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Scènes et coulisses de l’élection au Maroc

 | 
Mounia Bennani-Chraïbi
, 
Myriam Catusse
, 
Jean-Claude Santucci

Chapitre 7. Les rituels de (véritable) rébellion des Haratine. Élections et ethnicités dans l’oasis du Ziz

Hsain Ilahiane

Texte intégral

« Tkallam qyas hbalk (la parole doit être assortie aux terres que l’on possède). »
Proverbe marocain

  • 1 Le terme « rituel » employé tout au long de cet article fait référence à une série d’élections, et (...)

1Afin d’explorer les significations et les éventuelles relations entre ethnicité et élections dans l’oasis du fleuve Ziz, la manière dont différents groupes ethniques peuvent soutenir ou au contraire mettre en doute les procédures et la logique des élections telles qu’elles sont mises en œuvre par l’État marocain sera particulièrement étudiée. À cet effet, je me suis également penché sur la façon dont la participation des Haratine aux scrutins municipaux et législatifs depuis la fin des années soixante-dix a pu susciter des rancunes, des tensions ou des animosités interethniques au sein des communautés de l’oasis du Ziz. Cette étude de cas sur des tensions contemporaines alimentées par les politiques et les débats électoraux problématise l’instrumentalisation (et ses implications) des élections pour promouvoir la solidarité sociale et empêcher tout schisme communautaire. Le fait que ces moments extrêmement ritualisés et ces jeux de disputes électorales s’effectuent au sein d’une hyper-matrice de changements sociaux et politiques placés sous le sceau du développement d’une nouvelle culture politique et de la transformation des attitudes et sentiments nationaux à l’égard des pratiques démocratiques est tout aussi significatif. Toutefois, un avertissement s’impose : cette contribution n’étudie pas directement et en détail les scrutins 2002. Elle fournit une analyse anthropologique de la manière dont une succession d’événements électoraux – y compris ceux de 2002 – a été travaillée par des forces externes qui poussent à la reconstitution du corps politique local1.

2Depuis la fin des années cinquante, l’histoire électorale du Maroc a évolué de façon complexe et confuse : les voix sont échangées soit contre de la farine et du sucre, soit contre des espèces sonnantes et trébuchantes, et les dépouillements sont soit falsifiés, soit l’objet de troc, soit les deux. Les cinq dernières années ont néanmoins connu une croissance rapide sur le marché de la rhétorique et de la transparence démocratiques. Ce marché indique de nouvelles manières de reconfigurer les contrats sociaux et politiques entre gouvernants et gouvernés. Les débats sur la démocratie représentative, sur la centralité de l’État de droit et sur les élections libres, justes et concurrentielles – initiées dans le contexte multi-partisan – ont été colportés au Maroc comme les techniques essentielles du changement social et politique fondamental. Bien que le pouvoir et sa formation demeurent pour l’essentiel une arène incontestée, les élections municipales et législatives sont considérées aussi bien par les dirigeants sortants et les hommes politiques à l’ambition dévorante que par les observateurs comme des étapes décisives et des moments historiques particulièrement significatifs dans l’interprétation de la transition du Maroc vers la démocratie – ou tout au moins de son cheminement sur la voie permettant d’y parvenir (Ashford, 1961b; Bourqia and Miller, 1999 ; Gellner, 1957 ; Lewis, 1960 ; Rosen, 1972 ; Tozy, 1999a ; Wijhat nadhar, 2002).

3Les études de sciences politiques distinguent au moins trois principaux aspects de la politisation dans les pays en voie de développement, chacun faisant référence à différents domaines d’activité et souvent subsumé par le concept de « politisation ». La première signification est dérivée de la notion marxiste de conscience de classe dans le sens où les paysans/groupes dominés se trouvent dans un processus impliquant le développement d’une conscience de classe : leur prise de conscience des inégalités de l’accès aux pouvoirs économique et politique et à leur contrôle conduirait finalement à leur émancipation. Le deuxième point de vue considère la politisation comme le développement de l’engagement civique tel que : la formation d’opinions informées sur les questions locales, nationales et internationales que les instances nationales estiment fondamentales ; la participation aux partis politiques et aux associations de la société civile pour la défense de causes définies comme pertinentes par le système politique établi ; le paiement des impôts et la participation aux élections. Le troisième aspect de la politisation fait référence à la culture et à l’organisation de la vie politique locale pour résoudre des problèmes et préserver ou améliorer des domaines qui touchent au bien général de la société. C’est à cet endroit précis que les politiques nationales de décentralisation du contrôle sur les programmes, tout comme la promulgation de plans centralisés, dont la réalisation exige un accord des autorités décentralisées et une participation active, jouent un rôle capital pour favoriser le niveau de politisation dans le monde rural. Le Maroc se trouve à présent à un tournant important. Si les projets de décentralisation et de démocratisation aboutissent, il sera alors possible de voir apparaître une conscience et une activité politiques dans les zones rurales (Antoun, Harik, 1972 ; Austin, 1986; Gellner, Waterbury, 1977; Hamzaoui, 1979; Leveau, 1985; Putnam et al., 1993 ; Santucci, 2001 ; Waterbury, 1970).

  • 2 Le glissement de relations clientélistes vers des droits politiques domine une grande partie du pa (...)

4Au cœur du problème, que celui-ci soit lié à la politisation ou à la transformation d’opinions nationalistes, il existe des obstacles au centre même de la notion d’élections, celles de l’allégeance, de l’identité et des obligations du peuple ordinaire dans ses tractations avec l’État et son appareil bureaucratique. Et c’est lorsque nous nous tournons vers un terrain où ethnicité et élections s’entrecroisent que nous trouvons nos principales catégories sociales de démocratisation ambiguë, l’impression que les valeurs et « les choses se délitent », en bref, que les communautés s’écroulent et « ne se sentent plus à l’aise », ainsi qu’Achebe (1977) l’exprime élégamment. Dans un premier temps, j’examinerai le cadre géographique et l’histoire sociale de la vallée du Ziz, avec une attention particulière consacrée au passé et au présent ethnographiques des Haratine. Ensuite, j’étudierai la manière dont les élections ont redéfini le sentiment communautaire des habitants. Enfin, afin de fonder et de démontrer ethnographiquement mes affirmations, je me servirai des exemples des villages d’Amazdar et d’Afla où des stratégies électorales ont été utilisées par les Haratine, groupe au statut social bas, pour contester la domination des groupes détenteurs de terres et pour démanteler les pratiques de dépendance réciproque, basées sur le patronage et le clientélisme, des Berbères et des Arabes2.

5Le village d’Amazdar est l’un des sites où j’ai mené des recherches de terrain dans le cadre de ma thèse consacrée à la relation entre ethnicité et intensification de l’agriculture en 1994 et 1995. La communauté d’Amazdar est composée de trois groupes ethniques : les Berbères, les Arabes et les Haratine. La population du village s’élève à 1 296 habitants, lesquels totalisent 193 foyers, 10 % de Berbères, 8 % d’Arabes churfa et murabitin et 82 % de Haratine. L’économie locale repose sur l’agriculture de décrue irriguée, l’entretien des dattiers et des oliviers et l’élevage du bétail. Sa population agricole cultive principalement l’orge, le blé, le maïs, la luzerne, les navets, les carottes, les fèves et divers arbres fruitiers. L’agriculture non irriguée ou Ibur est également pratiquée pour faire pousser les céréales, en particulier le blé et l’orge, dans les collines qui entourent le village, lors des années de pluie. Le village d’Amazdar est caractérisé par des inégalités foncières entre ses groupes ethniques. L’ensemble des terres du village consacrées à l’agriculture totalise 163,5 hectares, 33 % desquels sont détenus par les Berbères, 20 % par les Arabes churfa et murabitin, 22 % par les Haratine, 15 % par les barrani ou personnes extérieures au village, et 10 % relevant des biens de mainmorte ou waqf (Ilahiane, 1996, 1998).

Le cadre géographique, le passé et le présent ethnographiques des Haratine

6La vallée du Ziz est située dans le sud-est marocain, au bord du désert du Sahara. Le Ziz et le Ghris, deux cours d’eau qui convergent après avoir pris leur source dans les montagnes de l’Atlas, maintiennent les moyens d’existence de la vallée. Malgré la dureté du climat, l’agriculture d’autoconsommation gérée et irriguée, ainsi que l’ombre produite par les oliviers et les dattiers rendent l’environnement moins aride au niveau du sol (Ilahiane, 1996).

7La population de la vallée du Ziz constitue une société ethniquement stratifiée. Les Arabes murabitin et churfa sont des descendants présumés du prophète Mahomet ou de saints vénérés. Ces familles ont droit à certains privilèges et exemptions. Le statut élevé des Berbères a pour origine leur domination militaire historique et leur pouvoir politique continu, deux facteurs qui font que les Berbères se perçoivent comme une classe sociale dominante. On attribue aux Haratine, malgré leur récente ascension sociale, un statut inférieur et ceux-ci sont habituellement chargés du travail agricole. Étant donné que la plupart des Haratine ne possédaient pas de terres par le passé, ils travaillaient comme métayers pour les Arabes et les Berbères et fournissaient une grande partie du travail nécessaire à la réparation de l’infrastructure servant à l’irrigation.

8Historiquement, dans la chaîne de stratification ethnique de la vallée, les Arabes et les Berbères établissent le statut racial et social des Haratine à partir d’au moins cinq attributs : 1°) un attribut lié à la couleur de leur peau, ahardan, qui sous-entend noir et indigne de respect ; 2°) un attribut lié à leur non-possession de terres, de gens sans asl (lignée familiale), qui dénote l’absence d’ancêtres et l’effronterie ; 3°) un attribut stigmatisant leur stupidité, ighyal, qui signifie manquant d’intelligence « comme des ânes » et infantiles ; 4°) un attribut concernant le patronage, ayt-tmurt ou « nos gens » qui indique le statut de clients des Haratine ; 5°) un attribut lié au travail, akhmmas, métayer, qui désigne tout Hartani (pluriel Haratine) travaillant sur les terres de personnes disposant de asl en échange d’un cinquième de la récolte. Durant les périodes coloniale et précoloniale, on jugeait qu’ils étaient « comme des femmes » et on ne leur permettait pas de porter des turbans blancs, symboles des Aït Atta et de la sainte virilité arabe. On leur interdisait la participation aux conseils tribaux des villages des Aït Atta, on leur refusait les armes et on les utilisait parfois comme cibles de tir pour tout membre de la tribu Aït Atta qui souhaitait tester sa nouvelle arme à feu (Jacques-Meunié, 1958 ; Hart, 1981, 1984 ; Mezzine, 1987).

9En 1912, l’administration coloniale s’organise officiellement autour d’une partition du Maroc en zones de contrôle espagnole et française. La zone sud tomba sous contrôle militaire français, bien qu’une résistance berbère et arabe s’y soit poursuivie jusqu’en 1936. Dès 1932, après plusieurs batailles féroces, les Français établirent le nouveau quartier militaire de la région Tafilalet et créèrent une série de communes rurales administratives et tribales ou caïdats, dans toute la vallée du Ziz. Les Français élaborèrent une stratégie politique consistant à récompenser et à favoriser les détenteurs indigènes du pouvoir dans le nouveau système administratif, privilégiant de fait l’assise politique des notables arabes et berbères. Ces gestes dirigés vers les notables compromirent le statut social précaire du groupe subordonné des Haratine. En tous cas, cette situation conduisit à l’intégration de la région Tafilalet au sein de l’État marocain et des flux de main-d’œuvre internationaux, d’abord à travers la frontière maroco-algérienne et plus tard vers la métropole. Dès que le territoire marocain fut sous contrôle français, les habitants de la vallée du Ziz migrèrent vers les zones urbaines marocaines, vers l’Algérie française et, des années quarante aux années soixante-dix, vers la France, l’Allemagne et la Hollande. De nombreux Haratine trouvèrent un travail agricole saisonnier dans les villes champignons du Maroc et de l’Algérie et furent également « recrutés » pour effectuer les travaux obligatoires non payés et comme main-d’œuvre salariée partout dans la région, y compris pour le travail sur les routes et autres programmes de développement. Alors que les Français avaient pu ouvrir la porte à des perspectives d’emploi hors de la région de la vallée du Ziz, leur politique coloniale privilégia les Berbères et les Arabes au détriment des Haratine dans le sud du Maroc. Après l’Indépendance, ces politiques discriminatoires prirent fin, mais la structure coloniale demeura en grande partie. Il fallut attendre 1962 et l’entrée en pratique de la première Constitution post-coloniale du royaume du Maroc pour que les Haratine puissent bénéficier des droits civiques dont jouissaient d’autres groupes sociaux depuis si longtemps (Ilahiane, 1998).

  • 3 Le métayage (takhmmast) est un arrangement économique et social pour la location de terres. Dans s (...)

10Malgré leur statut social bas et leur faible nombre dans la vallée du Ziz, les Haratine rejetèrent néanmoins lentement les anciens liens de clientèle et de patronage et accueillirent favorablement la possibilité de migrer. Parce que les Haratine étaient sans terres et que l’on ne les autorisait pas à avoir les moyens d’acquérir des propriétés foncières, un grand nombre d’entre eux migrèrent afin de trouver du travail saisonnier ou à l’année, d’abord en Algérie française et sur le territoire marocain, et plus tard en Europe. L’intégration des Haratine dans le système colonial a eu des implications radicales dans la transformation des relations ethniques et sociales entre les métayers et les propriétaires terriens3. Les changements que connaissent les Haratine depuis la période précoloniale ne sont pas le résultat de mécanismes internes du système social local mais celui des conséquences imprévues des politiques coloniales et postcoloniales qui facilitèrent les moyens de communication et la liberté de mouvement. Cette transition entre la « préhistoire ou non-histoire » et leur entrée dans l’Histoire fut également facilitée par le lent remplacement des anciens systèmes tribaux de gouvernance par les administrations coloniale française et post-coloniale (Ilahiane, 1998).

  • 4 Les membres nommés de chaque lignée du village composent le taqbilt. Ce dernier gère la vie social (...)

11Ces données ont modifié la structure ethno-politique des villages. Bien que les Haratine aient défié l’ordre traditionnel et soient devenus riches, ils n’ont jamais quitté le village. En fait, ils ne cessent de revenir pour acheter des terres et affirmer leur présence parmi les élites arabes et berbères déclinantes. Par conséquent, le conseil basé sur l’ethnicité ou la lignée familiale a été contraint de s’adapter à la montée du pouvoir économique des Haratine. L’afflux continu de revenus envoyés par mandats par les émigrés, conjugué à un portefeuille de terres qui s’agrandit, leur a permis d’accéder à la représentation politique dans le conseil tribal villageois (taqbilt), un conseil qui fut fermé aux Haratine jusque dans les années soixante-dix. Au cours des deux dernières décennies, ils ont exercé une influence dans les prises de décisions politiques locales. Ces changements ne sont cependant pas passés inaperçus chez les détenteurs traditionnels du pouvoir, les Arabes et les Berbères qui redoutent l’ascension sociale des Haratine et regrettent de n’avoir pas migré vers l’Europe au moment où les portes étaient ouvertes à tous, à la fin des années quarante et au début des années soixante (Ilahiane, 2002 a)4.

  • 5 Avant l’incorporation des Haratine dans le conseil tribal du village, le travail communal effectué (...)

12Bien que la tentative d’acquisition de terres et de création de leur propre version du collectivisme et des services ait été couronnée de succès pour la plupart des Haratine, ceux-ci doivent encore faire face à des difficultés dans un certain nombre de domaines. Les changements sociaux économiques et politiques qui balayent la vallée voient en effet se lever face à eux la résistance silencieuse de la noblesse traditionnelle déclinante, noblesse contrainte à « manger ses champs » un par un pour subsister, pour financer ses rituels et pour faire face aux nouvelles exigences d’une communauté en mutation. Le combat mené par les élites déclinantes contre l’amélioration du statut social, politique et économique des Haratine implique diverses formes dissimulées ou exprimées de lutte sociale autour de la notion fluctuante de communauté. Par exemple, les récentes modifications amenées par le taqbilt des méthodes d’évaluation de la production agricole comme celles des obligations de travail de chaque foyer pour la maintenance du système d’irrigation, démontrent la réaction tiède du village face à la montée des Haratine dans l’échelle sociale et à leur accès à la propriété foncière. Dans ces nouvelles circonstances, il apparaît que les Berbères et les Arabes voudraient encore mobiliser, à des niveaux traditionnels, la main-d’œuvre haratine pour l’essentiel de l’infrastructure destinée à l’irrigation. Leurs exigences se voient opposer une résistance croissante de la part des Haratine. Et si l’augmentation du rendement de ces derniers devait être interprétée comme ouvrant un droit légal à une augmentation proportionnelle des niveaux de travail, cela pourrait poser des problèmes sociaux insurmontables5 (Ilahiane, Park, 2001).

Les élections et l’impression d’un délitement de la communauté

13En fait, par les effets conjugués de l’apport des revenus de l’étranger, élevant le statut social des Haratine et du déclin de l’ancienne noblesse arabe et berbère, les villages sont divisés par des idéologies et discours concurrents sur ce que fut et ce qu’est aujourd’hui la communauté : chaque groupe ethnique se voit comme un rassemblement de personnes qui doit défendre ses intérêts face à ce qui est considéré comme la menace des autres, et chacun d’eux développe une description savante de ce que fut et de ce qu’est à présent son sens de la communauté, et de la façon dont tous ces changements représentent soit une menace pour le bien commun, soit un bond en avant salutaire/propice pour l’amélioration du sort des autres groupes sociaux.

14Ces discours discordants, bien que formulés et conjugués à la troisième personne du pluriel dans la volonté de ne pas aliéner ni isoler les autres, sont extrêmement circonspects dans leurs comptes rendus des événements passés et présents des villages de la vallée. Parce qu’aucun groupe ne souhaite ouvertement s’isoler, parce que les membres de la communauté se rencontrent cinq fois par jour à la mosquée du village, et aussi parce que les fondements agricoles du village requièrent encore un travail communautaire pour l’entretien du système d’irrigation, les tensions sont contenues à un niveau plus ou moins gérable, tout au moins dans l’arène du débat public. Cependant, les « transcriptions cachées » ou privées sur les changements négatifs ou positifs que les membres de la communauté ont connus sont différentes (Scott, 1990). Il s’en dégage des opinions et des sentiments mitigés sur le passé glorieux des Arabes et des Berbères et sur le présent et l’avenir considérablement améliorés des Haratine.

  • 6 Les communes rurales sont des institutions qui apparurent dans le sillage de la reconfiguration po (...)
  • 7 L’essentiel de mon argument est que les Haratine, groupe non éminent et dont le statut social est (...)

15Les réformes administratives entamées avec les Français et intensifiées après la fin du Protectorat laissèrent plusieurs traces sur les habitants des oasis du Ziz. Avec l’Indépendance, l’intrusion directe des services gouvernementaux dans la zone rurale, accompagnée d’objectifs multiples de développement économique et social semble avoir sapé, sinon liquidé, les systèmes de gouvernance locaux et tribaux. Parmi toutes ces réformes, les habitants mettent rapidement le doigt sur la nature imparfaite de l’instrument que représentent les élections et leurs effets « désastreux » sur les formes locales d’organisation sociale. Les élections comme moyen de développement politique sont apparues avec l’établissement de nouvelles communes rurales qui révéla une grande part du mode de gouvernance basé sur le village aux yeux du Gouvernement et de ses agences, en particulier à partir de 19626. Les coutumes du serment collectif, de ses administrations et traditions légales berbères disparaissent. En un mot, en obtenant l’Indépendance, l’État marocain, résolu à purger l’ordre public de ses aspects tribaux et à moderniser le paysage local, s’empara de l’administration des zones tribales berbères. Ces développements politiques ruraux, qu’ils soient délibérés ou non, contestent une grande partie des écrits politiques sur le Maroc postcolonial (Bourqia, Miller, 1999 ; Gellner, Waterbury, 1977 ; Hammoudi, 1997 ; Leveau, 1985 ; Zartman, 1964). Par exemple, dans Le fellah marocain défenseur du trône, Rémy Leveau (1985) décrit dans les grandes lignes un autoritarisme déclinant et une vie politique marocaine dirigée par le Roi et les institutions du Makhzen. Les politiques publiques, nous dit-on, avaient pour rôle de renforcer les formes traditionnelles du pouvoir politique, de domestiquer les éléments rebelles et d’approfondir les réseaux de patrons et de clients. Ces stratégies, prétend Rémy Leveau, ont permis aux forces politiques conservatrices de s’emparer de la politique contestataire, et en même temps de ralentir, sinon de figer, l’émergence de forces de changement alternatives. Comme l’illustre adroitement le cas des Haratine, ce sont les groupes subordonnés, et non pas la noblesse rurale, qui posent les fondations d’un avenir démocratique, un avenir prévu pour arracher toutes sortes de traditions et de conservatismes enracinés dans le paysage rural7. Résultat de cette démarche politiquement consciente, l’administration directe devint la technique et le principe organisationnels du projet de développement du monde rural : moderniser le traditionnel et le tribal. Cette technique disciplinaire prit la forme d’élections de représentants locaux issus des villages à la tête des communes rurales, le représentant de la localité au Parlement présidant aux destinées de la commune. Jadis, les administrateurs français, en association avec les seigneurs de guerre (caïd) et les chefs de tribus (imgharn), étaient les voix de l’autorité. En réalité, les notables berbères et les saints arabes incarnaient l’autorité locale et leurs décisions engageaient toutes les parties, bien qu’elles dussent recevoir l’approbation des officiers français. Au niveau du village, le vieux conseil tribal qui gouvernait jusqu’alors se retrouva au rang de représentant du Gouvernement, son autorité locale se limitant aux arrangements communaux sur l’irrigation, le bail de terre et le pressoir à huile d’olive. L’imposition des politiques gouvernementales a été frappante au point que le fait même de décider quand ramasser les dattes et les olives, qui constituait naguère une affaire interne du ressort du conseil, est à présent remplacé par les notes de service du gouverneur fixant les dates de récolte dans toute la province.

  • 8 Dans l’oasis, les mérites et les défauts des partis politiques et des idéologies ne semblent pas s (...)

16De plus, bien que la mosquée, siège des affaires de la communauté, fût jadis sous le contrôle direct de la gouvernance locale, l’agence gouvernementale pour les affaires religieuses assume désormais une grande partie de cette responsabilité. Les vieux mécanismes de résolution des conflits se sont retrouvés transférés aux tribunaux de la province. La politique administrative postcoloniale consistant à intégrer chaque centimètre carré du sol marocain dans l’unité territoriale nationale a réussi à éroder les principaux aspects des formes locales de gouvernance. Par conséquent, il apparaît que les partis politiques, en particulier la couleur de leurs cartes électorales puisque la majorité de la population est illettrée, comptent davantage que la politique locale de gestion ethnique de la vie religieuse et des moyens de production. Depuis la fin des années soixante-dix, les campagnes électorales rurales ont en fait divisé la population de la vallée en fonction des « partis politiques » et des « idéologies », et ont même exacerbé les tensions ethniques au niveau du village en créant des « banques de voix » où le vote électoral procède selon la logique des frontières ethniques « ambivalentes » : « nous sommes les gens de ceci ou de cela et nous votons pour untel ou untel parce qu’il est l’un des nôtres »8. En fait, étant donné les revenus envoyés de l’étranger, l’engagement politique et la taille plus importante des ménages haratine, les Arabes et les Berbères estiment vicié le processus électoral basé sur la règle « un homme = une voix ». Ils insistent sur le fait que l’ancien système fondé sur le principe que les propriétaires terriens ou les gens « d’origine » devait constituer la base pour élire les leaders de la communauté, et que les procédures électorales ne devaient pas être conduites par le comportement reproducteur « semblable à celui des lapins » des Haratine.

  • 9 La parole se dit awal en berbère et renvoie à la façon dont le pouvoir politique et social est art (...)

17Depuis l’Indépendance, les transformations du statut social des Haratine se sont poursuivies sans répit. Les réformes de la culture politique postcoloniale du Maroc, en particulier la nouvelle Constitution de 1962 et la rénovation de l’appareil administratif du monde rural, ont exprimé l’idéal culturel d’égalité de tous les Marocains devant la loi. De même, le pouvoir d’attraction des perspectives d’emplois salariés à l’intérieur et à l’extérieur du pays a fourni aux métayers haratine de nombreux moyens pour pouvoir échapper aux anciens rapports de dépendance entre patrons et clients créés par la noblesse terrienne. Hart (1984, p. 214-216) releva avec justesse le mouvement ascendant de la mobilité sociale de certains ménages haratine après l’Indépendance en 1956. À supposer que le racisme et l’exclusion envers les Haratine fussent les composantes de la culture sociopolitique du sud du Maroc, Hart prédit que l’évolution de la position socio-économique de ces derniers conduirait à toutes sortes de conflits avec la noblesse déclinante. Certaines de ces prévisions se sont matérialisées, de même que les rentes migratoires ont avivé l’offensive des Haratine visant à exproprier la vieille noblesse terrienne de ses prétentions à l’origine et aux ancêtres ou à la noblesse (al-asl), au poids de sa parole (awal)9 et aux bases d’un pouvoir politique fondé sur la terre (pour un point de vue comparatif sur les Haratine, Dwyer, 1982 ; Ensel, 1999 ; Pandolfo, 1997).

18Examinons un récit puisant dans le répertoire de la berbérité : celui de Yidir. Agé de 72 ans, vétéran du Viêt-nam et ancien gardien du système d’irrigation à la retraite, celui-ci reçoit toujours une pension du ministère de l’Agriculture et de la Réforme agraire. Il s’engagea dans l’armée française en 1951 et « fut embarqué » pour Saigon en mai 1952 – il se rendit de Sefrou à Oran en traversant la frontière algéro-marocaine, puis, à bord du SS Athos, à Saigon, en Indochine. Pendant deux ans il servit au Viêt-nam, où il fut témoin des débuts de la révolte des Vietnamiens contre les Français, et rentra au Maroc en 1954. Il pense que « tout ce qui manque aux Vietnamiens, c’est du blé et des dattes, ils ont tout ce dont ils ont besoin et c’est toujours l’été là-bas », dit-il avec la fierté d’un légionnaire. Il est également considéré comme la première personne à avoir apporté du café au village d’Amazdar, et à y avoir introduit la bicyclette.

19Lorsqu’on l’interroge sur toutes les transformations sociales qu’il a connues, il ne tarde pas à se plaindre de l’érosion de l’ancien système de gouvernance dans lequel la parole des Berbères et des Arabes avait du poids, expliquant que celle-ci était appuyée par la force si elle n’était pas exécutée. Pour lui, le village a sombré dans un état d’indiscipline dans lequel les Haratine sont venus « pour donner leur avis sur cette gestion et cela a encore accéléré l’érosion totale de la loi (qanun) et fait place à la liberté (hurriyya). La plupart des gens qui pensent qu’ils sont démocratiques ou libres n’ont aucune idée de ce que ces mots signifient ».

20Yidir illustre la disparition à la fois « d’une ancienne et bonne justice » et de l’ancienne communauté où, selon lui, l’ordre public régnait, en donnant des exemples du mépris des Haratine à l’encontre des mécanismes de maintien de l’ordre du village. « Naguère, et même sous les Français, lorsqu’un voleur était pris, il payait son dû au village et payait son amende soit en nature, soit par une peine de prison. De nos jours, les criminels n’ont aucun respect pour la loi et ont trouvé des moyens d’échapper à leurs peines », dit-il avec nostalgie et en regrettant l’époque coloniale française et l’ancien mode de gouvernance berbère. Il se moque du fait que la plupart des Haratine, forts de l’intervention du représentant local au niveau de la commune rurale et parce qu’ils ont voté pour lui, manquent toujours à leurs devoirs envers le village, ce qui serait un moyen malhonnête de rendre les gens responsables de leurs actions. « On ne peut pas faire confiance aux Haratine, ils ont des familles nombreuses et peu de champs voire aucun, et pourtant ils se débrouillent pour avoir du bétail. Les gens se demandent comment ils le nourrissent et la réponse, c’est que le vol sévit partout, et même ton métayer te volerait. Il n’y a plus de respect, et plus de honte, et tout ce que je fais, c’est de dénoncer les changements hideux du temps qui passe », dit-il d’une attitude ferme et disciplinée.

21Lorsqu’on l’interroge à nouveau sur son service militaire, il présente rapidement son livret militaire, bien que cela lui prenne un peu de temps pour le repérer puisqu’il est illettré. Illettré certes, mais il connaît la rue et il « a l’expérience du monde », ajoute-t-il. Il se souvient avec fierté de son service militaire et apprécie le dur labeur et l’éthique stricte qu’il y connut. Ii aime bien également le Général de Gaulle.

22« C’était un vrai homme, un grand homme qui incarnait la discipline et un grand sens de la réussite, contrairement aux gens qui m’entourent ici, qui trichent et qui sont corrompus. » Yidir est décidé dans son jugement sur les changements récents dans le village et plus largement dans la société, et certains villageois entendent ses prises de parole sur les Haratine et le reste de la société comme celles d’un vieil homme qui aime bien imposer sa vision du monde chez lui comme chez ses voisins. Certains pensent qu’il est amer et même fou parce que la vie ne l’a pas épargné et que ses fils l’ont quitté à cause de son « interventionnisme militaire » dans leur existence. D’autres estiment qu’il faut interpréter son point de vue comme l’expression du fossé des générations : il a vécu sous les systèmes français et marocain et a vu la montée des Haratine comme l’antithèse des principes de l’ancien régime berbère de la « loi » (l-ahkam [les règles de droits] et l-haq [la loi]) et du « comportement raisonnable » (l-ma’qui). Les Haratine, de cette manière, sèmeraient le désordre dans la communauté et répandraient des attitudes irraisonnées de corruption et de honte.

  • 10 Contrairement à une grande partie de la littérature en sciences sociales, qui annonce la dispariti (...)

23Étant le fruit d’un double système, du Maroc colonial puis postcolonial, Yidir ne se sent plus à son aise. Les récentes élections législatives de 1997 l’ont conduit à un examen de conscience. Il se donne du mal pour expliquer, ou plutôt pour exprimer, les difficiles relations ethniques par le biais de généralisations excessives et de déclarations tranchantes. Parfois, il est à court de mots, et il pense que tout cela n’est qu’un mauvais rêve. Il n’est pas le seul, et presque chaque Berbère ou Arabe a du mal à comprendre les interactions complexes et intriquées entre l’émergence des Haratine et le rôle joué par les élections pour rendre centrales les aspirations des Haratine à être membres à part entière de la communauté et à jouir d’influence. Cet exercice extrêmement douloureux et angoissant a créé ce qu’il appelle en berbère des « rancunes électorales » (agrurras nlintikhabat), du ressentiment ou de l’amertume, qui dressent les groupes ethniques les uns contre les autres. Des dissensions sont apparues au sein des groupes ; peut-être un processus de réethnicisation et de retribalisation du village est-il en cours. Cet état de désagrégation de l’ancien ordre provoqué par l’influence des Haratine dans les résultats électoraux est déprécié et prête généralement le flanc aux critiques et aux récriminations des notables10. En raison de perceptions négatives de certains aspects des élections, l’hostilité et l’animosité sont devenues la norme, et les gens mesurent leurs rapports entre eux et leurs réseaux en fonction de la façon dont ils votent et de leurs alliances électorales. Des mariages ont été brisés, les regroupements ethniques se durcissent et « les gens se tiennent à l’écart les uns des autres ». Les mariages et autres rituels de passage dans la vie tels que les anniversaires et les enterrements ont également été contaminés par les pratiques et les débats électoraux. Il m’a été rapporté que les élections engendrent davantage de division que d’unité, dans la mesure où différents groupes ethniques érigent des murs et y sculptent des niches définies en termes d’ethnies. Dans un autre village, à cause de rancunes liées aux élections, les membres de la communauté prient à des heures différentes et non plus comme une communauté unie de croyants. Le service de prière du vendredi est assuré deux fois, afin d’accommoder « la section A et la section B de la population », ainsi qu’un professionnel formé à l’université a étiqueté cette nouvelle pratique. D’autres affirment que les membres de la communauté en sont arrivés à n’avoir plus en commun que l’espace, lui-même objet de contestations, qui leur est alloué à la mosquée, ainsi que les rigoles d’irrigation : certains voient dans les élections une sorte de chaos (fitna). Ce paradoxe, fruit de la démocratisation et d’aspirations à la construction d’une nation, soulève de nombreuses questions concernant l’interface entre les notions nationales de gouvernance et la pratique locale de la démocratie (Ilahiane, 2002b).

24Pour Yidir, « ce n’est pas la démocratie, c’est la destruction ou le chaos (machi dimuqratiyya, hadi dikhrabiyya). Les hauts fonctionnaires marocains n’ont rien d’autre à faire ; maintenant ils parlent même de droits des femmes (huquq al-mar’a). D’abord, soyons sérieux, déjà, les hommes ont-ils des droits ? Si oui, alors nous pouvons parler des droits des femmes. Ces gens sont désorientés et ne savent pas ce qu’ils font. Ces gens ne peuvent se charger de la démocratie car ce sont des voleurs. Depuis l’Indépendance, on n’a vu que les sécheresses et l’extinction d’animaux et d’oiseaux (al-jafaf, al-jafaf, la wahch yassir wa la tir ya tir). La démocratie est morte et enterrée. Si tant est qu’un démocrate respectable n’ait jamais existé, c’était Charles de Gaulle ! De Gaulle représentait le stade suprême du dur labeur et de la démocratie. Ce que nous avons ce sont des discours creux et de la politique, rien d’autre. Ils s’épuisent pour rien », affirme-t-il ainsi. Lorsqu’on écoute les anciens raconter l’histoire de leur vie, on est frappé par la manière dont l’époque coloniale française rappelle le flot de leurs idéaux les plus chers, tels que la notion de justice et « la différence bien nette qui existait entre le juste et le faux/le bien et le mal ». Désorientés et piégés dans une situation à laquelle ils ont eux-mêmes contribué, les anciens tels que Yidir occupent leur temps à se souvenir de l’époque coloniale et terminent presque chaque déclaration par « ce fut un grand moment, Allah, Allah, restons calmes, cette époque est révolue », en poussant des soupirs, les yeux tournés vers les cieux sahariens.

25De plus, l’élection n’a ni apporté aux gens grand-chose à manger, ni ne leur a offert des emplois, mais a en revanche provoqué des disputes au sein de la communauté. Yidir exprime une attitude attentiste ou ce que l’on pourrait appeler une résignation patiente face au destin et il projette son avenir dans le domaine de la nostalgie de la période française, et de façon assez intéressante rappelle une certaine disposition dépeinte par Achebe (1966, p. 161) dans A Man of the People :

« "Laissez-les manger", disait l’opinion publique. "Après tout, quand les Blancs étaient les seuls à manger, est-ce que nous nous suicidions ?" Bien sûr que non. Et où est l’homme blanc tout puissant aujourd’hui ? Il est venu, il a mangé et il est parti. Mais nous, nous sommes toujours là. Alors, ce qui est important, c’est de rester en vie : si c’est le cas vous survivrez à votre contrariété actuelle. Ce qui est formidable, comme nous l’ont raconté les plus vieux d’entre nous, c’est la réminiscence ; et seuls ceux qui survivent peuvent en avoir. De plus, si vous survivez, qui sait ? Il se peut que ce soit votre tour de manger demain. Il est possible que votre fils ramène votre part à la maison. »

26Il ne fait aucun doute que Yidir n’est pas seul dans ses positions et ses opinions. Les Berbères et les Arabes jeunes et vieux, scolarisés comme non scolarisés, partagent une grande part de son analyse des causes qui se cachent derrière l’érosion des traditions de l’ordre public villageois. Des attitudes semblables couvent et remontent à la surface, en particulier en période d’élections. Il y a presque deux décennies, le village d’Amazdar possédait seulement trois pressoirs à huile d’olive : le pressoir communal du conseil tribal et deux pressoirs privés appartenant respectivement à un Berbère et à un Arabe. Lors des élections communales de 1982, le Berbère à qui appartenait l’un des pressoirs se présentait aux élections pour représenter le village au niveau de la commune rurale ; il perdit principalement parce que ses ouvriers haratine changèrent de camp et votèrent pour le candidat haratine. Immédiatement après sa défaite, le Berbère licencia ses ouvriers et leur annonça « que pour la récolte d’olives de l’an prochain ils devraient chercher du travail auprès de l’homme qu’ils avaient élu [le Haratine] ». Malgré sa dépendance économique vis-à-vis du candidat berbère, l’un des ouvriers haratine licenciés déclara : « Bien que vous nous ayez aidés et que nous ayons bénéficié de vos largesses et malgré le fait que nous soyons des vôtres et que vous soyez des nôtres depuis longtemps, je ne déserterai pas les miens (khraqti) pour voter pour vous. Quel que soit le candidat pour lequel les miens voteront, je voterai toujours comme eux. » Le Hartani licencié refusa de voter contre le candidat hartani ou sa kharqa. Une autre anecdote concerne une Hartanie qui travaillait pour le même candidat berbère et qui était logée par celui-ci. En 1997, elle vota également pour le candidat hartani. Elle déclara à son employeur : « J’habite dans une de vos maisons et je gagne ma vie dans vos champs. Cependant, je ne voterai pas pour vous. Je n’abandonnerai pas les miens pour voter pour vous. » Le candidat riposta à ses affirmations assurées en mettant fin sur le champ à son emploi et en l’expulsant, lui disant : « Va demander du travail et un toit aux tiens » (Ilahiane, 2002b).

27Contrastant avec les liens passés engageant patrons et clients, autour de prévision de don et de contre-don, qui ont entretenu durablement des relations déséquilibrées, ces déclarations soulignent le fait que les Haratine sont capables d’identifier les mécanismes employés afin de les réprimer socialement. Ce qui est remarquable dans leur comportement électoral, c’est leur tendance à voter pour les candidats haratine même lorsqu’ils dépendent de non-Haratine pour leurs moyens de subsistance. Les stratégies de vote haratine annoncent peut-être le début de la fin des relations de clientèle, de même qu’il est possible qu’elles aient ouvert la porte à une nouvelle ère de reconnaissance des aspects cachés de ces relations durables pour ce qu’elles sont réellement : une exploitation plus subtile exprimée par l’intermédiaire du don (al-khir). Afin de perturber les flots traditionnels du don des groupes dominants, la majorité des Haratine tire parti du répertoire ethnique et mobilise ses droits en matière de vote aussi bien pour renverser les formes de stratification ethnique propres au village que pour ôter toute légitimité au discours du don.

28Le terme kharqa en arabe marocain et takharruqt en tamazight (berbère) est insidieux. Il est associé de façon explicite à toute une gamme d’idées sur la langue, le lieu et la religion : soit une politique de façonnement de l’identité et des frontières. En tamazight, il signifie sang, tribu, clan et famille. Voici un proverbe berbère : « Chacun devrait suivre sa famille » (kuyan adi tfur takhruqtanass). De même, en arabe marocain, le terme signifie sang, chair, tribu et famille. Un dicton arabe donne le conseil suivant : « Chacun devrait suivre sa famille, son sang et sa chair » (kull wahad itba ‘ khraqtu, dmmu u lahmu). Bien entendu, se montrant à la hauteur des exigences de ce dicton très populaire, en apprenant le sort des ouvriers haratine licenciés et humiliés, le candidat hartani construisit un pressoir à huile d’olive afin d’embaucher ceux à qui le Berbère promettait le chômage pour l’année suivante et fournit un logement à la Haratine expulsée.

29La question centrale qui semble agiter les Berbères et les Arabes concernant la façon dont les élections sont organisées est le fait que voter ne devrait pas être universel et que voter « réellement » devrait être lié à la superficie de terres détenue par chaque asl. Pour les Berbères comme pour les Arabes, « les villages de la vallée du Ziz se sont davantage haratinisés : où que se pose le regard, ils y sont toujours trop nombreux. La vallée du Ziz est devenue une petite Somalie ». La métaphore de la Somalie est née des images télévisées que les villageois virent pendant l’opération « Restore Hope » entreprise en Somalie par l’armée américaine sous les auspices des Nations unies. Ces images de guerre civile montraient des familles et des enfants noirs, pauvres et en détresse, et ces mêmes images furent utilisées par la jeunesse arabe et berbère pour faire référence aux Haratine, tout en ajoutant ici ou là une plaisanterie dans laquelle ils se demandaient s’ils avaient fait leurs valises en prévision du moment où leurs cartes de séjour au Maroc viendraient à expiration, et quand viendrait le moment pour eux de se lancer dans l’expédition les ramenant dans leur Afrique noire natale.

30Moulay, 67 ans, est considéré à la fois comme un saint arabe et comme un chef de famille très aisé. Il possède un pressoir à huile d’olive et presque 3,5 hectares de terres. Tandis que Yidir combine une vision transnationale et locale du village et son environnement social, à bien des égards on peut dire que Moulay a pu mener un mode de vie local et régional depuis sa naissance. Moulay, étant donné son statut de saint et le respect qu’il inspire en tant que descendant du Prophète, souhaite distinguer à la fois sa propre personne et son pressoir à huile des trois autres que l’on trouve au village : le pressoir de la commune, celui des Haratine, et le pressoir berbère. Il concède que les trois pressoirs à huile d’olive se font concurrence et que les personnes ayant choisi de ne pas presser leurs olives au pressoir communal les mettent dans les trois autres qui sont privés, suivant une motivation plus ou moins ethnique ou liée à la lignée.

31Moulay affirme que ses ouvriers de pressage sont sérieux et très expérimentés, et savent vraiment extraire l’huile des olives. Il insiste pour que je prenne note du degré de propreté de ce processus, et du fait que les ouvriers mettent un drap en plastique lorsqu’ils transportent les olives écrasées au pressoir. Il déclare que contrairement aux autres pressoirs où l’on aurait l’habitude de ramasser les poignées d’olives tombées mélangées à la terre, son pressoir est plus propre et produit plus d’huile que les autres pour chaque lot d’olives.

32Quant à ses réflexions sur les changements récents qu’il a observés au cours de son existence, il déclare que les villages de la vallée sont en passe de devenir noirs. Le nombre de noirs dépasse l’ensemble des Arabes et des Berbères. Leur nombre a été augmenté par les revenus que les émigrés en France envoient par mandats, fruit d’un dur labeur et par leur détermination à acheter autant de terres que possible et à entrer en politique par la grande porte. « Comme vous pouvez le voir de vos propres yeux et l’entendre de vos propres oreilles, le président actuel de la commune rurale est un noir, et les élections sont devenues l’affaire des noirs », dit-il à voix basse.

33À l’époque du conseil tribal, le village s’accordait sur les représentants des lignées dominantes arabes et berbères, et « si vous l’aviez, vous l’aviez ». A présent, le nombre de noirs a augmenté et les choses ont changé. Les gens crédibles perdent à cause de leur faible nombre et non pas à cause de leur réputation, de leur honneur et de leur richesse dans la communauté. Commentant le nombre faible et déclinant de foyers berbères et arabes dans le village, il ajoute qu’« une poignée d’abeilles vaut mieux qu’une nuée de mouches ». Moulay m’informe qu’en 1997, certains villageois conduisirent un recensement informel des naissances selon des critères ethniques et qu’ils découvrirent qu’il y avait douze garçons noirs et un seul garçon blanc. « C’est une idée bien pensée et équilibrée qui associe le nombre de voix aux élections ; les femmes haratine n’utilisent pas les pilules du planning familial et le Gouvernement gaspille son temps et ses ressources. Cela consiste à augmenter leur nombre de voix, comme moyen de contrôle des résultats des élections » prétend Moulay, animé par un sentiment de certitude. Les Haratine, ou « mouches », ne furent jamais membres à part entière du conseil communal et n’y firent jamais leur entrée que comme aides-serveurs pendant les réceptions ou les réunions de ce dernier. Les Berbères et les Arabes (la poignée d’abeilles) prenaient les décisions, et les Haratine les mettaient à exécution, comme tous les autres habitants du village. « Ils sont entrés au conseil à cause de la foi des Berbères en la représentation démocratique et parce que certains parmi eux ne voulaient pas les priver du droit à la participation au conseil en tant que membres, et cela a été une grosse erreur selon certains » déclare Moulay (Ilahiane, 2002b).

34Les choses ont changé et le village (blad) n’est pas le même. Moulay raconte l’histoire suivante pour illustrer son analyse des transformations sociales dans le village. Un officier colonial français était de service d’inspection à la fin des années quarante, accompagné par les représentants du village (muqaddam). Au moment de sa tournée, l’officier français remarqua un groupe de gens bien habillés et rasés assis sur un banc en face de l’entrée principale du village et s’enquit de ce qu’ils faisaient dans la vie. Le chef du village répondit que ces gens avaient des métayers noirs et qu’ils ne travaillaient pas. « Bon », dit le fonctionnaire français et ils continuèrent leur tournée d’inspection en entrant dans la palmeraie. Traversant la palmeraie, ils tombèrent sur un Haratine chargé de luzerne sur une épaule et d’une pioche sur l’autre, pauvrement vêtu, le pantalon n’atteignant qu’à peine ses genoux. Le Français se tourna vers le chef berbère du village et lui dit « ces métayers prendront le pouvoir dans cette vallée un de ces jours, le dur labeur finit toujours par payer ». Cette histoire est un récit populaire partagé par les Arabes et les Berbères. Moulay ajoute que la prévision du Français se réalise actuellement.

35De plus, tandis que les Haratine n’ont cessé d’acheter des terres, année après année, les Arabes et les Berbères qui ne pouvaient pas travailler ou qui n’avaient pas de dra’ (force musculaire) ont soit emprunté de l’argent et hypothéqué (mis) leurs terres (en garantie), soit commencé à les vendre parcelle par parcelle pour répondre à leurs besoins de subsistance et aux exigences du marché. Dans les années cinquante et soixante, l’option de partir à l’étranger n’était pas honorable, et on ne la retenait que si l’on n’avait rien ou que l’on ne possédait « pas même un mètre carré de terre en son nom ». Il était honteux de partir à l’étranger pour trouver du travail et seuls les Haratine pouvaient le faire puisqu’ils n’avaient aucun honneur à perdre. Cependant, une minorité d’Arabes et de Berbères se rendit en Europe. Grâce à ces possibilités de migrations intérieure et extérieure, les Haratine ont réussi à démanteler l’ancien système qui donnait un cinquième de la récolte au métayer et à le remplacer par un nouveau système lui en rapportant la moitié. Étant donné également l’âge avancé et le caractère nucléaire de presque tous les foyers arabes et berbères, mais aussi la perte de la force de travail constituée par les hommes adultes qui préfèrent suivre des études, rejoindre la fonction publique ou l’armée, Moulay affirme qu’ils n’eurent d’autre choix que d’accepter le système d’exploitation des terres divisant en deux la récolte ; et « vous pouvez vous estimer heureux si vous en percevez effectivement la moitié et pas moins », dit-il d’un ton ironique.

36Le manque de supervision du travail des Haratine et le fonctionnement inefficace des mécanismes locaux de surveillance de la palmeraie auraient conduit, selon Moulay, à une explosion du nombre de vols dans les champs privés comme sur les rives du fleuve faisant partie de la commune et le long des principaux canaux d’irrigation. L’inclusion des Haratine au sein du conseil du village et leur réussite à influencer les élections auraient conduit, à ses yeux, à la détérioration de la gestion de l’infrastructure d’irrigation. Leur représentant au conseil, insiste-t-il, a bâti sa carrière en « laissant passer » les méfaits des criminels. « L’exécution de la justice a disparu et la justice est devenue aveugle dans le village depuis que les Haratine ont mis les pieds dans l’organisme de prise de décisions du conseil. Le fait de laisser les gens fonctionner en dehors des attentes de la loi et de la justice a poussé certains Haratine à braver les règles normales de sanction des criminels qui subtilisent à leurs concitoyens du village la production ou les tours d’irrigation.

37« C’est une façon pour eux de se rebeller contre le passé, et ils le font en ne montrant aucun respect même vis-à-vis des anciens et en faisant obstacle aux règles traditionnelles de maintien de l’ordre public de la communauté, règles qu’ils piétinent », ajoute Moulay. « Par conséquent, les gens qui faisaient naguère pousser des légumes s’abstiennent de le faire car les Haratine ne les laisseraient pas tranquilles : à cet endroit la loi n’est pas respectée. Jadis, lorsqu’une personne recevait une mise en demeure de la part du caïd ou était réprimandée par le chef du village, tout son corps en était parcouru de sueurs froides, ce qui indique à quel point le pouvoir d’exécution de la justice était solide et efficace. De nos jours, il y a trop de liberté pour des gens qui ne la méritent pas. La liberté est une entente et une éducation, et n’oblige en aucun cas certains membres du village à mettre sens dessus dessous les lois de la communauté. Aujourd’hui, les moutons et le loup frayent et broutent ensemble. » D’après Moulay, les règles gravées dans une longue tradition ne signifieraient rien aux yeux des Haratine, qui voudraient faire ce qui leur plaît sans se soucier de l’intérêt des autres. « Bien que tous les Haratine n’aient pas accès aux rentes migratoires, leur éducation les a amenés à considérer les Arabes et les Berbères comme leurs anciens maîtres, qu’il faudrait remettre en question et auxquels ils devraient résister », déclare-t-il.

38Alors que les façons de rendre compte du passé et du présent par les Berbères et les Arabes s’embourbent dans les profondeurs de la nostalgie de l’ordre ancien et d’une époque où ils dirigeaient d’une poigne de fer la communauté du village, les récits des Haratine, même s’ils sont ancrés dans les événements du passé, ont tendance à dépeindre le présent et l’avenir de couleurs brillantes bien qu’ils se jouent dans la période complexe qu’ils traversent, dans laquelle ils souhaitent fonder leur propre sentiment d’appartenance communautaire sur des bases égalitaires par rapport aux autres groupes ethniques.

39Les récits du passé produits par les Haratine font profusion de références à l’existence difficile et aux souffrances qu’ils subirent sous le règne des anciens maîtres de la vallée et de la politique coloniale de la France. Lhaj, hartani de soixante-quinze ans et ancien métayer, effectua le haj ou pèlerinage à la Mecque, et cet événement le toucha et le sensibilisa sur la façon dont les gens devraient s’accepter les uns les autres. À la Mecque, dit-il avec une fermeté religieuse, « nous étions tous habillés des mêmes vêtements légers et nous étions tous égaux devant Dieu ». Lhaj est l’un de ceux qui firent la transition de la non-possession de terres et de la fabrication de paniers à un statut plus élevé associé à l’acquisition de terres et au pèlerinage. Il était métayer, et maintenant il a un métayer, comme il se plaît à le dire. Cette transformation a été facilitée par le flux de francs français et par toutes sortes de tâches et de métiers difficiles. Depuis le travail dans les mines jusqu’à la moisson du blé en été dans les montagnes du Moyen-Atlas, en passant par la récolte du blé de l’agriculture de crue dans la région de Rissani au printemps, il est difficile de trouver quoi que ce soit que le jeune adulte qu’il était alors n’ait pas fait ou essayé de faire, en compagnie de son frère. Ils étaient également passés maîtres dans l’art de la construction en adobe (alluh), dans toute la vallée comme dans la région du Moyen-Atlas.

40Sur le plan des relations sociales avec les autres groupes ethniques, il parle d’oppression (daght). Les Haratine effectuaient tout le travail agricole et d’irrigation, et on les payait un kilo de blé ou de maïs à ramener à leurs enfants. Lorsqu’ils travaillaient comme métayers, ils étaient exploités. Pour le cinquième de la production obtenu pour son labeur, le métayer devait mobiliser sa force de travail pour cultiver les champs, en permutant avec d’autres métayers. Avant le labourage des terres, sa femme recevait du propriétaire cinq ou six kilos de blé à nettoyer, moudre, et dont elle se servait pour faire cuire un pain pour chaque ouvrier du groupe de travailleurs ou twiza. Le propriétaire ne fournissait qu’un plat de viande et de ragoût. On faisait pression sur les Haratine pour qu’ils travaillent et les anciens parmi les maîtres, de concert avec le caïd berbère et les autres collaborateurs français, les exploitaient toute l’année. « Je me souviens avec netteté, tout simplement comme si c’était arrivé hier ou plutôt ce matin, que pendant l’une des plus graves inondations du début de l’automne et de la fin de l’hiver [1965-1966], le gardien du système d’irrigation nous faisait travailler presque nus et la seule chose que nous mangions, c’était un morceau de pain rentré sous notre taille ou autour d’elle. Tes mains travaillaient, ton dos était courbé et ton front suait, tout cela dans des canaux d’irrigation de cinq mètres de profondeur, depuis l’aube jusqu’au crépuscule », dit-il en secouant la tête et en répétant je ne sais combien de fois que ce temps-là était fait de pression et d’oppression.

41Lhaj ajoute qu’à la suite des inondations dévastatrices de 1965, lui et d’autres Haratine durent dégager et reconstruire les infrastructures d’irrigation endommagées. Durant la réparation des canaux, ils dormaient dans la palmeraie. Il affirme que le « conseil du village avait avisé les Haratine qu’ils devaient se présenter au travail. Si l’un d’eux omettait de le faire, les amendes étaient très lourdes, au-dessus de leurs moyens. A cette époque-là, la justice était absente, tout n’était que pression, pression, pression ».

42Alors que le souvenir du temps des Français est plutôt cher aux Arabes comme aux Berbères, les Haratine considèrent quant à eux que les Français colons, alliés avec l’ancienne noblesse, projetaient de les maintenir dans un état d’oppression. Lhaj affirme que les Haratine étaient coincés entre les Français d’un côté et les Arabes et les Berbères de l’autre. Même pendant la « guerre sainte » (jihad) contre les premières incursions du Protectorat français, il n’était pas permis aux Haratine de porter des armes, et leur rôle fut limité au transport de munitions et de nourriture à dos d’âne et de mule pour les saints combattants berbères et arabes. Cette situation empira durant la période de dissidence, où les Haratine étaient liés à leurs maîtres par des relations de clientèle. Il faut ajouter qu’à cette époque, ils ne pouvaient pas se déplacer librement hors du village de peur d’être victimes de rafles perpétrées par les chasseurs de main-d’œuvre. Comme l’affirme le dicton, « tous les chameaux blancs ne sont pas remplis de graisse », ce qui signifie que les Blancs ne ménagèrent pas les Haratine par le passé ; c’est par ce dicton que Lhaj résume son souvenir des relations entre Haratine d’un côté et Berbères et Arabes de l’autre.

43D’autres Haratine rapportent qu’à l’époque coloniale, il y avait beaucoup de pénuries et aucune justice. D’après eux, de nos jours, il y a presque trop de tout pour se nourrir et se vêtir, et il y a également une justice, surtout depuis l’Indépendance. Sous les Français, on forçait les Haratine à s’engager dans les corvées pour la construction d’ouvrages tels que les routes et on les obligeait aussi à attraper les oiseaux et à détruire leurs œufs afin que leurs becs épargnent la production de blé. En cas de désobéissance à ces ordres, ils s’exposaient à des peines de prison allant d’un à trois mois. Lorsque la sentence était prononcée, le fonctionnaire français de la région chargé des affaires indigènes raccourcissait habituellement la période d’incarcération, mais le caïd berbère faisait de son mieux pour que la condamnation reste en l’état et ce dernier atteignait toujours son but.

44Malgré les progrès que les Haratine ont faits pour refaçonner leur nouveau sens de la communauté et de l’égalité vis-à-vis de l’ancienne noblesse de la vallée, ils doivent encore faire face à des résistances dans certains villages qui leur refusent toute participation politique à la gestion des ressources et du prestige locaux. Les Berbères et les Arabes comparent et mettent en contraste les villages où le pouvoir a été partagé avec les Haratine, et pour la plupart d’entre eux, le partage du pouvoir avec les Haratine est une situation honteuse. Dans le village d’Afla, par exemple, une vieille femme berbère m’explique que son village est bien mieux que celui dans lequel j’ai moi-même grandi parce que dans le sien on n’autorise pas les Haratine à gouverner. Dans son village, le conseil refusa d’admettre l’entrée des Haratine dans le processus de prise de décisions, même s’ils possédaient des terres. Le conseil refusa d’incorporer des non-Berbères parce qu’ils n’étaient pas des gens de asl ou imzwura. Les Haratine « n’ont pas leur mot à dire sur la façon dont on doit diriger un blad ». Afin d’instruire l’anthropologue sur l’efficacité d’une solidarité ethnique que le village de celui-ci semble avoir perdue il y a longtemps, elle me raconte l’histoire suivante :

45Dans les années quatre-vingt, lors des élections parlementaires dans lesquelles s’affrontaient deux candidats, l’un arabe et l’autre hartani, les Berbères apportèrent leur soutien au candidat arabe tandis que les Haratine votèrent pour le Haratine. Avant même le dépouillement et le comptage des voix, les Berbères commencèrent à fêter les résultats encore incertains des élections. Plus tard, cependant, ils furent surpris lorsque ce fut en fait le candidat haratine qui l’emporta. Cela eut pour conséquence de faire descendre les Haratine dans les rues du village pour laisser éclater leur joie dans une chanson où ils se mirent à tourner en dérision les Berbères, à qui ils disaient : « Allez vous coucher, mouches que vous êtes, notre candidat a gagné. Dites donc, dites donc ! M. Untel a été emporté par le fleuve. Sans sucre, sans farine, nous avons gagné. Notre M. Untel est sur la chaise du vainqueur et M. Untel est dans la corvée. » Le lendemain matin, les Berbères, hommes et femmes, se réunirent et se mirent d’accord pour boycotter la main-d’œuvre haratine. Les Haratine reçurent pour consignes de ne pas travailler dans les champs des Berbères, de ne pas ramasser l’herbe dans la palmeraie et sur les rives du fleuve, de ne pas rapporter le bois mort des champs, et de ne pas ramasser non plus les olives et les dattes. Fondamentalement, les Haratine se retrouvèrent sans emploi du jour au lendemain, et les accords de travail passés avec leurs employeurs furent annulés. De plus, lorsqu’on rencontrait des Haratine à travers la palmeraie, on les interrogeait sur les raisons qui les amenaient à cet endroit précis, et on leur rappelait que les champs et les arbres qui les nourrissaient depuis des générations n’appartenaient pas au candidat haratine à qui ils avaient apporté leurs suffrages (Ilahiane, 2002b).

46Étant donné que la quasi-totalité des Haratine du village dépendaient des champs des Berbères pour subsister, ils étaient « coincés » et allèrent chercher les bons offices d’un saint homme dans le village voisin pour qu’il tente une médiation dans leur conflit avec les Berbères. Sur le chemin du village d’Afla, le saint homme tomba dans un fossé d’irrigation et il interpréta cette mésaventure comme un mauvais présage (ukhzit), et s’en retourna dans son village, abandonnant les Haratine à leur sort. En fin de compte, les Haratine sacrifièrent un mouton en hommage aux anciens parmi les Berbères et demandèrent pardon pour régler le problème. Ce faisant, ils obtinrent que les Berbères acceptent le sacrifice. « Nous ne sommes pas votre village [Amazdar], vous avez laissé les Haratine vous représenter et vous marcher dessus », me dit la vieille femme berbère d’un ton vigoureux. Je tente de la convaincre que les temps ont changé et que les principes de représentation démocratique sont similaires à ce que recommande le Coran, mais elle refuse la logique du suffrage universel, bien qu’elle soit d’accord avec le hadith du prophète Mahomet qui stipule qu’il n’existe aucune différence entre les hommes si ce n’est, d’une part, leurs actions ici-bas et, d’autre part, le jour du jugement devant Dieu. En réponse à mes arguments, elle approche la main de mon visage et dit en tamazight : « Non, allez vous-en, partez. Il n’y a rien de tel. Vous avez perdu, et nous, nous n’admettons pas les Haratine dans le conseil des anciens. Nous décidons, et eux ils exécutent les décisions. »

Conclusion

47Ce compte rendu ethnographique de l’expérience électorale des Haratine met en évidence la pertinence de l’ethnicité pour comprendre les processus de changements politiques dans les sociétés complexes et stratifiées. Cette contribution fournit également, dans un contexte historico-structurel, une approche permettant de comprendre la dynamique et les processus de changement social, en associant les stratégies des Haratine au domaine disputé et générateur de pouvoir que constituent les élections.

48Dans l’oasis du Ziz, la cohérence et la solidarité de la communauté villageoise avant et pendant la période coloniale permit le développement d’institutions distinctes pour l’organisation sociale des affaires et des ressources de la communauté. Ces institutions étaient fondées sur la stratification ethnique, l’idéologie religieuse et le pouvoir. Elles précisaient les obligations et les responsabilités des groupes ethniques du village, et fournissaient aussi bien des conseils de gestion pour toutes sortes d’activités que des possibilités d’obtenir la participation à l’entretien et au fonctionnement des ressources du village. Les membres de la communauté ne portaient pas la charge d’inventer et d’imaginer des structures sociales ou de résister à celles qui existaient déjà, car les possibilités d’atteindre cet objectif n’étaient pas disponibles avant l’avènement de l’administration directe. Les conflits sociaux étaient quasiment absents dans l’enceinte du village car la communauté avait une hiérarchie de valeurs qui répondait à ses intérêts cruciaux d’intégration au sein de la commune : seuls les Arabes et les Berbères pouvaient posséder des terres et le partage des richesses et de la pauvreté était maintenu à un niveau tel que la solidarité berbère ou arabe ne cède pas la place à des dissensions qui auraient alors menacé la cohésion des groupes ethniques dominants. Les récentes transformations sociales, en particulier l’ascension sociale des Haratine liée aux fonds envoyés par les émigrés et à leur entrée en politique par la grande porte, sont cependant en train de redéfinir le débat sur la résistance et la viabilité des institutions du village, bien que certains parmi les détenteurs d’intérêts, surtout les Berbères et les Arabes dont le statut élevé est en déclin, en ont conclu que la montée des Haratine a accéléré l’érosion des institutions garantissant l’ordre public (voir Ilahiane, 2001a, 2001b).

49Les stratégies électorales haratine semblent avoir l’importante ambition de contester le passé et de prétendre à l’avenir, pour rendre possible l’impossible et acceptable l’inévitable. Leurs tentatives ne s’arrêtent pas à la transformation du village mais cherchent également à changer les contours politiques de la société au sens large. En réalité leurs tentatives, pour délibérées qu’elles aient été, sont autant d’efforts pour effacer ce qui a été écrit : al-maktub (non pas par Allah mais par des humains « sans scrupules » et sournois). Il s’agit là d’un projet délibéré et bien renseigné par la vie politique et le racisme de naguère, proposé pour améliorer la vie des Haratine dans un avenir inconnu. En contestant les réseaux d’influence traditionnels, ils ne sont pas uniquement engagés dans des rituels d’inversion, mais surtout dans la restructuration de leur société : ils sont engagés dans la création d’une société organisée par la loi et des institutions et non pas par des individus. De plus, ils offrent le récit complexe d’une démocratisation négociée au niveau local, lequel n’est pas sans rapport avec leur vision des événements communs et liés entre eux (Hammoudi, 1997).

  • 11 Le nombre de Haratine représentant de nombreux villages au sein des communes rurales le long de la (...)

50Max Gluckman (1963) et Abdellah Hammoudi (1993) soutiennent qu’un grand nombre de rituels de vie pourraient être considérés comme des rituels d’inversion et de rébellion dans lesquels des personnes sans pouvoir et des femmes exercent une grande influence pendant une période considérablement ritualisée. Ils décrivent des sociétés patriarcales et oppressives, en raison du fait que dans la vie de tous les jours les femmes et les groupes subalternes sont subordonnés aux hommes et aux personnes réputées. Et pourtant, dans les rituels, on permet aux femmes et aux groupes marginaux de reconstituer un ordre social (ou une mascarade) qui met l’accent sur les contradictions sociales existant aussi bien entre les classes qu’entre les hommes et les femmes. Max Gluckman comme Abdellah Hammoudi soutiennent que ces rituels renforcent le statu quo en fournissant un déchaînement symbolique de violence ou de mécontentement potentiels. Mon analyse des stratégies électorales des Haratine montre qu’un grand nombre de ces rituels, qui se prêtent en surface à une analyse des rituels d’inversion, ont en fait une meilleure explication qui renvoie aux tentatives des Haratine pour modifier de façon radicale leur situation subalterne. Ainsi que cela a été débattu dans cet article, les rituels des élections sont conçus et sous-entendus en tant qu’ils accordent aux Haratine le pouvoir et la parole, à raison non pas d’un ou plusieurs jours par an, mais pour l’éternité. Ce que les Haratine célèbrent, ce ne sont pas des rituels d’inversion, mais des rituels de transformation, qui consistent à se servir du pouvoir des urnes et du discours égalisateur de « Vive le Roi » (‘acha al-malik) pour se révolter contre une réalité sociale étouffante et raciste11.

51Ces exemples ethnographiques démontrent les contradictions de communautés rurales dont les structures sociales sont assez solides pour résister à l’impact de forces coloniales et postcoloniales (en particulier les élections), mais pas rigides au point d’être sapées par ces forces extérieures de changement. Ils montrent aussi la possibilité d’une prise de conscience et une politisation des Haratine. A l’inverse, la noblesse traditionnelle berbère et arabe semble avoir été un groupe capable de solidarité par souci de conserver son hégémonie. Tandis que leur conscience est dominée par une tendance à la révolte et à la contestation, les Haratine se considèrent désormais comme bien plus que les simples membres d’un groupe marginalisé et réduit au métayage. Le passage de cette vision à l’appartenance collective à une conscience haratine active a miné de façon évidente les rouages de relations clientélistes considérées comme allant de soi. Ce qui est remarquable dans les efforts des Haratine, c’est que leur action collective s’emploie à bâtir de nouveaux droits politiques : l’égalité et la pleine citoyenneté, depuis les exigences du travail d’irrigation jusqu’aux urnes, en passant par le domaine religieux. Ce glissement continu de relations clientélistes vers des droits est devenu une question politique et religieuse importante. Il s’accompagne d’incitations à prendre le contrôle sur des échanges jadis vulnérables, verticaux et asymétriques (ceux relatifs aux biens matériels et aux services religieux) qui privaient les Haratine de leurs prétentions à une égalité des droits localement et régionalement. L’interprétation des « cas des élections » prend la forme d’une réponse réflexive à la misère (misiria/tamara) et à la vulnérabilité, et fait reprendre conscience aux Haratine de la crue rationalité des blocages socio-économiques et du patronage religieux : il s’agit de reprendre les droits politiques dont d’autres les ont privés pendant longtemps (voir Foster, 1963 ; Sen, 1981).

52En même temps, les élections montrent aussi les causes qui ont accéléré des ruptures au sein des communautés rurales. La référence quotidienne qui leur est faite est un fil qui parcourt les rouages des formes locales de gouvernance. Ces luttes, qu’elles prennent la forme de résistance silencieuse ou de heurts violents, ont rompu la nature particulière des structures sociales qui était cimentée et dont la cohésion était assurée par un ensemble spécifique de valeurs, de confiance, de réseaux, de normes et d’obligations : le capital social (Bourdieu 1986). Le développement de la conscience politique est une tentative de création de nouvelles formes de capitaux sociaux. En d’autres termes, les anciennes formes de capital social se sont muées en capital non social pour les groupes sociaux dominants. L’ancienne noblesse dénigre une décapitalisation sociale des institutions basées sur la communauté car elle conduit à la disparition de nombreuses pratiques locales. On dit dans ses rangs que c’est dans la fitna des élections, l’accès des Haratine à la propriété terrienne et l’appropriation de la culture et du discours politique de l’Indépendance marocaine, que résident le malaise et le relâchement des liens de la communauté. Naguère, la noblesse avait accès au capital social parce qu’elle contrôlait un nombre plus important de capitaux économiques et culturels : l’accès au Gouvernement, à la terre et à la religion. Ces réseaux et ces atouts devinrent des liens structurels très forts et durables puisque l’épaisseur du capital social définit la capacité d’une communauté à utiliser non seulement son propre capital économique et culturel, mais également celui des autres. Ces stocks de capitaux sociaux issus du village même, partagés et reconstitués ont, en se heurtant aux rituels haratine de rébellion réelle, renversé les principes sous-jacents de la gouvernance au niveau du village : le racisme et l’exclusion.

Notes

1 Le terme « rituel » employé tout au long de cet article fait référence à une série d’élections, et ne doit pas être compris dans son sens anthropologique à part entière, ainsi qu’il a été défini par Victor Turner (1969). Les élections sont des moments précis qui impliquent un répertoire de prises de paroles et de comportements qui les situent dans l’aura d’un théâtre social, ces derniers s’interprétant dans une arène ethnique chargée d’émotions. Dans cette application limitée du terme, les pratiques électorales impliquent des changements de statuts sociaux et confèrent à ceux qui y participent activement de nouveaux droits sociaux et politiques.

2 Le glissement de relations clientélistes vers des droits politiques domine une grande partie du paysage politique, socioéconomique et religieux de la vallée du Ziz, mais cet article n’est pas le lieu de s’étendre sur ses implications pour les groupes ethniques de la vallée. Je pense que nous comprendrons mieux les changements en cours si nous modifions notre point de vue en passant d’une approche déterminée par le patronage et le clientélisme à une approche qui donne plus de poids à toute une gamme de droits. Adhérant aux deux types de relations clientélistes (les être humains et les êtres surnaturels) de Foster (1963), j’utilise ici le terme « religieux » pour faire référence aux liens entre les gens et les personnes saintes/pieuses, et notre cas traite du rôle des churfa, des churfa, et des saints : des êtres surnaturels.

3 Le métayage (takhmmast) est un arrangement économique et social pour la location de terres. Dans sa forme classique, une personne sans terre fournit le labourage de la terre, la plantation, le travail d’irrigation et de moissonnage tandis qu’un propriétaire terrien fournit de son côté la terre, les graines et le fumier ou l’engrais. Selon les termes de cet arrangement, un ouvrier agricole reçoit un cinquième de la récolte. À cause de récents changements économiques et sociaux dans la vallée, cette forme classique de location de terres a fait place à de nouvelles formes d’organisation du travail, y compris la location de terres ou l’accord cinquante-cinquante dans lequel le propriétaire et l’ouvrier fournissent à parts égales la totalité des facteurs de production. Toutefois, l’institution du takhmmast demeure synonyme du statut social bas des Haratine, mettant en évidence leur position historique de clients, leur dépendance vis-à-vis de leurs patrons et une absence d’ancêtres, de fierté, d’honneur, ou en un mot, de asl.

4 Les membres nommés de chaque lignée du village composent le taqbilt. Ce dernier gère la vie sociale, politique et économique du village.

5 Avant l’incorporation des Haratine dans le conseil tribal du village, le travail communal effectué par ces derniers était considéré comme acquis par les Arabes comme par les Berbères. Toutefois, ce qui était considéré comme acquis par le passé est actuellement intensivement ré-examiné par les Haratine, qui le considèrent comme des exigences illégales relatives à leur travail. Ils n’acceptent plus d’y participer, affirmant qu’il devrait s’effectuer au pro-rata (c’est à ceux qui possèdent des terres d’effectuer le travail d’entretien et d’irrigation). Il s’agit là, ainsi que le témoignage de Yidir le précise plus loin dans le texte, d’une des plus importantes sources de conflits qui subsistent au niveau du village.

6 Les communes rurales sont des institutions qui apparurent dans le sillage de la reconfiguration postcoloniale de l’administration rurale et urbaine. En ce qui nous concerne, nous traitons de l’assemblée de la commune rurale (al -jama’a al-qarawiyya).

7 L’essentiel de mon argument est que les Haratine, groupe non éminent et dont le statut social est bas, ont défait de façon adroite les mécanismes traditionnels de la cooptation et du conservatisme, des concepts clés dans bien des analyses politiques postcoloniales du Maroc. Rémy Leveau, par exemple, ainsi que le suggère le titre de son livre majeur consacré à la politique marocaine, laisse entendre que les fellahs sont les piliers du traditionalisme et « les défenseurs du trône ». En réalité, il défend la thèse que c’est l’alliance avec les élites rurales qui favorise la stabilisation du régime. Me basant sur une analyse à petite échelle de la transformation de la communauté, je prétends que les métayers/paysans peuvent agir comme les agents du changement social et politique. Je privilégie ainsi la perspective des « dominés », en explorant quelques-uns de leurs modes de résistance.

8 Dans l’oasis, les mérites et les défauts des partis politiques et des idéologies ne semblent pas se prêter au débat public. Ce qui importe aux électeurs tourne autour des qualités et des traits ethniques des candidats se présentant aux élections. Le proverbe affirmant que l’« on doit suivre sa kharqa (sa famille) » est un exemple révélateur de la manière dont les électeurs semblent au bout du compte se retrouver chez eux dans des lieux confortables maintenus par la logique de sentiments ethniques et de liens de solidarité.

9 La parole se dit awal en berbère et renvoie à la façon dont le pouvoir politique et social est articulé : la propriété terrienne détermine en effet à la fois qui détient al-asl et qui a le droit de s’exprimer – awal – et de prendre des décisions au sujet de et pour la communauté.

10 Contrairement à une grande partie de la littérature en sciences sociales, qui annonce la disparition des modes traditionnels d’organisation de la société, et en dépit même de l’avènement du système électoral moderne, les électeurs de l’oasis semblent afficher des pratiques qui renforcent en fait les liens primordiaux de lieu, de famille et les moyens ethniques de solidarité, qui défient les forces de modernisation appelées à se débarrasser des croyances traditionnelles et des modes obsolètes d’organisation et de développement de la société. Ce qui est étrange dans la nature de ces élections, c’est qu’elles ont renforcé les frontières ethniques dans la société villageoise, lesquelles frontières auraient dû être levées par les forces de modernisation.

11 Le nombre de Haratine représentant de nombreux villages au sein des communes rurales le long de la vallée est en augmentation, chose autrefois impensable. Une commune rurale, fief des churfa, a pour président actuel un Haratine, et les Arabes et les Berbères ont fait des commentaires cinglants sur l’ascension du Hartani. Certains ont suggéré que le nom de la commune, Jama ‘at churfa mdaghra, soit changé en Jama at haratine mdaghra ! Ces transformations, le rôle de l’islam et son discours d’égalité, et les pourquoi de la variation entre les villages dans leur adaptation à l’ascension sociale des Haratine sont au programme de mes futures recherches.

Auteur

Hsain Ilahiane, professeur en anthropologie à Iowa State University, Ames, Iowa

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2005

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