionnariste par la quête d’une identité. « Au-delà de toute controverse, une violence identificatrice, la qawmiyya, prenait son bien où elle le trouvait : chez Marx ou chez Heidegger, dans le progressisme français, dans l’autogestion yougoslave, à moins que ce ne fût dans l’efficiency à l’américaine, ou, plus récemment, dans le gauchisme pro-chinois ! » (Vers une culture arabe contemporaine, dans Cahiers d’Histoire mondiale, XIV-4, 1972).

66Les nouveaux slogans d’afro-asiatisme, de neutralisme positif, de non-alignement, scandaient le même désir : s’affranchir de l’Occident. 1956 marque le tournant. L’échec de la campagne franco-britannique de Suez semblait alors consacrer la dépossession du monde. On en finissait avec cet Occident agressif, inconciliable. Mais les deux flottes européennes ne se sont retirées des eaux de Port-Saïd que sous une double menace américano-soviétique. En vain l’Égypte s’efforcera de rester dans un juste milieu entre les tourbillons des deux blocs. Elle n’échappera pas à l’antagonisme planétaire de leurs idéologies. Le duel entre esprit latin et esprit anglo-saxon, débat classique et libéral qui animait naguère Taha Hussein et ses compagnons, devient, dans toute l’épaisseur des mass-media, un maléfique combat manichéen.

67L’assaut culturel des États-Unis se faisait sentir depuis les années de la deuxième guerre mondiale. A l’œuvre sociale et éducatrice des missions américaines commencée au siècle précédent, collèges, hôpitaux, orphelinats, répandus déjà en province, surtout à Assiout et Tanta, s’ajoutaient désormais de grands centres culturels, annexés à l’ambassade et aux consulats. Les émissions de la Voix de l’Amérique, particulièrement puissantes, sont écoutées. Si les films de Holywood jouissent d’une incontestable popularité, même auprès d’un public illettré, les lecteurs vont trouver dans leurs mains une version arabe du Reader’s Digest, sous le titre d’al-Mukhtâr (Sélection). L’Université Américaine au Caire se développe, redouble d’activité dans l’étude historique, sociale et philologique de l’Égypte moderne. Elle assure des relations plus étendues avec les universités d’outre-Atlantique. Celle de Chicago possède, en Haute-Égypte, un véritable institut archéologique. Nul n’est besoin d’insister sur l’emprise de la technologie américaine – de l’avion à la voiture et au réfrigérateur – ni sur le conditionnement publicitaire qu’illustre partout Coca-Cola, ni sur l’implacable poids économique du dollar.

68Le dialogue de l’Égypte avec le capitalisme l’a humiliée. Un nationalisme exacerbé précipite le revirement, d’autant plus que le marxisme aux aguets, s’offre comme une liquidation de tout le passé colonial. Mais l’alliance avec l’U.R.S.S. reste strictement militaire et économique. Elle manque de contenu culturel, celui-ci étant hypothéqué par le parti pris idéologique. Les auteurs russes qui avaient inspiré le roman égyptien – Tchékov, Tourgueniev – datent d’avant la révolution. Les contacts humains sont limités, stérilisés, par les formalités de bureaucrates suspicieux. Moscou accueille Nasser, pendant que ses prisons emmurent les communistes à côté des Frères Musulmans. Les boursiers égyptiens qui achèvent leurs études dans les pays de l’Est, ne rappellent en rien la tradition des missions scolaires à Paris. Ils se rendent généralement en U.R.S.S. pour devenir officiers ou techniciens, y séjournent environ deux ans, mais la teinte idéologique qu’ils reçoivent ne résiste guère à la chaleur du milieu familial retrouvé. Quant aux incessants flots de touristes soviétiques qui visitent l’Égypte jusqu’au Haut Barrage d’Assouan, ils ne demandent pas de guide, puisqu’ils ont les brochures distribuées par leur organisme et, partis sans argent de poche, ne dépensent rien dans les bazars. A peine descendus de leur avion ou de leur bateau, le Caire les prend en charge et déduit leurs frais des astronomiques dettes égyptiennes à l’égard de l’industrie d’armement soviétique.

69Déçue, excédée, l’Égypte de Sadate croit sortir d’une impasse en renvoyant les encombrants « experts militaires » et en dénonçant son traité d’amitié avec l’U.R.S.S. L’expérience est lourde de leçons pour un peuple embarqué vers quoi il n’aurait pas voulu aller et qui ne devrait plus jouer son sort à contre-cœur avec l’Est ou l’Ouest.

70En 1969, l’écrivain Yahya Haqqî, ancien diplomate, retourne en France, après dix-huit ans d’absence, pendant lesquels il a vécu en Égypte la rupture avec l’Occident. Les dernières épreuves de sa patrie l’acculent à une révision culturelle lucide. Il avait décrit, dans La lampe d’Umm Hâchim le déracinement d’un jeune médecin égyptien qui avait fait ses études en Angleterre, et le dénouement de ce récit était une condamnation radicale du ralliement à l’Occident. Dans sa relation de voyage, Haqîba fî yad musâfir il cherche maintenant à percer le malentendu. Un malentendu qui a entretemps coûté à l’Égypte l’émigration de ses élites, mieux adaptées sans doute à cet Occident qui les a longuement influencées. Les comparaisons et les réflexions de l’auteur, au lieu d’accuser unilatéralement « la race blanche », parviennent à cerner des torts partagés. Aucun peuple n’a le monopole des méfaits ou des vertus. Haqqî renonce à la logique en noir et blanc, en pour et contre. La conclusion grave de ce livre plein d’humour est un hommage rendu à l’authenticité, face aux préjugés idéologiques. Avec son évocation particulière des Nations Unies, sous l’angle de l’Islam, nous entrons au temps où l’accomplissement de l’unité, dans ce monde divisé, doit passer par la reconnaissance et le respect de la diversité.

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Auteur

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1977

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