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La Syrie d’aujourd’hui

 | 
André Raymond

VI - Le mouvement idéologique ba‘thiste

Olivier Carré

Texte intégral

  • 1 Cf. les éléments de bibliographie et de chronologie à la fin du chapitre. Les références textuelle (...)

1Le Ba‘th signifie « résurgence, réveil, résurrection ». C’est un mouvement idéologique au sens où il représente à la fois un ensemble d’idées et de souhaits pour un avenir proche et durable, et un ensemble d’organisations et de groupements inspirés par ces idéaux et les inspirant et les ajustant. La grande idée, en l’occurrence, est la résurrection arabe, ressentie comme une rupture - une révolution – par rapport au passé arabe récent et moins récent. Le chapitre III a fait sentir combien cette volonté de changement global est enracinée dans les populations syriennes depuis les tout débuts du xxe siècle. L’éphémère royaume arabe de Faïsal à Damas a incarné, comme en mirage, les attentes nationales-arabes syriennes et le mandat français n’a fait qu’exacerber et fortifier ces mêmes attentes si profondément déçues. Il s’agit bien de tendances largement partagées, de mouvements sociaux touchant une portion importante de la société syrienne, répondant à une situation politique, sociale et culturelle donnée. Le chapitre IV a analysé cette situation sous ses aspects sociaux et culturels ; il a indiqué la sensibilité des différents groupes sociaux (eux-mêmes en mutation) à l’idéologie Ba‘thiste. Ce chapitre-ci tentera, 1° de tracer l’histoire du parti Ba‘th en Syrie, avec, inévitablement, étant donné le caractère structurellement pan-arabe de ce parti, un regard sur les branches non syriennes du même parti ; 2° de présenter, dans ses fondements et dans ses évolutions, l’idéologie Ba‘thiste elle-même, l’ordre révolutionnaire nationaliste-arabe et socialiste contenu dans les grands documents Ba‘thistes1.

2On serait tenté de tracer conjointement l’histoire très mouvementée du parti comme organisation et de l’idéologie Ba‘thiste qui, semble-t-il parfois, aurait subi des mutations radicales sous la poussée de nouvelles factions dominantes dans le parti. Cette méthode ne nous paraît pas conforme à la réalité. Les idées sont beaucoup plus rares que les hommes ; et il s’en faut que chaque nouvelle tendance dans le parti Ba‘th ait apporté avec elle une nouvelle idéologie. Il s’agit plutôt d’accentuation, à un moment donné, de tels aspects du bagage idéologique Ba‘thiste de préférence à tels autres.

I. NAISSANCE ET ÉVOLUTION DU PARTI BA‘TH

3On peut distinguer trois périodes, jusqu’en 1978, dans la vie du Ba‘th : période formative depuis les années 30 jusqu’en 1953 ; période effervescente de lutte politique pour la conquêtre du pouvoir, jusqu’en 1963 ; période de l’exercice du pouvoir, période sur laquelle nous n’aurons pas à insister dans ce chapitre puisqu’elle coïncide avec l’histoire politique de la Syrie (cf. chapitre V). A la première période s’attachent les noms de Arsûzî, ‘Aflaq, Bîtâr ; la seconde est marquée par Hourânî, Nasser, les officiers syriens ; la troisième par l’armée, les ruraux, les ‘Alawites (Alaouites).

1. Faire une nation...

  • 2 ARSÛZÎ, 1976 (vol. VI), p. 491.
  • 3 Texte traduit dans DANDACHLI, 1975, p. 62 ss.
  • 4 ARSÛZÎ, 1976 (vol. VI), p. 50-51.

4« Faire une nation ou créer des « fantômes », être prophète ou artiste, voilà le problème »2, écrivait dans son Journal, en français, Zakî al-Arsûzî en 1930 à son retour de Paris après ses études à la Sorbonne. Ce jeune licencié de philosophie de vingt-neuf ans se lance en fait tout de suite dans l’action politique. Pareillement, Michel ‘Aflaq, âgé de 24 ans, à son retour de la Sorbonne muni d’une licence d’histoire, fin 1933, se sent d’abord une vocation littéraire, mais teintée de ce qu’il estime, lui assi, être une mission prophétique : « Je suis parti aux confins de la terre afin de découvrir le grand secret pour rendre aux hommes le bonheur », dit Sindbad, dans « La mort de Sindbad », juste avant de mourir (nouvelle en forme de dialogue parue en mars 1936 dans la revue Al-Tali’a)3. Arsûzî est l’aîné par l’âge et par l’engagement politique, les deux tendances actuelles du Ba‘th le reconnaissent également. Pour le reste, la thèse ‘aflaqiste des débuts du parti est que ce sont ‘Aflaq et Bîtâr (lui aussi un sorbonnard, de 22 ans, mais scientifique, rentré à Damas en même temps que son ami ‘Aflaq) qui ont en 1943 absorbé le groupuscule de Arsûzî pour former le Mouvement (Haraka) du Ba‘th arabe, puis le parti (Hizb) du même nom en 1944. La thèse anti-‘aflaqiste soutient au contraire que c’est Arsûzî qui a fondé le parti Ba‘th à Antioche en 1934-1935 avec ses premiers disciples, dont le médecin W. al-Ghânim. D’après un manuscrit posthume (écrit en 1965 ou 1966) de Arsûzî, ce parti Ba‘th avait sa devise : « Sous le palmier se tient le tigre en embuscade » et sa Constitution : « c’est l’arabisme notre sentiment (wijdân) national, de lui découlent tous nos idéaux, d’après lui nous mesurons la valeur de toute chose » (article 4, cité par Arsûzî)4. Ce proto parti Ba‘th, selon Arsûzi, a fusionné avec la Ligue d’action nationale créée en août 1933 par lui-même et d’autres personnalités avec un programme nationaliste intransigeant face au Bloc national considéré comme trop modéré. Le groupe de Arsûzi milite vigoureusement pour l’arabité de la région d’Alexandrette et contre sa cession à la Turquie. En 1939 une rencontre d’urgence a lieu à Damas entre le groupe d’Arsûzî et celui de ‘Aflaq et Bîtâr – qui se nomme « Reviviscence (Ihyâ') arabe » – en vue de constituer un mouvement unifié de protestation active et de résistance nationale pour sauver le Sandjaq d’Alexandrette. En vain. En 1940, Arsûzî fonde (ou, selon lui, refonde), à Damas cette fois, le Parti Ba‘th arabe, nom qui sera adopté (sans entente préalable) par le groupe de ‘Aflaq-Bîtâr en 1943- 1944. Les maîtres s’ignorent cordialement, mais les disciples passent de l’un à l’autre groupe pour recevoir les enseignements des uns et des autres. Les idées essentielles sont les mêmes, la formation est identique, mais chacun reste et restera marqué par l’empreinte première de son maître. De plus, les réactions à l’événement irakien pronazi de Rachîd ‘Alî al-Qîlâni sont opposées : certains Ba‘thistes syriens ‘aflaqistes vont en Irak soutenir le mouvement, tandis que Arsûzî et les siens condamnent cet opportunisme droitier. Arsûzî se retire alors (à Lattaquié jusqu’en 1949), sans responsabilités directes dans le parti Ba‘th.

5Le Mouvement Ba‘th tente sa chance aux élections de 1943 ; c’est un échec total. En 1945, le Parti Ba‘th compte quelques centaines de membres au maximum ; en 1947, après le premier Congrès du Parti, les évaluations varient autour de 300 membres. Le recrutement a lieu surtout à Damas, mais aussi à Lattaquié, Homs, Alep, à Deïr ez-Zor aussi autour de Jalâl al-Sayyid. Les adhésions se font en effet selon les solidarités locales, par relations. La composante alaouite est importante dès les débuts grâce au groupe de Arsûzî, lui-même alaouite ; la composante chrétienne elle aussi a son importance dès l’origine grâce aux compagnons du chrétien-orthodoxe ‘Aflaq ; la communauté druze elle aussi grossira les rangs du parti, tandis que la masse sunnite citadine (à laquelle appartient Bîtâr) et paysanne, du fait même de ce recrutement parmi les minoritaires (c’est-à-dire les non sunnites), se sentira peu concernée, puis agressée, par le Ba‘th. Après les bulletins distribués par cette centaine de militants, jeunes gens dévoués à leurs professeurs du collège – ‘Aflaq professeur d’histoire, Bîtâr professeur de sciences à Damas, Arsûzî professeur de philosophie ou d’histoire à Antioche puis à Damas - le journal Al-Ba‘th a son premier numéro le 3 juillet 1946, portant la devise du parti inspirée de Fichte et inventée par Arsûzî : « Une nation arabe une, porteuse d’une mission éternelle ».

6Au début de 1947, une rencontre a lieu à Lattaquié même entre ‘Aflaq et Bîtâr d’un côté et Ghânim de l’autre, ce dernier représentant Arsûzî et son groupe. Il s’agit d’une longue tractation en vue du congrès de fondation du parti et de la loi organique (Dustûr) et du Règlement intérieur qu’adopterait ce congrès. C’est le groupe arsûziste qui aurait exigé une orientation socialiste du parti, exprimée en effet dans plusieurs articles du Dustûr. Ainsi, dès l’origine officielle du parti, un ferment de division est à l’œuvre. Le Congrès se tient donc à Damas en avril 1947, rassemblant 247 personnes, dont plusieurs étudiants irakiens, jordaniens, libanais. Le parti se répand alors en « branches » à travers la Syrie, mais aussi dans le royaume de Transjordanie en 1948, en Irak et au Liban en 1951, en Arabie Saoudite et au Yémen en 1952, en Libye en 1954. Le parti aura des « sections » (moins de cinquante membres) et des « cellules ». L’organisation du parti entier sur le sol de la patrie arabe est établie selon le schéma élaboré par ‘Aflaq dès 1935 : l’échelon « national » (qawmiyya) correspond à la totalité de la nation arabe et donne lieu à des congrès « nationaux » et à un commandement « national » issu de ces congrès ; puis l’échelon « régional » (qutriyya), par la force des choses étant donné les frontières des Etats arabes, correspond aux différents pays arabes et s’exprime dans des congrès « régionaux » et les commandements « régionaux » issus de ces congrès. Le commandement national a une autorité étendue, il peut dissoudre un commandement régional, il n’est responsable que devant le Congrès national. La présence de représentants des « régions » au sein même du commandement national (exclusivement syrien à l’issue du congrès de fondation) donnera lieu aux crises internes du parti tout au long de sa vie jusqu’à aujourd’hui. Parti syrien aux ambitions panarabes, il ne réussira pas à se désyrianiser dans son organisation pan-arabe (« nationale ») si ce n’est par la scission, formelle depuis 1966, réelle depuis 1963, du parti de l’unité arabe en une fraction purement syrienne et une autre non syrienne ! D’autres scissions auront lieu entre temps. Chaque faction se réclamera toujours de la légitimité idéologique Ba‘thiste, et c’est là sans doute le critère décisif de la réalité du mouvement idéologique Ba‘thiste. Pour ‘Aflaq, l’unité arabe était comme préfigurée dans l’autorité du Commandement national dont lui-même est le chef (à la manière du chaïkh de confrérie ou du père de la famille) qui désigne les autres membres comme un prophète choisit ses compagnons ou disciples. Ce n’est qu’en octobre 1963 que le Commandement national sera élu, et, en avril 1965, que ‘Aflaq ne sera plus Secrétaire général (jusqu’en 1969, dans le Ba‘th « pro-irakien »).

  • 5 Cf. DEVLIN, 1976, p. 59.

7Le parti Ba‘th syrien participe à la chute du Bloc national en juin 1947, mais sans en tirer aucun profit électoral. Aux côtés des unités de volontaires Frères musulmans et des unités mobilisées dans l’agro-ville de Hama par Akram Hourânî, des unités Ba‘thistes participent à la guerre de Palestine à partir de juin 1948, après avoir fait campagne pour la conscription obligatoire en janvier. Bîtâr et Ghânim vont au front. Le thème de la Palestine ne paraît pas avoir été dès le début un grand thème mobilisateur du parti. Ce sont les remous à travers le monde arabe en 1949 et dans les années 50 qui profitent au Ba‘th. En effet, le coup de Husnî Zaïm en mars 1949 est salué par ‘Aflaq qui voit poindre avec lui « une nouvelle ère », la « révolution (inqilâb) initiale de la révolution totale de tous les Arabes pour le socialisme arabe et l’unité arabe » (discours public du 7 avril)5. En réalité ‘Aflaq est incarcéré un peu plus tard et ne sera relâché qu’à la mi-août pour devenir ministre de l’éducation après le putsch de Hinnâwî. C’est alors que le Ba‘th pousse Hinnâwî à conclure une union arabe avec les monarchies probritanniques de Jordanie et d’Irak, au nom de l’idéal unitaire et contrairement à la campagne de Bîtâr contre cette idée de Quwatlî en 1945. En fait l’armée, déjà très influencée par Hourânî, s’oppose à cette orientation jugée dangereuse pour l’indépendance syrienne, et porte au pouvoir Chichaklî qui confie à Hourânî le ministère de la Défense. Ce dernier fonde en 1950 son propre parti, le Parti socialiste arabe fondé sur une base à la fois paysanne et artisane-commerçante de la région de Hama. Il se démarque ainsi du Parti nationaliste syrien (dit PPS) auquel il participait depuis les années 30, et du Parti du peuple auquel il était allié en 1947-1949. Les revendications socialisantes de Hourânî le rapprochent de Bîtâr et de Jalâl Sayyid (plus que de ‘Aflaq, semble-t-il). Le résultat, en tout cas, c’est qu’ils se retrouvent tous en prison par les soins de Chichaklî qui dissout les deux partis et incarcère aussi quelques officiers sympathisants de Hourânî. Celui-ci s’évade et se réfugie au Liban en compagnie de ‘Aflaq et de Bîtâr en janvier 1953.

8Le parti compte alors environ cinq cents membres en Syrie, quelque six cents dans l’ensemble du monde arabe. Les élections de novembre 1949 enregistrent le même échec du parti que celles de 1947, sauf que Jalâl al-Sayyid est élu à Deïr ez-Zor. Le parti est toutefois bien né, connu, il s’est fortifié, il a milité, il s’est répandu en dehors de Syrie. Le ferment de crise interne dont nous avons parlé est pourtant illustré au printemps 1949 par un événement cocasse touchant et mettant en cause (pour longtemps) la personne même de ‘Aflaq, le prophète : dans les prisons de H.Za‘îm et sous l’action de tortures, il s’est laissé aller à signer une déclaration de ralliement total « à mon za‘îm (leader) za‘îm ! », aussitôt publiée dans la presse en première page. On imagine l’émoi et le trouble des jeunes militants d’un parti dissous et clandestin qui était le fruit de la pensée de ‘Aflaq. C’est naturellement le groupe arsûziste qui s’efforce alors de remplacer le prophète traître par Ghânim. Celui-ci se récuse in extremis. C’eût été scinder le parti au moment même où il s’étoffait et où il avait besoin de soutien et de force dans sa clandestinité. La faute ne fut jamais niée de manière convaincante par le coupable ; elle fera partie des stéréotypes anti-‘aflaqistes.

2. La lutte politique pour le pouvoir

9Après la période formative du parti, nous entrons maintenant dans l’effervescente période de lutte politique pour le pouvoir, de janvier 1953 à mars 1963. Il est étrange que nous ayons à caractériser cette période par la personnalité de deux hommes non Ba‘thistes, Hourânî et Nasser, ce dernier n’étant pas même syrien. Et en effet le chef « national » du parti réalise d’abord la fusion (indimâj) de son parti avec celui, au moins aussi gros que le sien, de Hourânî en février 1953 à Beyrouth ; puis il se laisse séduire, sous l’influence de Hourânî et de Bîtâr, par l’idée de l’union par fusion (indimâjiyya) avec l’Egypte de Nasser en février 1958. Du coup, et par réaction à une pression très forte, ce sont des officiers syriens, hourânistes puis indissociablement Ba‘thistes et vite vigoureusement anti-nassé- riens et anti-fusionistes, qui s’imposeront au parti et le forceront à prendre le pouvoir en Syrie (ainsi d’ailleurs qu’en Irak, mais dans un tout autre contexte) début 1963. Voyons de plus près la fusion avec Hourânî, puis l’union avec Nasser.

10Akram Hourânî n’est pas un idéologue, à la différence de ‘Aflaq et de Arsûzî. Son sens pratique et son pragmatisme le rapprochent plus de Bîtâr. A la différence des trois pères ou fondateurs du Ba‘th, qui sont issus de milieux modestes à Damas ou à Arsûz, il appartient à l’une des quelques très grandes familles de Hama. Ses études de droit à Damas dans les années 30 le préparent à son rôle de chef politique dans sa propre région. Son Parti de la jeunesse est affilié au PPS, mais il y imprime déja sa marque propre en insistant sur les réformes sociales, agraires notamment. Il ralliera en Irak le mouvement de Rachid ‘Ali Qîlânî. Après la guerre, dans les premières années de l’indépendance, il réussit quelque temps dans sa région l’alliance entre les paysans et les classes moyennes (au rang desquelles il se rabaisse par conviction, ce qui lui donne accès auprès des jeunes officiers issus de ces couches moyennes inférieures) contre le triumvirat des Barâzî, ‘Azm, Kaïlânî régnant sur la région, au cours des années 50. La fusion entre son Parti socialiste arabe de 1950 et le Ba‘th, en 1953 (officiellement déclarée en octobre), fournit au nouveau parti, le Ba‘th arabe socialiste, cette base sociale autre que les intellectuels petits bourgeois, qui seule permettait à un parti de lutter pour des réformes importantes et pour la conquête du pouvoir. Hourânî apporte aussi les sympathies d’un nombre non négligeable d’officiers.

11L’armée en effet est déjà, grâce à lui en partie, politisée, idéologisée, sensible au « PPS » et au Parti socialiste arabe – le parti de Hourânî précisément – notamment dans les grades moyens du corps des officiers. Grâce à la fusion entre les deux partis des hommes comme Mustafâ Hamdûn, Riyâd Malkî, ‘Abd al-Ghânî Qannût, et Amîn al-Hâfiz lui aussi qui servit de liaison entre les deux partis, joueront un rôle important, voire de premier plan, dans l’ascension du parti Ba‘th vers le pouvoir en Syrie. Ce groupe d’officiers est à distinguer du groupe, encore à l’Académie militaire de Homs en 1953-1954, qui constituera en 1959 au Caire le Comité militaire Ba‘thiste avant de devenir ce qu’on a appelé le néo-Ba‘th à partir de 1963 ; ce dernier groupe est sous l’influence de Arsûzî, voire de ‘Aflaq, et non plus de Hourânî. Au moment même de la fusion, les germes des prochaines scissions existent dans ces deux groupes, de promotions et d’inspirations différentes, d’officiers politisés. Dès avant la dissolution du PPS en 1955 (cf. chapitre V), presque toutes les sympathies progressistes dans l’armée vont au Ba‘th nouvelle mouture. D’où les manifestations populaires violentes contre Chichaklî en 1953-1954 et l’exclusion de ce dernier sous la pression militaire en février 1954 en faveur d’un régime parlementaire.

12La fusion des deux partis a été décidée au sommet, sans consultation de la base du parti Ba‘th. Un Comité exécutif (c’est-à-dire le Commandement « national » du nouveau parti) est désigné ; il est grossi de deux membres houranistes, dont Hourânî lui-même, passant de trois à cinq membres sans la réunion d’un congrès « national » et, qui plus est, en dehors de Syrie. Les branches, sections, cellules syriennes, et aussi jordaniennes, libanaises, irakiennes, expriment leur mécontentement. Le 2e congrès « national », en juin 1954, finit par être réuni et, comme on pouvait s’y attendre, il est particulièrement houleux. La base du parti en Syrie avait improvisé à Homs, fin 1953, une espèce de congrès « régional » qui requérait les chefs « nationaux » exilés à Beyrouth de venir s’expliquer sur leurs agissements. A plus forte raison, les responsables non syriens du parti avaient du mal à admettre une décision électoraliste propre à la Syrie, qui dénaturait peut- être l’essence même du parti. Au cours de ce deuxième Congrès « national », Jalâl al-Sayyid et ses partisans démissionnent et quittent le parti. Le nouveau commandement national intègre des Ba‘thistes jordanien, libanais, irakien ; seul Hourânî représente son groupe. Ainsi les rangs des purs Ba‘thistes sont resserrés, mais la fusion avec les Houranistes est confirmée.

13L’alliage permet un certain succès électoral des Ba‘thistes-houranistes et de leurs sympathisants indépendants en septembre 1954 (cf. ch. V). Mais le Ba‘th syrien est secoué de graves remous par la confrontation des deux tendances, des deux traditions partisanes, à tel point que le journal al-Ba‘th cesse de paraître pendant plus d’une année. La divergence centrale concerne l’Egypte de Nasser et l’orientation vers une union arabe, non plus cette fois avec l’Irak et la Jordanie, mais avec l’Egypte. Hourânî est d’emblée pro-nassérien ; Bîtâr et surtout ‘Aflaq ne voient dans la révolution de juillet 1952 au Caire qu’un putsch militaire sans idéologie progressiste et arabiste. Fin 1955 seulement l’unanimité se fait en faveur d’une unité syro-égyptienne faisant pièce au pacte de Bagdad et se réclamant – thème Ba‘thiste par excellence – du neutralisme positif. C’est Bîtâr qui souligne ce ralliement par ces arguments de politique extérieure dans un article daté probablement du printemps 1955, « Le départ vers l’unité arabe ». ‘Aflaq reste réservé, puisqu’il critique en détail la nouvelle Constitution égyptienne de 1956 dans laquelle il voit une tendance dictatoriale empêchant la participation réelle du peuple. Toujours est-il que le Commandement national du Ba‘th, dans une déclaration du 17 avril 1956, appelle à l’union syro-égyptienne. Cette orientation est adoptée par le gouvernement syrien lui-même, qui comporte deux ministres Ba‘thistes (Hourânî et Kallâs). Le journal al-Ba‘th reparaît en mai, publiant l’article de Bîtâr. L’orientation pro-soviétique de la Syrie aux côtés de l’Egypte en 1956-1957 d’une part, la concurrence intérieure rapide entre le Ba‘th et le parti communiste syrien en vue des élections prévues pour 1958 d’autre part, poussent les Ba‘thistes à hâter l’union effective. En juin 1956 le comité syrien qui se rend au Caire envisageait une union fédérale ; lors des négociations fin 1957, on en arrive très vite à l’idée d’une union par fusion dans le système politique égyptien autocratique et de vaste parti unique gouvernemental. Aussi ‘Aflaq, Bîtâr et Hourânî prennent-ils la décision de dissoudre leur parti au profit d’une Union nationale qui, comme en Egypte, remplacerait tous les partis. Cette décision d’union avec l’Egypte et de dissolution du parti Ba‘th syrien est prise sans consultation des instances du parti, ni en Syrie ni hors de Syrie. Selon l’image agressive de Arsûzî (dans le manuscrit de 1965 déjà cité) sur cette aventure unioniste puis séparatiste, les « trois vagabonds isolés se tiennent un moment par l’épaule en titubant » pour être en fin de compte « engloutis par Nasser... avant d’en être dégurgités », si affolés qu’ils « trahiront l’idéal arabiste » du Ba‘th en se ralliant à la sécession de 1961 !

14Le 3e congrès national est réuni à Beyrouth le 28 août 1959, sans représentation syrienne (puisque le parti syrien s’est dissous) autre que ‘Aflaq, secrétaire général du commandement national. Le congrès approuve la dissolution du parti syrien, non sans constater le caractère négatif du pouvoir nassérien en Syrie. En effet Nasser, pour son Union nationale de l’ensemble de la République arabe unie, s’est arrangé pour encourager les candidatures non Ba‘thistes en Syrie, aux élections ajournées à juin 1959. Outre les mesures policières, un moyen efficace était de discréditer les Ba‘thistes en reportant sur eux la responsabilité de tout ce qui incommodait les hommes d’affaire, les propriétaires fonciers, et à peu près tous les groupes sociaux syriens. L’échec massif des Ba‘thistes aux élections pour le quasi-parti unique de l’Union nationale marque bien, en cet été 1959, la fin des chances et des efforts Ba‘thistes pour contrôler la province syrienne de la RAU. La tendance majoritaire de ce 3e congrès Ba‘thiste, pro-nassérienne inconditionnelle, qui est celle de presque tous les représentants jordaniens derrière Rimâwî, se retire ou est exclue du parti. C’est que le mythe unitaire arabe se répandait dans le monde arabe comme un feu de paille et on ne pouvait pas, dans l’opinion publique arabe moyenne, distinguer entre union et Nasser. Dans la Jordanie de 1956-1959, la poussée populaire progressiste largement inspirée par le Ba‘th local était vigoureusement nassérienne. Il en sera de même en Irak, en 1959, face à Qâsim (Kassem) lorsqu’il optera pour une orientation anti-unioniste en nettoyant le pays des éléments nassériens et Ba‘thistes. La faction de Rimâwî se transforme en mai 1960 en un Parti Ba‘th arabe révolutionnaire socialiste. L’irakien Rikâbî le rejoint après la condamnation portée contre lui par le 4e congrès national (d’août 1960). Il y a donc désormais deux partis Ba‘th (jusqu’en 1963), l’un qui se déclare « populiste » selon la terminologie de ‘Aflaq adoptée au 3e congrès pour se démarquer du nassérisme, et reprise au 4e pour condamner Rikâbî, et l’autre qui est nassérien. Ce 4e congrès consomme pour ainsi dire l’anti-nassérisme du congrès précédent en condamnant cette fois vigoureusement la dissolution du parti syrien en janvier 1958 ; les déclarations de ‘Aflaq à l’époque lui sont alors franchement reprochées ; la RAU n’est toutefois pas mise en cause, contrairement au vœu de Hourânî.

15Il faudra attendre le fait accompli de la sécession (infisâl) pour que le 5e congrès « national » (mai 1962, à Homs) enregistre la sécession syrienne de septembre 1961. Celle-ci ne fut pas le fait des Ba‘thistes syriens, mais Hourânî bien entendu et aussi Bîtâr signèrent le manifeste du 2 octobre 1961 de soutien à la sécession. Cette signature de Bîtâr ne lui fut jamais pardonnée ; il n’eut plus jamais de hautes fonctions dans le parti, même quand il parlait au Caire, lors des discussions de l’union fédérale deuxième manière, au nom du parti, et même lorsqu’il fut en 1963 et fin 1965 premier ministre lors du dernier sursaut de la vieille garde du Ba‘th. En 1968 il déclare quitter lui-même « tous les Ba‘th ». Arsûzî, de son perchoir de Lattaquié, dira, cinq ans après la sécession, que « c’est l’impérialisme qui avait facilité la fuite du Commandement national du parti hors du pays en vue de préparer le complot de sécession » (dans le quotidien syrien al-Thawra du 24.9.66). Les « arsûzistes » reprochent tout à la fois à ‘Aflaq et à Bîtâr d’avoir dissous allègrement le parti syrien au service de l’union, d’avoir donc forcé le commandement national à s’exiler à Beyrouth, d’avoir suivi en fin de compte les pressions hourânistes pour soutenir la sécession. Celle-ci est ressentie par beaucoup de Ba‘thistes et d’autres nationalistes arabes comme l’antithèse du crédo arabiste, quels que soient les défauts du régime nassérien. L’union et la sécession furent ainsi pour le parti le coup de butoir qui à la fois lui donna une impulsion formidable vers la conquête du pouvoir et le fit craquer dans ses fondations. Au lendemain du 5e congrès national, qui critique assez vivement le sécessionisme triomphant et acharné de Hourânî (lui qui avait été le plus unioniste dès les débuts de Nasser en Egypte), Hourânî et les siens tentent de rallier le Ba‘th entier à leurs vues en critiquant publiquement les chefs historiques du Ba‘th au nom même du Ba‘th ; l’argument ne passe pas. Hourânî et son groupe sont exclus du parti en juin 1962. La saignée est forte pour un parti qui tente de se reconstituer en Syrie alors qu’en juin 1954, au lendemain de la fusion avec Hourânî, il comptait environ 2 500 membres, dont la moitié au moins venait du parti socialiste arabe de Hourâni. En 1963 il y aura moins d’une centaine de membres inscrits, eux-mêmes divisés en plusieurs factions.

3. La période de l’exercice du pouvoir

16La période de l’exercice du pouvoir en Syrie coïncide avec l’histoire même de la Syrie depuis le 8 mars 1963, date glorieuse du parti et du pays inséparablement, emblème de « la vie nouvelle des Arabes » (Arsûzî, revue al-Jundî [Le soldat] du 8.3.66) dont il devient de bon ton de s’orner le visage à l’aide de cette moustache austère aux pointes tombantes en forme du chiffre huit de l’écriture arabe (V inversé). Soulignons ici seulement, pour ne pas empiéter sur le chapitre précédent, les quelques événements propres à la vie du parti une fois devenu l’une des institutions du pouvoir.

17Le parti a pris un nouveau visage. Outre l’exclusion des Hourânistes, il y a eu celle, rappelons-le, des Ba‘thistes nassériens de Jordanie et d’Irak et de leurs sympathisants syriens. Il y a aussi celle de l’arsûziste W. al-Ghânim et de l‘aflaqiste S. al-Jundî, ce dernier fondant les Socialistes unionistes. En revanche les nouvelles recrues sont des jeunes qui comptent plus sur la violence que sur l’action politique légale ou clandestine. Ce sont de jeunes officiers ou soldats issus de la campagne syrienne, notamment des régions les plus démunies traditionnellement, la montagne et le littoral des Alaouites et le Djebel Druze. Une nouvelle symbiose (par l’armée) entre couches moyennes inférieures et paysans se fait peu à peu à la manière de l’alliance réalisée par Hourânî dans la région de Hama dans les années cinquante. Ainsi la faction du parti, en ce 8 mars 1963, à laquelle peu de gens pensent (pas même ‘Aflaq et Bîtâr) et qui pourtant tient déjà les ficelles, c’est le comité militaire constitué en Egypte par treize officiers syriens parmi les quelque six cents que Nasser avait en août 1958 déplacés dans sa campagne d’épuration de l’armée syrienne de ses éléments Ba‘thistes. Ce comité a quelques principes clairs : rejet des pères fondateurs du parti, annulation du commandement national en place, reconstitution du parti syrien. Dans ce comité il y a Salâh Jadîd (qui parachèvera la « révolution du 8 mars 1963 » par le « mouvement du 23 février » 1966), Hâfiz al-Asad (auteur du « mouvement de redressement » du 13 novembre 1970 et chef de l’Etat depuis lors) ; Muhammad « Umrân (qui assistera silencieux aux pourparlers de l’union, au Caire, en avril 1963, témoin de la tendance anti-nassérienne et anti-unioniste de ce comité). Le clan Ba‘thiste dans l’armée syrienne, entre mars et juillet 1963, est assez puissant pour épurer celle-ci des éléments nassériens et unionistes, dans le temps même où le nouveau pouvoir syrien négocie au Caire la bonne formule d’union.

18Voici comment on peut délimiter les autres factions du parti Ba‘th syrien redivivus, ce qu’on peut appeler les factions civiles par opposition au comité militaire. Il y a la vieille garde autour de ‘Aflaq et Bîtâr, affaiblie par plusieurs défections ; elle a peu de supporters en Syrie, surtout après la défection de l’un de ses membres, Jamâl Atâsî, en mai 1963 en protestation contre le cabinet exclusivement Ba‘thiste et modéré de Bîtâr formé à cette date. Il y a deuxièmement la faction marxisante qui est pour le « le socialisme tout de suite » (contre la vieille garde) et pourtant aussi reste panarabe comme la vieille garde. C’est cette faction qui inspirera la nouvelle orientation idéologique du parti lors du 6e congrès national (octobre 1963). Il y a encore la faction dite « régionaliste » (qutriyyûn) qui se concentre sur la seule « région » syrienne sans exclure le mythe unioniste pour la façade. C’est de cette faction civile que la faction militaire tirera ses ministres, manipulés par S. Jadîd, en 1966-1970 : Nûr al-Dîn Atâsî, Y. Zu’ayyin, I. Mâkhus. Comme l’on voit, le comité militaire, étant anti-nassérien, se sent proche de la faction civile des « régionalistes », et, étant opposé à la vieille garde, se sent proche de la faction marxisante. A partir de juillet 1963, les militaires du parti dominent nettement non seulement l’armée entière mais les instances du parti. Le nouveau commandement régional du parti syrien élu en septembre 1963 compte trois militaires, trois « régionalistes » et deux marxisants. La vieille garde en est exclue, alors même que Bîtâr est premier ministre d’un gouvernement Ba‘thiste ! Au 6e congrès « national », le mois suivant, les militaires sont présents comme corps propre, trois d’entre eux sont élus au nouveau commandement « national » aux côtés de deux militaires irakiens dont A. Hasan al-Bakr, futur président irakien en 1968. La vieille garde est respectée au minimum, en la personne de ‘Aflaq avec le libanais J. Majdalâni et le jordanien Munîf al-Razzâz. Ce sont les marxisants avec qui les militaires syriens aussi bien qu’irakiens font alliance cette fois.

19Il fallait en effet tenir compte de l’ascendant considérable de l’irakien ‘Alî Sâlih Sa‘dî. Celui-ci est alors véritablement l’homme fort à Bagdad, quelque temps après la prise du pouvoir par le Ba‘th avec le soutien de l’armée irakienne ralliée à ‘Abd al-Salâm ‘Arif considéré comme sympathisant Ba‘thiste (8 février 1963, encore désigné comme « le 14 Ramadân »). Sa’di s’appuie sur sa milice du parti, la Garde nationale, et se rend responsable d’une immense vague de répression armée contre les communistes irakiens, revanche de la domination communiste sous Qâsim (Kassem) en 1959 surtout. Sa’di se dit ouvert au marxisme, mais foncièrement opposé aux communistes irakiens qu’il entend déraciner totalement grâce à sa Garde nationale, qui compte en mai 1963 quelque 20 000 personnes en armes. L’autonomie de cette Garde par rapport à l’armée n’est pas admissible pour ‘Arif en Irak, pas plus que pour les militaires Ba‘thistes syriens (quelle menace pour eux s’il y avait en Syrie aussi une garde nationale indépendante de l’armée !).

20Nous parlons de ces événements irakiens de la vie du parti parce qu’ils sont essentiels pour le parti syrien lui-même et son avenir. Une chose étonnante advient en effet au lendemain du 6e congrès national (octobre 1963). Le clan Sa‘diste du commandement régional irakien du parti est exclu par intervention du commandement national (à majorité syrienne) à Bagdad même. Pour ce faire, ‘Aflaq, secrétaire général, demande l’aide du comité militaire syrien (foncièrement anti-vieille garde, anti-’aflaqiste !), et c’est une délégation du commandement national du Ba‘th – composée de ‘Aflaq et d’officiers syriens – qui négocie avec ‘Arif l’avenir de l’Irak, et notamment le statut de la Garde nationale Ba‘thiste irakienne. Comme de bien entendu, ‘Arif envoie tout ce monde là hors de son chemin : l’armée restaure l’ordre légal irakien. Le parti Ba‘th irakien perd ainsi le pouvoir et est durement frappé dans ses organisations, et cela essentiellement à cause des dissensions internes à l’échelon « national ». Il est intéressant de voir comment le comité militaire syrien fait alliance avec Sa‘dî en octobre pour faire son trou dans le commandement « national », puis en novembre fait alliance de bonne grâce avec ‘Aflaq pour contrer le même Sa’di et pour exclure toute aventure d’union syro-irakienne (recommandée par le 6e Congrès) selon des conditions sa‘distes. Le 7e congrès « national » (février 1964, Damas) entérine l’exclusion de Sa’di et des siens du parti et en profite, toujours sous le regard actif des militaires syriens, pour gommer la tendance marxisante qui avait dominé le 6e congrès. La vieille garde semble reprendre voix, mais une réunion conjointe du commandement national et du commandement régional syrien (élu lui aussi en février 1964, avec une brochette de sept militaires et une orientation vigoureusement « régionaliste »), fin 1964, marque la défaite définitive en Syrie de la vieille garde. Aussi le 8e congrès national (avril 1965) reconnaît-il institutionnellement une Organisation militaire au sein du parti, avec ses représentants au commandement national comme au commandement régional. ‘Aflaq est exclu du poste de secrétaire général « national », pour la première fois depuis la naissance du parti. Est-il besoin de préciser que l’homme fort du régime syrien, depuis juillet 1963, Amîn al-Hâfiz, est la figure essentielle de tous ces congrès tant régionaux que nationaux. Il a derrière lui la force armée. ‘Aflaq et la vieille garde plient le dos afin – à la différence de l’affaire irakienne - de préserver le pouvoir Ba‘thiste en Syrie. En fait il y a déjà deux partis Ba‘th en Syrie, et ce n’est pas celui de ‘Aflaq qui peut s’imposer à l’autre. Dès le mois de mars 1963, Hâfiz avait déclaré le rôle de « l’armée idéologique », thème repris en octobre au 6e congrès national et amplifié au 8e congrès d’avril-mai 1965. C’est en vain que la vieille garde s’efforce de tout annuler d’un coup, fin 1965, en jouant des rivalités de plus en plus vives entre les clans des militaires eux-mêmes – le clan Hâfiz et le clan Jadîd – ; ce sera au contraire l’occasion idéale pour se débarrasser à tout jamais de la vieille garde.

  • 6 Cité dans VAN DUSEN, 1971, p. 190.

21« Quand un officier qui a des fonctions de direction au parti garde sa charge militaire, il ne sera plus un leader populaire au service du parti, son langage ne sera pas idéologiquement raisonné ni discuté, mais ce sera le langage de la force des armes », expliquera ‘Aflaq, début février 1966, après avoir dissous le commandement régional syrien du parti et assumé, en principe, à travers le commandement national, la direction syrienne6. Ce cabrement de la vieille garde ne peut plus être épaulé par le clan militaire de Hâfïz ; le clan de Jadîd frappe un grand coup en plein Damas contre la personne de Hâfiz et contre sa garde personnelle. Le mouvement du 23 février » couronnait « la révolution du 8 mars » ; ‘Aflaq et Bîtâr et quelques autres sont expulsés du parti et de Syrie, un nouveau commandement régional syrien est élu par le congrès régional de mars 1966 (entièrement jadîdiste et « régionaliste ») qui dissout comme illégal le commandement national de mai 1965, et un nouveau commandement national Ba‘thiste (de tendance syrienne, faut-il préciser désormais, l’autre tendance, ‘aflaqiste, étant dite irakienne) est consitué en octobre 1966 sous la direction du chef de l’Etat syrien, Nûr al-Dîn Atâsi. Dès lors les instances « nationales » et « régionales » du parti en Syrie sont des annexes du pouvoir, le commandement régional étant évidemment le plus important. C’est en son sein que se trame dès 1966 une nouvelle lutte de clans militaires : le clan de Asad contre le clan de Jadîd alors tout puissant. Quand Asad prendra le pouvoir en novembre 1970, les instances du parti suivront le mouvement par la force des choses : le nouvel homme fort y mettra ses hommes. Au commandement « national » du 12 novembre 1970 (juste antérieur au coup de Asad) tout à fait jadîdiste succède un commandement « national » favorable à Asad, ainsi qu’au commandement régional jadîdiste et dirigé par Jadîd lui-même jusqu’en avril 1969 succède un commandement régional élu en avril 1971 favorable à Asad. Ce dernier s’impose de plus en plus vigoureusement au parti comme il s’impose de plus en plus nettement au pays entier. La constitution d’un Front national progressiste en 1972 n’entame pas la priorité absolue du parti Ba‘th syrien, c’est-à-dire de son secrétaire général, le président de la République Asad, qui est aussi, cette fois, à la tête du commandement régional du parti. Aucune difficulté à ce qu’un congrès régional extraordinaire entérine l’Accord de désengagement des forces syro-israéliennes, le 30 mai 1974. Asad a d’ailleurs alors tout le prestige de ce qui est considéré comme une victoire arabe sur Israël en octobre 1973. Le 6e congrès régional du parti se tient en session ordinaire en avril 1975 et renouvelle la direction de Asad sur le commandement régional nouvellement élu. Il a fallu, cette fois, procéder à l’arrestation préventive de quelque deux cents civils et militaires membres du Ba‘th sous inculpation de complot contre le régime avec contacts avec ‘Aflaq et sa clique en Irak. Notons d’ailleurs l’élection au nouveau commandement régional du frère du Président, Rif‘at al-Asad, qui est le chef des « Brigades de défense », milice paramilitaire héritière de la Garde nationale syrienne (soumise à l’armée, à la différence de la Garde nationale irakienne de 1963). L’intervention syrienne au Liban et l’embourbement de l’armée dans une opération d’occupation de longue durée et d’arbitrage par la force ont des contrecoups évidents au sein du parti ; d’où la série impressionnante d’attentats et d’arrestations, notamment l’arrestation de plusieurs milliers de cadres du parti et d’officiers en avril 1976, l’assassinat du recteur de l’Université de Damas en février 1977, alaouite influent mais en conflit avec Rif‘ât al-Asad, et la série d’attentats manqués contre le ministre des Affaires étrangères, Khaddâm. Le congrès régional de 1980 ne manque pas d’être précédé ou suivi de sérieux règlements de comptes entre les clans Ba‘thistes syriens.

22Etonnante histoire que celle du parti Ba‘th en Syrie ! Parti de l’unité nationale-arabe et du socialisme arabe, il est marqué dès ses origines par la division en factions. Il ne peut vivre, croirait-on, que par ce mouvement incessant de scission interne. Davantage même, il aime pour ainsi dire à s’agripper à des corps étrangers pour mieux assurer ses fissures internes : fusion avec le parti de Hourâni, union syro-égyptienne par dissolution du parti Ba‘th lui-même, avec toutes les ramifications multiples de tendances sur le sujet de l’union, de la sécession, du « régionalisme », du rôle de l’armée. Finalement le parti en Syrie devient pratiquement le parti d’un régime présidentiel de parti unique dominé par les militaires. L’évolution de la base sociale de ce parti du pouvoir, ainsi que les conquêtes sociales du régime de 1963-1970, en partie trahies par le régime de Asad, tout cela est décrit en détail et analysé dans d’autres chapitres. Voyons maintenant le contenu idéologique, relativement stable, du mouvement Ba‘th, après avoir illustré dans les lignes qui précèdent l’évolution du parti lui-même, à quoi cette réflexion politique de Montaigne s’applique admirablement : « Voudriez-vous qu’il ne fût pas plus savant que moi, lui qui commande à trente légions ? » (Essais, Livre III, « De l’incommodité de la grandeur », in fine).

II. L’IDÉOLOGIE BA‘THISTE

23Les grands textes et documents Ba‘thistes sont de quatre genres différents : les textes philosophiques de Zakî al-Arsûzi ; les textes exhortatifs du sermonnaire ‘Aflaq ; les essais ou articles critiques de Bîtâr, ‘Aflaq, Arsûzî, Munîf al-Razzâz et quelques autres ; enfin les documents programmatiques du parti lui-même, principalement la Constitution de fondation en 1947, et les Fondements théoriques d’octobre 1963. A cela nous ajouterons deux essais philosophiques de penseurs Ba‘thistes syriens sur le marxisme, celui de Ilyâs Farah se réclamant de la tendance irakienne de 1968 et celui de Antûn Maqdisî, d’origine hauraniste au service du néo-Ba‘th syrien de 1966. La lecture attentive de ces textes et documents montre une unité de vue sur les grandes questions. Ce qu’on appelle le néo-Ba‘th, expression lancée par M. Razzâz, successeur de ‘Aflaq en mai 1965 comme Secrétaire général du parti, concerne plutôt le personnel dirigeant et les nouvelles équipes ainsi que la tendance dite « régionaliste » en Syrie, nous l’avons assez dit. Idéologiquement, rien de vraiment nouveau n’est élaboré ni en 1963 ni, a fortiori, en 1966, en tout cas rien qui rompt avec les grandes idées des pères fondateurs. Ce sont les insistances qui varient quelque peu à partir de 1963, et ce n’est pas sans importance pratique.

24Les deux grands thèmes Ba‘thistes sont le nationalisme arabe et le socialisme, arabe lui aussi.

1. - Le nationalisme arabe

25Le Ba‘th reprend l’héritage de l’idée nationaliste arabe qui s’est formée peu à peu depuis le début du xxe siècle. Notons que cette idée fut d’abord en concurrence avec l’idée nationaliste ottomane. Sans le nationalisme turc du mouvement Jeune Turc à partir de 1908, inspiré par l’écrivain et poète Ziya Gôkalp, l’arabisme n’aurait sans doute pas réussi à supplanter l’idéologie ottomaniste, largement dominante chez les Arabes. Même en Syrie, jusqu’en 1918 les arabistes sont peu nombreux. Les nationalistes arabes, donc, sont pour la plupart des convertis du nationalisme ottoman. Ils ont notamment lu et médité Gôkalp pour appliquer son inspiration à la « nation arabe ». Ils ont alors appris à remplacer le nationalisme musulman par un nationalisme fondé avant tout sur la culture arabe, langue et histoire communes, non plus sur la religion islamique. Il n’empêche que l’inspiration de base formée au cours du xixe siècle, reste la réponse au défi lancé par l’Europe chrétienne et industrielle à l’Orient musulman et dominé. Ce qui varie entre les deux tendances, ottomaniste et arabiste, c’est « la définition idéologique du conflit » (E. Dawn, 1973 : p. 173). Celui que l’on peut, à juste titre, nommer le proto-Ba‘thiste, Sâti‘ al-Husrî (1880-1968), illustre à merveille ce passage de l’ottomanisme, fondé sur l’unité musulmane, à l’arabisme, fondé sur la culture arabe, contre la culture et la nation turque. L’appartenance islamique est donc un élément essentiel à la base de la renaissance arabe. En effet, si Husrî a une théorie très laïcisante de son nationalisme arabe, il n’en reconnaît pas moins que les milieux musulmans arabes eux aussi ont contribué à l’émergence du nationalisme arabe. D’ailleurs le débat entre laïcistes et traditionalistes avait lieu aussi bien chez les « ottomanistes » que chez les « arabistes ». Le modernisme laïcisant de Husrî ottomaniste se retrouve chez Husrî arabiste. La tendance arabiste des islamistes se centrait sur l’idée que le califat arabe devait remplacer le califat turc ottoman du moment où ce dernier avait trahi les exigences de la loi islamique en important d’Occident des réformes constitutionnelles et légales. L’arabisme se grossissait alors d’un soutien musulman assez populaire. Les réformistes musulmans ont viré vers l’arabisme avec Rachîd Ridha et surtout Kawâkibî, Syriens tous les deux. Selon eux, les Arabes ont une prééminence dans l’Islam lors de sa fondation comme à un moment de renouvellement en ce xxe siècle. Un califat arabe servirait à renouveler l’Islam entier. Husrî, lui, estime que le nationalisme aujourd’hui remplace les attachements religieux antérieurs, qu’un nationalisme islamique est donc hors de saison, que l’Islam fait partie du passé arabe et doit, comme tel seulement et du point de vue culturel, servir le nationalisme arabe dans sa renaissance.

  • 7 Cité par CLEVELAND, 1971 :p.170 et 172.
  • 8 Cité par CLEVELAND. 1971 : p. 130.
  • 9 Cité par CLEVELAND, 1971 : p.135.

26Voici donc une série de convictions nationalistes arabes que Husrî transmet à Arsûzi, son cadet, puis au tout jeune ‘Aflaq : « Je professe de tout mon cœur la religion de l’arabisme » ; « Patriotisme et nationalisme au-dessus de tout le reste et avant tout, même avant la liberté et au-dessus d’elle »7. Ce sont les professions de foi des pères du Ba‘th eux-mêmes. Ils n’y ajoutent rien. « Il nous faut toujours affirmer que les Syriens, les Irakiens, les Libanais, les Jordaniens, les Hijâziens, les Yéménites appartiennent tous à une seule nation, la Nation arabe »8 est une déclaration de Husrî au Caire en 1950 qui correspond à la Constitution du parti Ba‘th de 1947, sauf que celle-ci prétend englober l’ensemble des pays arabes. Précisément Husrî s’est démené au Caire pour faire passer l’arabisme en Egypte, en laquelle il voit le « leader naturel de la patrie arabe ». Dès 1940 il souhaitait « que l’Egypte réalise l’unité arabe comme la Prusse le fit pour l’Allemagne et le Piémont pour l’unité italienne »9. Cette idée elle aussi sera reçue au Ba‘th, et c’est sans doute l’enracinement profond de ce mythe de la prééminence de l’Egypte qui laissa tant de Ba‘thistes marqués par le nassérisme et hostiles passionnément aux « séparatistes » et aux « régionalistes » syriens, après 1959. A l’inverse, l’opinion progressiste autant que traditionaliste égyptienne n’a en rien la nostalgie de l’union arabe par fusion ; « l’idéologie Ba‘thiste a une métaphysique de la Nation arabe » enthousiasmante peut-être pour transcender les données quotidiennes, mais « sans aucun fondement réel » et elle sert de superstition selon laquelle, à tort, il y aurait une unité raciale arabe « du même type que le mythe aryen à l’époque nazie » (L. ‘Awad, dans Ahrâm du 7/4/78). Les tendances fascistes ou nazies de l’idéologie Ba‘thiste sont, de fait, une chose qu’on lui reproche souvent.

27Ce qui est sûr, c’est que le nationalisme arabe Ba‘thiste s’inspire du nationalisme allemand du siècle dernier. Fichte et son adresse à la Nation allemande ont inspiré étroitement Arsûzi comme Husrî avant lui. Bîtâr reconnaît aussi avoir lu et médité, à Paris, en compagnie de ‘Aflaq, Nietzche comme « exprimant la révolte des jeunes », en ces années 1929-1934, à cause aussi d’une « communauté d’esprit entre le Germanique et l’Arabe ». Quant à Fichte, Bîtâr dit l’avoir lu et relu après ‘Aflaq, mais « avec assez d’esprit critique pour ne pas être influencé par son « racisme » » (Entretien de Bîtâr avec l’auteur de ces lignes en mai 1973 à Beyrouth). Comme la philosophie allemande nationaliste, les idéologues Ba‘thistes voient la nation avant tout comme une réalité culturelle.

  • 10 Entretien de ARSÛZÏ avec GARDET à Damas en 1962, et avec RICŒUR à Damas en 1964 d’après A. MAQDISI (...)
  • 11 ARSÛZÎ, 1965 : p. 89.
  • 12 ARSÛZÎ, 1965 : p. 93.
  • 13 Constitution du parti Ba’th arabe, art. 44 (préambule). Voir le texte en annexe de ce chapitre-ci (...)

28La culture (thaqâfa), pour eux comme pour Husrî, c’est l’ensemble de l’héritage culturel arabe - langue et histoire – et dans le même temps la communauté de vue et de sentiment pour l’avenir. A la différence de Husrî et d’un autre grand maître à penser des nationalistes arabes, Constantin Zuraïq (dont les Ba‘thistes récusent l’héritage), l’idéologie Ba‘thiste magnifie deux aspects de cette culture d’une manière assez étonnante et, au fond, assez mobilisatrice sans doute. Le premier aspect est développé à foison par Arsûzî, au grand étonnement du philosophe orientaliste Louis Gardet et du philosophe Paul Ricœur, l’un et l’autre sensibles au personnalisme et aux spécificités des personnalités culturelles à travers le monde10. Il s’agit de la naturalité primitive de la langue arabe. On sait que les philosophies mystiques rhénanes du xive siècle, celle de Jacob Boehme en particulier, héritières du néo-platonisme et de Plotin, estimaient que la langue d’Adam, langue primitive, naturelle, vraiment humaine, c’était l’hébreu, langue de la révélation biblique. On hésitait toutefois entre l’hébreu, le latin, le grec et l’arabe. Frédéric II, vers le début du xiiie siècle, avait voulu, selon la chronique de Salimbeni, en avoir le cœur net en laissant des petits enfants grandir auprès de leur nourrice sans aucun contact parlé, afin que la langue naturelle vienne en eux. Le fait est qu’ils moururent et Frédéric en fut pour ses frais. Philosophes et mystiques n’ont pas besoin de preuves de ce genre. Arsûzî, lecteur passionné de Platon (sa République surtout), de Plotin, de Boehme, était persuadé que la langue première de l’être humain est l’arabe, la seule langue non conventionnelle, la langue adamique dont chaque vocable a pour racine un vocable naturel, qui est véritablement attaché à la nature même de l’objet désigné. « La nation arabe, par conséquent, a une formation qui lui est propre et qui constitue son authenticité. Cela veut dire que la manifestation de la nation arabe sur la scène de l’histoire coïncide avec l’apparition de l’humanisme »11, puisque la culture arabe est la culture humaine primordiale grâce à sa langue et que d’autre part la nation est définie avant tout par sa culture. D’où « la mission humaniste de l’arabisme »12 ; d’où aussi l’importance de l’éducation et de l’enseignement, thème sur lequel insiste l’idéologie Ba‘thiste dans toutes ses expressions. Il faut en effet former une « génération arabe nouvelle »13 pleinement consciente de sa mission et de sa supériorité non pas seulement historique (par référence aux gloires passées) mais même naturelle, essentielle. Cette idée linguistique de Arsûzî, aussi peu scientifique qu’elle puisse paraître (elle est pourtant proche de celle d’un éminent orientaliste récent, Louis Massignon, qui entendait allier science et mysticisme), a l’avantage de fournir l’image mobilisatrice, le mythe, du peuple élu chargé d’une mission auprès de l’humanité. C’est l’humanisme lui-même qui requiert donc que l’on se garde des intrus, des étrangers, des non arabes, de ceux qui ne connaissent pas la langue humaine essentielle et première ni toutes les œuvres culturelles qu’elle véhicule.

  • 14 ‘AFLAQ, 1970 : p. 43.
  • 15 Trad. J.-P. VIENNOT, Orient, n° 35 (1965/III).
  • 16 ‘AFLAQ, 1970 : p. 162 et 171.
  • 17 Voir texte en annexe de ce chapitre-ci.

29L’autre aspect Ba‘thiste de la culture arabe particulièrement développé - chez ‘Aflaq surtout cette fois, mais aussi chez Arsûzî et jusque vers la fin de sa vie dans des articles de presse à l’époque même où l’équipe dure de Damas passait, non sans raisons, pour être d’un laïcisme athée militant – c’est l’Islam. « Arabisme et islam ne sont pas antagonistes et ils ne peuvent pas l’être puisqu’ils sont tous deux de même nature », écrit ‘Aflaq en 194014 ; et, en 1943, dans son fameux (et étonnant dans la bouche d’un Arabe non musulman) discours de « Commémoration du prophète arabe »15le jour de la fête de la naissance du prophète, « l’arabisme est le corps dont l’âme est l’Islam ». Cet Islam n’est pas entendu dans ses formes « internationales, cultuelles et de surface », mais comme une expérience spirituelle et morale des Arabes. En effet l’expérience prophétique, dit-il, est propre aux Arabes – tous les prophètes furent arabes – et ils ne peuvent s’en défaire sans se renier, à la différence des Européens (dont les religions viennent d’ailleurs que d’eux-mêmes). Aussi est-il possible et nécessaire de nos jours de renouveler l’expérience prophétique originelle en renouvelant le contact personnel et transhistorique avec « le prophète arabe » Muhammad fils de ‘Abdallah. Par quel moyen ? Par la médiation de la Nation arabe qui, elle, est une Idée éternelle, toujours présente quelque part au sein du peuple arabe, aussi décadent soit-il. Cette nation arabe s’est manifestée par excellence dans le « prophète arabe » et doit se manifester encore de nos jours dans une petite communauté arabe choisie à cet effet, le Ba‘th autour de ‘Aflaq ou d’un za‘îm (leader charismatique) à venir. « De même que Dieu envoyait des soldats invisibles auprès du petit nombre des Arabes musulmans », de même soutiendra-t-il le petit groupe Ba‘thiste qui est « l’image projetée de l’ensemble de la Nation arabe »16. Ainsi ‘Aflaq appelle le peuple arabe à renouveler aujourd’hui l’expérience prophétique des origines temporelles de la Nation. Incitation envoûtante et qui permet notamment de réparer le malaise mental de jeunes musulmans formés aux sciences exactes européennes et à la critique des sciences humaines. ‘Aflaq voit là en effet non pas le retour à une lettre inadaptée, mais au contraire la possibilité d’une inventivité aussi libre et sûre d’elle que celle du prophète lui-même à Médine et à la Mekke : toutes les prescriptions sont réformables, puisqu’on touche à la source même de la prophétie. C’est au nom de ce contact avec le mythe d’origine que ‘Aflaq prétend, par exemple, instaurer un système laïque de la société et des lois. Ainsi, comme Arsûzî mettait au service de la « mission arabe » toute la charge affective suscitée par la langue arabe, de même ‘Aflaq entend capter la force mobilisatrice de l’Islam au service de la résurgence de la Nation arabe. Arsûzî, lui aussi, souligne l’arabité de l’Islam ; il insiste d’une part sur le temps de grâce de l’époque immédiatement anté-islamique en Arabie centrale, lorsque les Arabes étaient en attente de leur unification nationale par Muhammad. D’autre part, il entend aujourd’hui renouveler les lois par l’intelligence profonde (fiqh), conforme à l’instinct intellectuel arabe, des prescriptions légales islamiques (charî‘a). C’est avoir du Fiqh (droit musulman) une vue assez différente, on s’en doute, de celle des juristes musulmans enturbannés, y compris des Frères musulmans syriens. Ils refusent la divinisation de la Nation arabe, n’entendent connaître qu’une seule communauté requérant l’attachement total de l’individu musulman, la umma musulmane, avec des Etats islamiques appliquant cette « politique inspirée par la Charî’a » que préconisaient les juristes musulmans dans leur ensemble depuis le xve siècle, à la suite de Ibn Taïmiyya. L’incompatibilité du Ba‘th et des Frères est d’autant plus vive et agressive que les deux mouvements entendent, mais fort différemment, rénover la société arabe, l’un à l’aide d’une nouvelle « révolution » (inqilâb) sur le modèle de celle, spirituelle et politique, du « prophète arabe » et sans s’embarrasser de la tradition juridique musulmane (qui est perçue comme la cause principale de la décadence arabe), l’autre à l’aide d’une application renforcée des prescriptions islamiques authentiques en matière politique, sociale, économique. L’article 18 de la Constitution Ba‘thiste est irrecevable pour un Frère musulman17.

  • 18 ‘AFLAQ, 1970 : p. 89.
  • 19 Cf. note (15).
  • 20 Chu’ûbiyya : particularismes ethniques des musulmans non arabes aux débuts de l’empire musulman. E (...)

30La laïcité est proclamée par ‘Aflaq et par l’idéologie du Ba‘th à cause de la distinction entre Islam-religion et Islam-culture nationale arabe. « Pas de distinction de religion ou de confession »18, mais liberté de croyance, dit ‘Aflaq. Il n’empêche qu’il presse aussi les Arabes non musulmans « de s’attacher à l’Islam comme à l’élément le plus précieux de leur arabité » (dans Commémoration du prophète arabe)19. C’est donc un laïcisme très teinté d’Islam. On ne voit d’ailleurs pas comment il pourrait raisonnablement ne point en être ainsi ; la laïcité européenne est toute pénétrée de christianisme, comme on sait. La Constitution du parti se contente de ne pas mentionner l’Islam ; elle ne mentionne pas non plus la laïcité du régime politique envisagé par le Ba‘th. (Cf. art. 8, 9, 10 et 15, 16, 17). Il n’est pas exact de dire que l’idéologie Ba‘thiste efface les distinctions confessionnelles et résoud les problèmes des « minorités » non musulmanes-sunni- tes au Proche-Orient arabe. En fait ces problèmes doivent se dissoudre dans l’unification nationale arabe islamiquement inspirée, ce qui n’est pas une façon de les résoudre. ‘Aflaq estime même que c’est le socialisme arabe qui règlera les divisions communautaires, aussi bien pour les chrétiens du Proche-Orient que pour les Berbères d’Afrique du Nord et pour les Kurdes d’Irak. Sur ce sujet, la Constitution du parti est explicite et cassante : tout groupement qui ne partage pas l’idéal nationaliste arabe au sein de la patrie arabe est illégal, ennemi, sans droit à la liberté (art. 11, 15, 20, cf. Annexe). De même que les Frères musulmans traitent les Ba‘thistes de « schismatiques » au sens littéral (chu‘ûbiyya) pour l’umma musulmane, de même le Ba‘th traîte de chu’ûbiyya 20 tout sentiment national autre qu’arabe au sein de la patrie arabe que ce soit une appartenance ethnique ou une appartenance étatique, d’où la très mauvaise presse, aux yeux du Ba‘th, des partis communistes arabes qui militent en général pour les Etats locaux existants dans leur pluralité et qui, souvent, prennent parti pour l’autonomie kurde en Irak et pour l’existence nationale juive israélienne.

  • 21 ARSÛZÎ, 1965 : p. 43.
  • 22 Cité par CLEVELAND, p. 90-96.

31Les autres notions essentielles héritées telles quelles de Husrî – puisque dans les années 50, face aux contestataires nassériens et, surtout, « grand-syriens » du Parti social nationaliste syrien, dit PPS, les militants Ba‘thistes recoururent systématiquement aux écrits de Husrî (cf. Dandachli : p. 97) – sont l’arabisme, la patrie, la nation, l’Etat après la « culture » dont nous venons de parler amplement. L’arabité et l’arabisme ce sont le fait même de l’être arabe, et la foi en l’unité arabe vue comme une donnée existentielle. Cette idée de foi est chère à ‘Aflaq : le nationaliste arabe se convertit - par le fameux bouleversement, inqilâb, des cœurs – à la Nation arabe et à l’arabisme du sein même de l’expérience de la division et de la mort de cette Nation. Arsûzî parle, lui aussi, d’un attachement affectif totalisant (wijdân), d’une « expérience d’amour (rahmânî) enveloppant le tréfonds des âmes des membres » de la nation grâce à une « structure amoureuse (bunyân rahmânî) commune »21. Chaque âme arabe, précise-t-il, ressent en elle l’appel perpétuel de la mission de la Nation. La patrie, maintenant. Elle est le territoire habité par le groupe d’êtres humains qui se reconnaissent liés par la langue et l’histoire, arabes en l’occurrence. Il y a la patrie particulière, à l’intérieur des frontières d’un Etat, arabe en l’occurrence. Mais il y a « la patrie générale » qui recouvre l’ensemble des territoires où résident les gens de la nation (umma) elle-même, de la nation arabe en l’occurrence, sans tenir compte des séparations politiques contingentes entre les différents Etats. Cette patrie « générale » est encore appelée « patrie nationale (watan qawmî) idéale »22. Alors que Husrî et les nationalistes arabes du Congrès arabe de 1919-1920 limitaient la patrie nationale arabe à l’Asie arabe, le Ba‘th y englobe, logiquement d’après la définition culturelle de la nation, la totalité du monde arabe depuis l’Atlantique jusqu’au Golfe arabo-persique (ou, comme préfère dire Arsûzî, jusqu’à l’Océan indien). La Constitution du parti est claire sur ce point (art. 7). Les patriotismes locaux posés en principes sont incompatibles avec le nationalisme arabe. D’où l’opposition farouche du Ba‘th au PPS qui revendique une patrie syrienne. Le nationalisme arabe est donc l’attachement sans partage (ni dans le cœur ni sur le terrain) à la nation arabe entière. L’Etat ne coïncide pas avec la nation, mais la nation arabe aspire à un Etat qui soit l’unique Etat de la nation arabe, comme le dit d’emblée la Constitution (premier principe fondamental).

2. Le socialisme

32Le second grand thème de l’idéologie Ba‘thiste est le socialisme. C’est cependant un thème second par rapport au premier, qui l’englobe en vérité. Pour ‘Aflaq, le socialisme signifie le moyen technique d’organiser la société arabe de telle sorte que chacun puisse s’épanouir selon « les richesses de la vie » (titre de l’article de base, indéfiniment réédité, de la revue Al-Talî‘a, Damas, juin 1936). Point question de réaliser l’égalité entre les individus dans la répartition des richesses. Face au communisme, en 1944, ‘Aflaq et Bîtâr lancent le mot « socialisme arabe » : « Il n’est pas difficile pour les Arabes, s’ils se libèrent du cauchemar du communisme, de découvrir un socialisme arabe émanant de leur âme,...au service du nationalisme arabe et comme facteur essentiel de sa résurrection » (Le nationalisme arabe et son attitude vis-à-vis du communisme). Wahîb Ghânim, le disciple d’Arsûzi qui négocia en 1947 l’adhésion des arsûzistes au Ba‘th de ‘Aflaq et de Bîtâr moyennant l’adoption de thèses socialistes, défend l’idée d’un socialisme libéral qui réconcilie le capitalisme et le communisme, qui honore la propriété privée et la liberté individuelle, qui se méfie de l’emprise de l’Etat. Arsûzi lui-même est choqué par l’idée d’une égalité univoque comme la ressentent les Européens. Il veut l’égalité des chances et le développement libre des ressources individuelles. D’où la défense de l’héritage et de la propriété privée (Constitution, art. 34), afin de « maintenir les liens affectifs entre les membres de la société arabe » et de développer le sens d’une « liberté pleinement consciente » (‘Aflaq, Nationalisme et socialisme, Damas 1956). C’est ainsi que la société arabe passera authentiquement d’une structure fondée sur les liens de types familiaux à une société moderne qui doit être fondée sur l’association des intérêts, selon Arsûzî. Il souligne que l’essentiel est dans l’intention, tout comme ‘Aflaq parle de « révolution » (inqilâb) intérieure au principe de toute mutation sociale et économique. Vue spiritualiste, idéaliste même, qui n’a pas grand chose à voir avec le marxisme, en effet. Pour Arsûzî encore, le socialisme est surtout une affaire politique qui consiste dans la participation du peuple à la construction et à la marche de l’Etat par des assemblées locales, nationales, des clubs de villages et de quartiers, par la liberté de la presse, bref par la créativité propre, selon lui, à l’homme arabe, et par l’expression libre et constructive de l’élite consciente, de l’avant-garde authentiquement Ba‘thiste. Cette démocratie est justifiée par Arsûzî par le fait que, dit-il plus d’une fois, « tout homme arabe est Ba‘thiste par nature », par conséquent un parti Ba‘th authentique n’a rien à craindre d’un débat parlementaire. Au contraire, c’est alors que le socialisme réel commence à jouer, chacun se sentant mobilisé et créateur. Ces idées seront défendues par Arsûzî jusqu’à sa mort en 1968 dans la presse syrienne pendant le régime (si peu parlementaire et très étatique) des Ba‘thistes durs des années 1966-1970. Tout en gardant l’idée Ba‘thiste importante selon laquelle le parti est l’élite révolutionnaire, le groupe choisi pour ainsi dire par la Nation transcendante pour réaliser sa mission, Arsûzî encourage le recrutement de masse, parmi les ouvriers et paysans plutôt que parmi les diplômés ; l’Arabe authentique, non frelaté par les influences impérialistes, c’est l’ouvrier et le paysan. Ce n’était là d’ailleurs que souligner certains points inscrits dans la Constitution du parti en 1947 (cf. art. 42, art. 41, B et D).

  • 23 Voir texte en annexe de ce chapitre-ci (traduction officielle).

33Une évolution idéologique se fait jour dans le parti dès 1960, mais il nous semble incontestable que, sur le socialisme, les contestataires dans le parti ne font guère que redonner force aux articles socialistes de la Constitution de 1947. L’idée est alors en effet de s’occuper de socialisme dès maintenant – « Pourquoi le socialisme maintenant ? » titre M. Razzâz, Le Caire 1956 (déjà) – sans attendre, selon l’idée de Bîtâr et de ‘Aflaq, la réalisation de l’union arabe. Ce courant finit par s’exprimer dans un Rapport idéologique présenté aux votes du 6e congrès national (octobre 1963). Il sera adopté avec quelques modifications, avec surtout une assez longue Introduction instamment demandée par ‘Aflaq. La principale innovation de ce rapport, devenu les « Fondements théoriques », c’est le passage d’un « régime représentatif constitutionnel » (Constitution, art. 14) à « l’exercice de la démocratie populaire » (Fondements théoriques, IIe partie, titre)23grâce à une avant-garde militante, le Parti unique ou du moins dominant dans un front progressiste. Un large paragraphe refuse d’autre part l’interdiction faite (par ‘Aflaq notamment, qui la maintiendra encore en 1966, nous l’avons dit) à l’armée de jouer un rôle politique : « L’idée d’une armée professionnelle est une idée spécifiquement rétrograde et bourgeoise », et « l’éducation idéologique et politique de l’armée n’est en aucun cas moins importante que la formation militaire elle-même ». D’où la notion d’armée idéologique qui sera magnifiée au 8e congrès (1965) alors même que les congressistes mettront en veilleuse, une fois encore, les accents socialistes du 6e congrès autant que ceux de la Constitution de 1947.

  • 24 Comp. pourtant l’appel à la révolution violente dans la Constitution (art. 6).

34Les idées socialistes des deux documents – Constitution et Fondements théoriques – sont les suivantes, sur le plan concret, car les idées générales sont celles mêmes que nous avons exposées brièvement par la bouche de Arsûzi et de ‘Aflaq et Bîtâr (théorie exprimée dans un résumé saisissant dans l’art. 4 de la Constitution). Il s’agit de la réforme agraire sous le contrôle de l’Etat, de la nationalisation des grands secteurs de la production et de l’infrastructure, du contrôle étatique direct du commerce extérieur et intérieur, d’une planification économique générale, le plus scientifique et moderne possible, par l’Etat arabe (supposé unique dans la Constitution), d’une Banque d’Etat. Il faut encore favoriser le syndicalisme ouvrier et paysan et mettre au point une législation du travail satisfaisante (cf. art. 26 à 40 de la Constitution). Les Fondements théoriques ajoutent que le socialisme est scientifique ou n’est pas, mais l’idée des socialismes nationaux à la yougoslave est soulignée aussi. Il faut encore, ajoutent-ils, ne plus faire confiance à la bourgeoisie nationale, car elle est incapable d’entreprendre la révolution industrielle nécessaire aux pays arabes aujourd’hui. On se méfie du capitalisme d’Etat à la nassérienne, qui engendre une nouvelle bourgeoisie d’Etat et entrave en fait le développement. On déclare donc que la lutte des classes va se développer dans le monde arabe sous la direction du parti de l’avant-garde révolutionnaire, le Ba‘th, jusqu’à ce que soit établi un pouvoir ouvrier et paysan. La participation ouvrière à la gestion de l’entreprise et aux bénéfices de celle-ci en plus de son salaire fixé par l’Etat (Constitution, art. 32) est désormais vue comme une conquête révolutionnaire24 de ce pouvoir prolétaire. Il y a donc bien quelques affirmations fracassantes en 1963 qui incommodèrent la vieille garde mais les revendications sociales et économiques essentielles étaient dans la Constitution de 1947. La vague marxisante de ce qu’on appela l’idéologie néo- Ba‘thiste quitta d’ailleurs le parti en 1965. II s’agit principalement de Yâsîn al-Hâfiz, auteur principal du rapport sur les Fondements théoriques, qui fonda son Parti des ouvriers révolutionnaires, l’un des groupuscules marxistes-nationalistes arabes assez nombreux à Beyrouth dans les années 60.

  • 25 « Nous vivons à l’époque de la révolution (inqilâb) la plus profonde de l’histoire, la révolution (...)

35Il semble bien que l’équipe Ba‘thiste de 1963-1966 et celle de 1966-1970 aient réellement tendu à appliquer le socialisme modéré préconisé par la Constitution de 1947. Les chapitres suivants le montreront. Il nous reste à dessiner très brièvement l’attitude idéologique du Ba‘th vis-à-vis du marxisme précisément à partir de ce qu’on appelle le tournant idéologique des Fondements théoriques. La tendance syrienne et la tendance irakienne semblent en fait partager la même attitude idéologique, bien qu’il soit courant de considérer l’idéologie Ba‘thiste syrienne depuis 1966 comme marxiste tandis que l’irakienne serait restée dans la tradition « socialiste arabe » de ‘Aflaq. A Damas, Antûn Maqdisî signe en 1968 une présentation critique du marxisme destinée aux officiers Ba‘thistes, en vue de cette formation idéologique et politique que leur recommandait le 6e congrès national. Il revendique contre Marx l’autonomie du politique et lui reproche ses conceptions insuffisantes du nationalisme. Le marxisme a, selon lui, une conception tout à fait occidentale de la nation et, en cela, il est une doctrine nationale, c’est-à-dire limitée à l’Europe. Maqdisî revendique ce qu’on peut appeler un marxisme national anti-européen, dans une vue tiers-mondiste ; l’internationalisme ouvrier est en fait, pour les communistes, un internationalisme européen sur le dos des peuples entiers (prolétaires ou non) du tiers monde. Prolétariat et bourgeoisie sont, selon Maqdisî, des données sociales propres à l’Europe capitaliste, tandis que le socialisme arabe, lui, naît d’un sursaut des structures féodales et bourgeoises non proprement arabes. Le nationalisme n’est donc pas un phénomène bourgeois, mais une réalité du peuple plus profonde que les divergences de classe. Comme on voit, la critique est assez vive. Ilyâs Farah, à Bagdad, philosophe et militant Ba‘thiste alépin fidèle à ‘Aflaq, écrit lui aussi la même année une étude sur le « développement de la pensée marxiste » et, partageant paradoxalement une idée de Arsûzî25, il souligne d’emblée combien le marxisme est sûrement le grand courant révolutionnaire du xxe siècle. Il prie « le combattant arabe » d’apprendre à acquérir la mentalité dialectique, seule capable de dévoiler et de résoudre les contradictions réelles de la société arabe.

36Concluons en remarquant la continuité idéologique du mouvement Ba‘th. Il s’agit d’un mouvement essentiellement nationaliste arabe. Le seul point sur lequel les idées de 1940-1947 et celles de 1963 sont antinomiques c’est l’interprétation de la démocratie ; le « régime constitutionnel représentatif » de la Constitution de 1947 (art. 14) est totalement balayé en 1963 par la démocratie populaire dirigée par le parti censé représenter les masses laborieuses. Cette évolution est générale dans le monde arabe. C’est, en Syrie, au nom du socialisme scientifique – selon sa voie arabe vraiment révolutionnaire, d’après les Fondements théoriques – que la voie est grande ouverte à un régime autocratique ; les militaires syriens occupèrent la place préparée par eux de longue main, et si le parti Ba‘th est au pouvoir c’est qu’il a accepté d’être noyauté par les officiers. Or un mouvement idéologique est une totalité complexe, comprenant au moins trois éléments qui peuvent entrer en conflit : l’équipe au pouvoir, le parti (quasiment unique, mais élitiste à la différence de l’Union socialiste arabe de l’Egypte nassérienne) et ses organisations populaires, l’enracinement idéologique dans la population. Si, comme nous avons essayé de le montrer, l’idéologie Ba‘thiste répond en profondeur à des attentes réelles et anciennes, la légitimité idéologique du parti et du pouvoir en place est une chose importante. Les chapitres suivants indiqueront si le pouvoir et le parti sont aujourd’hui fidèles au panarabisme et au socialisme modéré ou s’ils se sont peu à peu rangés à un nationalisme grand-syrien, à un confessionalisme hégémonique alaouite, à un libéralisme économique policièrement protégé.

Notes

1 Cf. les éléments de bibliographie et de chronologie à la fin du chapitre. Les références textuelles ici renvoient à cette bibliographie.

2 ARSÛZÎ, 1976 (vol. VI), p. 491.

3 Texte traduit dans DANDACHLI, 1975, p. 62 ss.

4 ARSÛZÎ, 1976 (vol. VI), p. 50-51.

5 Cf. DEVLIN, 1976, p. 59.

6 Cité dans VAN DUSEN, 1971, p. 190.

7 Cité par CLEVELAND, 1971 :p.170 et 172.

8 Cité par CLEVELAND. 1971 : p. 130.

9 Cité par CLEVELAND, 1971 : p.135.

10 Entretien de ARSÛZÏ avec GARDET à Damas en 1962, et avec RICŒUR à Damas en 1964 d’après A. MAQDISI, in Mawqif adabî, juillet-août 1972 : p. 18.

11 ARSÛZÎ, 1965 : p. 89.

12 ARSÛZÎ, 1965 : p. 93.

13 Constitution du parti Ba’th arabe, art. 44 (préambule). Voir le texte en annexe de ce chapitre-ci (traduction officielle).

14 ‘AFLAQ, 1970 : p. 43.

15 Trad. J.-P. VIENNOT, Orient, n° 35 (1965/III).

16 ‘AFLAQ, 1970 : p. 162 et 171.

17 Voir texte en annexe de ce chapitre-ci.

18 ‘AFLAQ, 1970 : p. 89.

19 Cf. note (15).

20 Chu’ûbiyya : particularismes ethniques des musulmans non arabes aux débuts de l’empire musulman. En langage ba’thiste aujourd’hui, toute espèce de particularisme portant atteinte à la notion d’unité arabe nationale. Dans la langue des « islamiques » aujourd’hui, c’est au contraire l’arabisme qui est stigmatisé comme « chu’ûbiyya » contre la fraternité et l’égalité musulmanes.

21 ARSÛZÎ, 1965 : p. 43.

22 Cité par CLEVELAND, p. 90-96.

23 Voir texte en annexe de ce chapitre-ci (traduction officielle).

24 Comp. pourtant l’appel à la révolution violente dans la Constitution (art. 6).

25 « Nous vivons à l’époque de la révolution (inqilâb) la plus profonde de l’histoire, la révolution (inqilâb) communiste », ARSÛZÎ, 1976 (vol. VI) : p. 304.

Auteur

Chargé de recherche au Centre d’Études et de Recherches Internationales de la Fondation Nationale des Sciences Politiques.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1980

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