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Où va l’Algérie ?

 | 
Ahmed Mahiou
, 
Jean-Robert Henry

Première partie. Une démocratisation en chantier

3. De la religion comme instrument à l’identité comme sanctuaire : quelques remarques sur la constitution algérienne du 28 novembre 1996

Ramdane Babadji

Texte intégral

  • 1 Une explication à propos de cette dédicace. En avril 2000, le doyen Mahiou avait lu la communicati (...)

A Ahmed Mahiou1
« Ils sont mêlés au piètre chœur des anges qui n’ont su être envers Dieu
ni rebelles ni fidèles, mais n’ont suivi qu’eux-mêmes.

Le ciel, pour n’être pas moins beau, les chasse ;
l’enfer profond ne les accueille point,
car les damnés en auraient quelque gloire. »
Dante, La Divine Comédie, Enfer, III, 37-42.

  • 2 JORA, n° 54 du 19 septembre 1996 qui en publie le projet, également in Annuaire de l’Afrique du No (...)
  • 3 Mêmes références que le projet de constitution cité plus haut ; texte également in AAN, 1996, p. 4 (...)

1Depuis le 28 novembre 1996, l’Algérie s’est dotée d’une nouvelle constitution2. C’est la cinquième depuis l’indépendance. Par rapport à celles qui l’ont devancée, elle présente au moins deux particularités qui méritent d’être soulignées : elle est adoptée par référendum dans un contexte de crise grave qui a vu le gel des institutions existantes et elle a été précédée par une consultation qui a eu lieu au sein d’une Conférence de l’entente nationale mise justement en place pour étudier les moyens de sortir de la crise. La Conférence en question a d’ailleurs adopté une Plateforme de l’entente nationale. Bien que publiée au Journal officiel3, cette plate-forme ne semble pas avoir une quelconque portée juridique si ce n’est au titre de travaux préparatoires. Elle est par contre utile, voire indispensable, pour la compréhension de la démarche du constituant et pour éclairer le texte.

  • 4 Omar Bendourou, « Le référendum constitutionnel du 28 novembre 1996 en Algérie », Revue marocaine (...)

2Il s’agit d’une constitution ayant théoriquement vocation à régir le fonctionnement des pouvoirs publics, et tout ou presque a été dit, de ce point de vue, sur cette nouvelle loi fondamentale. Pour Omar Bendourou, il s’agit « d’un texte largement en retrait sur les principes démocratiques acquis sur la base de la constitution de 1989 et au cours de la période qui s’étale de 1989 à 1991 ». Pour lui, l’essentiel des amendements a consisté « à réduire certains droits et libertés et à renforcer le statut du chef de l’État au détriment du gouvernement et surtout du parlement qui se trouve en situation de tutelle », et de conclure que ce texte a peu de chances d’assurer « l’intégration de l’opposition dans le régime »4.

  • 5 Ahmed Mahiou, « Note sur la constitution algérienne du 28 novembre 1996 », AAN, 1996, p. 479 et s.

3Le constat de l’accroissement des prérogatives du président de la République se retrouve chez Ahmed Mahiou, sauf que ce dernier insère cette analyse dans le contexte qui a conduit au gel des institutions précédentes. Selon l’auteur, « la constitution de 1996 porte profondément les stigmates des élections législatives perturbées de 1991 et manifeste la volonté de contenir les emballements du suffrage universel et les éventuels débordements de l’Assemblée populaire ». C’est ainsi qu’il explique l’extension des prérogatives du président et la création d’une seconde chambre, le Conseil de la nation, instrument du « veto par procuration » du président. Sa conclusion est que l’on « peut avoir deux lectures de la nouvelle constitution, l’une plutôt démocratique et l’autre autoritaire, et il faut attendre la pratique pour savoir laquelle des deux tendances va l’emporter »5.

  • 6 Hubert Gourdon, « La constitution algérienne du 28 novembre 1996 », Monde arabe Maghreb Machrek (c (...)

4Quant à Hubert Gourdon, s’il relève lui aussi « une présidentialisation du pouvoir », il décèle également, et ce n’est pas contradictoire, un « infléchissement irréversible... du régime politique algérien : sa parlementarisation ». Il tire cette conclusion d’une analyse de l’évolution qu’a connue le Conseil des ministres depuis 1976 et de ses rapports avec le président de la République, d’une part, et l’Assemblée, d’autre part. L’intérêt de son étude réside, en plus, dans la question qu’il pose de savoir dans quelle mesure cette constitution serait une amorce de pacte politique6, question sur laquelle nous reviendrons.

  • 7 A nuancer toutefois. La remarque de Michel Camau, selon laquelle « il est possible de caractériser (...)

5En plus de cette vocation à organiser le fonctionnement des différentes institutions qu’elle met en place et des rapports entre elles7, une constitution est également un discours qu’une société, que ses élites dirigeantes pour être plus précis, tient sur elle-même. C’est un texte par lequel elle dit ce qu’elle croit avoir été, ce qu’elle est ou croit être et comment elle se projette dans l’avenir. Pierre Legendre dirait que c’est un texte par lequel elle se met en scène. C’est cet aspect de la nouvelle constitution que nous allons examiner pour voir dans quelle mesure elle inaugure de nouveaux rapports entre l’État et la religion et, de manière plus générale, comment elle articule ces rapports avec les questions d’identité nationale.

  • 8 Cf. François Burgat et Jean Leca, « La mobilisation islamiste et les élections algériennes du 12 j (...)
  • 9 Cf. Jacques Fontaine, « Les élections législatives algériennes. Résultats du 1er tour, 26 décembre (...)

6La question est d’importance pour au moins deux raisons. D’abord, parce que la grave crise dont est issue cette loi fondamentale est en grande partie liée à l’irruption sur la scène politique, suite aux événements d’octobre 1988, de partis politiques se réclamant de l’islamisme. Rappelons que les élections municipales et départementales de 1990 furent largement remportées par le Front islamique du salut (FIS)8 et que sa victoire – très large – au premier tour des législatives organisé en 19919 fut à l’origine de l’interruption du processus électoral. Ensuite parce que, malgré des parentés évidentes avec les constitutions qui l’ont précédée, celle de 1996 ne reproduit pas dans leur totalité les schémas qui avaient cours en la matière.

7Il nous semble en effet que, sans être en rupture totale avec ses devancières, la loi fondamentale de 1996 met à profit l’expérience – tragique -qu’a connue l’Algérie durant la décennie 1990 et celle, parce que les deux périodes sont liées, des années qui précèdent octobre 1988. On passe en effet d’une religion qui entretient avec l’État des relations instrumentales (première partie) à une identité, qui englobe la religion, et qui est conçue comme un sanctuaire (deuxième partie) que l’on tente de mettre à l’abri du commerce politique ; un peu comme des choses que le droit met en dehors du commerce juridique. Le fait que des ambiguïtés subsistent est, pour le moins, évident ; que la démarche trouve ses limites l’est tout autant ; il n’en demeure pas moins qu’elle méritait d’être présentée et étudiée.

La figure de l’instrument

  • 10 Article 2. Sur les nuances entre « religion d’État » et « religion de l’État », cf. les développem (...)
  • 11 Cf. Albert Bourgi et Pierre Weiss, Etats de la Ligue arabe, Les Nouvelles éditions africaines, Dak (...)
  • 12 Ahmed Mahiou, lors d’une table ronde, in Révolution Africaine du 12 janvier 1990. 13 « Droit musul (...)

8Elle est évidemment au cœur de la fameuse disposition que l’on retrouve dans toutes les lois fondamentales qu’a connues l’Algérie depuis l’indépendance. Il s’agit de celle selon laquelle « l’Islam est religion de l’État » que l’on prendra comme symptôme des relations entre l’État et la religion. La constitution de 1996 n’y échappe pas10, pas plus que n’y échappe la quasi-totalité des constitutions des États arabo-musulmans11. Passons sur la fonction emblématique qui est la sienne ; passons également sur le fait qu’il s’agit « d’une formule rituelle que l’on utilise sans vraiment s’interroger sur sa portée »12 pour ne retenir que la contradiction qu’elle recèle et que pointe bien S. Laghmani.

  • 13 « Droit musulman et droit positif : le cas tunisien », Dossiers du CEDEJ, Politiques législatives  (...)

« (...) le concept : Islam religion de l’État lie en un mariage contre nature, l’État entendu comme monopole de la création du droit, à l’Islam entendu comme négation du droit humain. Cette liaison est l’espace clos de la déchirure des pays musulmans. Sollicités par la modernité sans jamais vouloir l’atteindre et rappelés par la religion sans vouloir jamais s’y rendre, ces pays se sont installés dans une contradiction dont on ne voit pas un authentique dépassement »13.

9De cette contradiction, naît une formidable ambivalence qui la rend susceptible de deux lectures. En première lecture, elle signifie la volonté de l’État de se soumettre la religion. Cette dernière est sommée de mettre ses ressources au service de la légitimation d’un projet politique. C’est le schéma qui a prévalu en Algérie depuis l’indépendance. Mais, et en même temps, elle est justiciable d’une seconde lecture : elle signifie la volonté de l’État de se soumettre à la religion. Dans cette hypothèse, il est tenu de mettre ses actes et ses pratiques en conformité avec le dogme religieux et il doit, de ce fait, rendre compte de cette conformité ou de cette compatibilité. Que ce soit dans la première hypothèse ou dans la seconde, une même relation prévaut : l’instrumentalisation. Elle est inversée dans la deuxième hypothèse mais elle est structuralement la même. De ce point de vue, l’intérêt de l’évolution qu’a connue l’Algérie est grand. Selon les périodes, à des degrés divers et à des niveaux différents, elle a vécu les deux situations.

  • 14 « La norme et l’imaginaire. Construction de l’altérité juridique en droit colonial Algérie », Proc (...)

10A – La subordination de la religion à l’État est la figure qui prévaut tout de suite après l’indépendance. Les raisons en sont historiques d’abord. Rappelons que, pendant longtemps, avant de renvoyer à une quelconque foi, le terme de « musulman » était un qualificatif juridique utilisé par le droit colonial. Il servait à dissocier les indigènes de confession musulmane des autres habitants de l’Algérie qui étaient soit citoyens français de naissance soit, comme les juifs, naturalisés par le décret Crémieux. Jean-Robert Henry rappelle même, avec malice, que la catégorie juridique « européen » est née dans le contexte de la colonisation de l’Algérie pour englober au titre du même statut les Français et ceux qui venaient d’autres pays de la rive nord de la Méditerranée14.

  • 15 Cf. Ramdane Babadji, « Le syncrétisme dans la formation du système juridique algérien », Dossiers (...)
  • 16 Texte in Mohamed Harbi, Les archives de la révolution algérienne, éditions Jeune Afrique. Paris, 1 (...)
  • 17 La guerre commence en Algérie, Éditions Complexe, Bruxelles, 1984, p. 44 et s. Jusqu’alors, le pri (...)
  • 18 Cf. Jacqueline Bendeddouche, Notion de nationalité et nationalité algérienne, SNED, Alger, 1973, p (...)

11Aussi, que l’Islam ait été un des vecteurs de la constitution de l’identité nationale est somme toute logique. Le discours nationaliste ne fait que se déployer à l’intérieur du cadre ainsi tracé par une logique de différenciation des populations qui oppose l’Européen au musulman15. Il débouche d’ailleurs sur la proclamation du 1er novembre 1954 qui est, pour le mouvement national et en même temps, la revendication de ce qui lui a toujours été dénié, la citoyenneté, et la prise en charge de ce dans quoi on l’a toujours enfermé : le statut musulman16. La référence à l’Islam n’est donc pas due exclusivement à la présence au sein du mouvement national de sa composante religieuse représentée par les oulémas. Ils n’avaient pas le monopole du discours au nom de l’Islam et, de plus, Mohamed Harbi le montre bien dans ses travaux, ils n’ont rejoint le FLN qu’à reculons17. Cette identification à l’Islam traverse de part en part les débats qui ont eu lieu lors de l’adoption du code de la nationalité. Il n’y d’Algérien d’origine que musulman18.

12A ces facteurs tenant à l’histoire, on peut ajouter un autre, quelque peu négligé : tout simplement la force du mimétisme. En succédant à l’État colonial, l’État algérien reconduit sa législation – c’est l’objet de la fameuse loi du 31 décembre 1962 – et hérite de ses fonctions, au sein desquelles celles de gestionnaire de l’Islam que l’État colonial s’était données en vue du contrôle des populations et des mouvements religieux. On peut y ajouter enfin des raisons d’ordre politique. La mainmise sur la religion permet à l’État de monopoliser ce réservoir de symboles et de sens. Il se donne ainsi une pluralité de registres qu’il utilise alternativement ou concurremment : socialisme, développement, religion, etc.

13C’est ainsi que la religion devient un véritable service public. Les biens habous sont nationalisés dès les premières années de l’indépendance, le ministère des Affaires religieuses ou, selon les périodes, des Habous, figure constamment dans les différents gouvernements, et les départements ont toujours connu une direction des affaires religieuses. Comble du paradoxe pour une religion qui, théoriquement, ignore tout clergé, le personnel des mosquées est doté, dès 1969, d’un statut directement inspiré du statut de la fonction publique, avec sa hiérarchisation des tâches, ses grades et ses emplois. Quelques années plus tard, en 1976, l’État se met au temps de la mosquée avec l’institution du vendredi comme jour obligatoire de repos hebdomadaire. Monopole sur la structure, monopole sur les clercs, monopole également sur le verbe. Les prêches du vendredi furent en de nombreuses périodes élaborés par l’administration centrale pour être lus le vendredi dans les mosquées. On peut, sans forcer le trait, dire que ce jour précis, le vendredi, c’est toute l’Algérie qui devient une mosquée par le biais du tube cathodique qui retransmet la prière en direct, entre le repas et le match de football.

  • 19 « Le texte et la poudre : shari’a et droit positif dans le régime politique égyptien pendant les a (...)
  • 20 .« Islamiser le droit ? l’exemple égyptien », Maghreb Machrek, 1989, n° 126, p. 9.
  • 21 Cf., à titre d’exemple, Mohamed Tozy, « Islam et Etat au Maghreb », Maghreb Machrek, n° 126, octob (...)
  • 22 Cf. Asma Larif Beatrix, « Changement dans la symbolique du pouvoir en Tunisie », in Michel Camau ( (...)

14De ce point de vue, la situation de l’Algérie n’est pas isolée. Au terme de processus différents, selon des modalités différentes, dans divers pays de l’aire arabo-musulmane se développent des conditions similaires. Analysant la période qui suit la révolution de juillet 1952 en Égypte, Nabil Abd Al Fattah relève que les officiers libres « ont utilisé la religion comme un instrument idéologique dans la définition juridique du régime, mettant à contribution les institutions religieuses officielles dans cette politique. La religion fut utilisée pour mobiliser, justifier et légitimer »19. Dans le même sens, Bernard Botiveau montre comment les oulémas « sont requis pour remplir leur fonction traditionnelle : légitimer les décisions du prince »20. C’est également le cas du Maroc21 et de la Tunisie post-bourguibienne22.

  • 23 Yadh Ben Achour, Normes, foi et loi en particulier dans l’Islam, Cérès éditions, Tunis, 1993, p. 2 (...)

15Et, si l’on suit Yadh Ben Achour dans l’analyse historique qu’il fait de la subordination de la religion par l’État, ce peut être une étape dans le processus de séparation de la religion d’avec le politique et le droit. Selon l’auteur, la règle selon laquelle l’Islam est religion de l’État révèle un étatisme semblable à celui « qui était en vogue aux 16e et 17e siècles en Europe, chez les luthériens ou les anglicans ». Elle se concrétise dans la maxime « cujus regio ejus religio » : « celui qui gouverne un pays, y impose sa religion ». Du coup, pour l’auteur, « l’Islam religion d’État est précisément le credo du nouvel étatisme en pays d’Islam ». Cette disposition « ne signifie nullement l’entrée de la religion en politique mais bien sa sortie ». Il en tire la conclusion que « c’est par cette méthode que les laïcités pénètrent au sein du couple, de la famille, des goûts, des mœurs, du travail »23.

  • 24 Journal des débats de l’Assemblée Nationale Constituante, 1964, p. 906 et s.
  • 25 Laïcité islamique en Algérie, op. cit., p. 18.

16B – Mais ce qui est possible dans le cadre d’un unanimisme mis en place de manière plus ou moins autoritaire par l’État ne l’est plus dans un contexte de pluralisme et de liberté de la parole. Cette parole met dès lors l’État au pied de la lettre. Ainsi, pour retourner à la disposition selon laquelle l’Islam est religion de l’État, il devient possible de réclamer de l’État qu’il se conforme dans son discours et ses pratiques à la chari’a islamique. Déjà, en 1962 lors de l’adoption de la constitution de 1963 et, à propos justement de cette disposition, Benhamouda, futur ministre de la Justice, interpelle ses collègues : « Etes-vous prêts à toutes les conséquences de ce principe ? »24. Dans le même sens, et bien avant la crise des années 90, Henri Sanson, un religieux de l’Église catholique d’Algérie, notait : « Pour un État, professer l’Islam, c’est non seulement attester son Dieu et son Prophète mais aussi se donner une loi »25.

17Ces ambiguïtés débouchent, pluralisme politique aidant, sur l’impasse que relèvent les auteurs du dossier sur les usages politiques du droit :

  • 26 M. Al-Ahnaf, B. Botiveau et J. Césari, « Sur les usages politiques du droit », Maghreb Machrek, (...)

« L’impasse dans laquelle se sont engagées la pensée et l’action politiques dans la plupart des pays arabes a donné naissance à deux discours parallèles qui visent à prendre l’État en flagrant délit de contradiction en le prenant au mot. Le premier de nature politico-religieuse, part de l’affirmation constitutionnelle que l’Islam est religion de l’État pour exiger la suppression de tout ce qui n’est pas conforme à l’Islam dans les institutions et la vie sociale, et aboutir à l’instauration d’un ordre islamique c’est-à-dire d’une théocratie. Pour ce faire, il ne craint pas de recourir à l’usage du droit positif pour confondre un État qui affirme vouloir imposer la souveraineté de la loi sans en respecter les prémisses. (...) Le second discours, d’ordre juridique, aspire à pousser la logique des lois et des institutions jusqu’à ses ultimes conséquences en vue de permettre l’instauration d’un État de droit »26.

18Il serait naïf de croire que ces ambiguïtés s’arrêtent au constat théorique et formel. Elles peuvent être et ont été sources de pratiques. C’est ce qu’a montré l’exemple de l’intermède islamiste à la tête des collectivités locales, des communes notamment.

  • 27 Pour des raisons compréhensibles du reste. Les élections communales ont été rapidement suivies par (...)
  • 28 Pour plus de détails, cf. Ramdane Babadji, « Les élections locales en Algérie ou la commune à l’ép (...)

19L’étude de cet intermède, quelque peu négligée27, est en effet extrêmement intéressante quant aux conséquences pratiques de l’ambivalence du droit algérien signalée plus haut. Les rapports entre le parti et les élus qui en sont issus, la référence fréquente des élus islamistes à la chari’a, la valorisation extrême de la mosquée dans la gestion des communes ont donné lieu à un débat factice à bien des égards. Il a opposé un FLN qui serait devenu le gardien de la légalité républicaine et de la démocratie à un FIS qui serait, lui, le promoteur d’une légalité islamique aux antipodes de la première. Le débat était factice dans la mesure où, quelle que soit la question que l’on aborde, on s’aperçoit que le FIS ne fait qu’exploiter les ambiguïtés que lui offre le système en place28. C’est ce que permet l’étude attentive du serment prêté par les candidats du FIS. Le texte en est le suivant :

« Au nom de Dieu, clément et miséricordieux. Je jure au nom de Dieu de respecter ce qui suit :

  • de respecter les préceptes divins (char’) dans les affaires touchant à ma vie et celle de mes proches ;
  • de recommander le bien et interdire le mal au cours de mon mandat ;
  • de me conformer au programme du FIS, ses orientations, ses décisions ;
  • de démissionner si le FIS me relève de mes fonctions ;
  • d’interdire la prostitution, les jeux de hasard, la consommation, les débits d’alcool et la mixité ;
  • de ne pas privilégier une personne pour sa richesse, ses liens de parenté ou d’amitié ;
  • de ne pas détourner les biens des musulmans au profit de ma famille, de mes proches ou autres sauf ce qui est dû ;
  • de distribuer les logements et les terrains et tous les biens d’une manière juste et en toute équité sans clientélisme ;
  • de ne pas m’enrichir en usant de mon statut, sauf ce qui me revient de droit ;
  • de travailler dans la clarté et que la mosquée soit le lieu de délibération et des contacts, de distribution des biens et des logements, des terres et autres richesses ;
  • d’être à l’écoute des doléances des gens et d’agir pour trouver une solution à leurs problèmes en tout moment ;
  • de tenir au courant la population de la situation de la commune, ou de la wilaya au cours d’une réunion publique qui se déroulera dans la mosquée (une fois par mois au moins) et d’écouter les suggestions et les avis.
  • 29 Source : Algérie Actualités du 5 juillet 1990. Il ne me semble pas que ce texte ait fait l’objet d (...)

Dieu m’est témoin »29.

20A lire le texte, on est tenté de dire qu’il renseigne plus sur le parti au pouvoir que sur le FIS lui-même. Dans ses creux se dessinent en effet l’image du FLN et la manière dont il a occupé l’espace politique algérien depuis l’indépendance. C’est d’abord vrai de tous les engagements visant à instaurer une sorte d’éthique de la chose publique particulièrement absente dans les années qui ont précédé : lutte contre le favoritisme sous toutes ses formes, engagement d’intégrité, volonté de transparence et de proximité et de prise en charge des problèmes des citoyens, etc.

  • 30 La fonction législative en Algérie (constitution du 22 novembre 1976), thèse de droit, Montpellier (...)
  • 31 Essaid Taïeb, Les cadres de la Nation algérienne, thèse de droit, Montpellier, 1985, p. 212.

21C’est également vrai de la manière dont il appréhende les mécanismes de la représentation politique. Ainsi, on a glosé sur l’engagement selon lequel le candidat s’engageait à démissionner si son parti le lui demandait pour y voir une perversion du mandat électif. La question était de savoir que représentait l’élu, en d’autres termes, qui était le mandant. Mais cette question a été posée comme si la pratique du FIS était en rupture avec le passé récent. Il n’en est rien : les deux pratiques sont identiques. Bien des études ont montré que, pendant bien des années, le système politique algérien a vécu avec une totale dissociation du mot et de la chose. L’élection était une désignation déguisée, l’élu une nouvelle variété de fonctionnaire, l’indemnité plutôt un salaire, le pouvoir de tutelle un pouvoir hiérarchique qui ne s’avoue pas, etc. Analysant la fonction législative en Algérie, Josette Habas constate qu’en « définitive, tout se passe comme si le mandat de député en l’occurrence était sans mandant »30. Allant plus loin, un autre auteur en tire la conclusion logique, à savoir que « la représentation peut se concevoir comme une deuxième représentation de l’État »31.

  • 32 Journal officiel du 1er mars 1989, p. 188. Notons par ailleurs que la formule figure en arabe auss (...)

22Et si l’on retourne à l’objet de notre propos, c’est-à-dire à la référence au nom de laquelle le droit est édicté, il est aisé de s’apercevoir que l’opposition entre le FLN, qui aurait été un parti plus ou moins laïc, et le FIS un parti religieux est dénuée de pertinence. Le FIS ne substitue pas une référence à une autre. Il se contente, tout simplement, d’opérer à l’intérieur de celle arborée par le FLN. Ambiguë à souhait, elle a permis au premier de subordonner la religion à l’État, elle permet au second l’inverse, la subordination de l’État à la religion. L’opération est d’autant plus facile que la référence à l’Islam est déjà présente dans le discours politique et le droit. La constitution ne dispose-t-elle pas que l’Islam est religion de l’État ? Ajoutons en plus, que la référence à l’Islam a été accrue lors de la promulgation de la constitution de 1989 qui a immédiatement précédé les élections de 1990. Pour la première fois depuis l’indépendance, entre le décret de publication et le préambule de la constitution, est intercalée la formule « Au nom de Dieu clément et miséricordieux », alors même qu’elle était absente du projet soumis au référendum32. Formellement, la volonté populaire a été littéralement enchâssée dans la volonté divine.

  • 33 Hélène Vandevelde, « Quelques signes d’un glissement des notions de peuple et citoyen à celles de (...)

23Du coup, il devient possible de transférer l’exercice du pouvoir vers la mosquée qui devient ainsi « le lieu de délibération et des contacts, de distribution des biens et des logements, des terres et autres richesses » et le lieu des réunions publiques prévues pour tenir la population de la commune au courant de la situation et écouter ses suggestions et avis. La citoyenneté est ainsi insérée dans la croyance. Mais est-ce nouveau ? Un auteur avait relevé ce glissement bien avant, c’est-à-dire alors que le FLN était le parti unique33. Et cette instrumentalisation n’a été possible que parce que la première l’a précédée. Concluons avec Mohamed Harbi qui synthétise bien ce passage du FLN au FIS :

  • 34 L’Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantère, Paris, 1992, p. 189 et s. Les guillemets (...)

« Sous prétexte de prémunir l’identité algérienne contre “l’agression culturelle” et l’influence “néfaste” des idéologies étrangères, les fonctionnaires de la religion s’emparent de l’appareil scolaire, créent des instituts de formation des imams, introduisent par prédicateurs interposés la politique dans les mosquées. (...) Privé de toute autonomie, l’Islam va sortir de la sphère officielle, s’articuler sur le social et le politique, revendiquer la redéfinition des institutions conformément à la chari’a. Le piège se refermait sur les apprentis sorciers et avec eux sur toute la société »34.

24Dans quelle mesure la constitution de 1996 permet-elle de sortir de ce schéma ? C’est ce que nous allons voir avec l’étude de la figure du sanctuaire qu’elle met en place.

La figure du sanctuaire

25Par rapport à ses devancières et en raison de la crise, la constitution de 1996 procède d’une démarche relativement originale. Elle tente, selon nous, de sortir du face-à-face entre l’Etat et la religion. Pour ce faire, elle « ravale » la religion au rang de simple composante – fondamentale certes, mais au même titre que d’autres – de l’identité algérienne. Et, dans le même mouvement, elle fait de cette identité un sanctuaire, c’est-à-dire qu’elle exclut les éléments qui la composent du « commerce » politique.

  • 35 Elle continue ce qui semble être devenue une coutume inaugurée par la constitution de 1989.

26A – Pour l’essentiel, la constitution de 1996 reprend les dispositions relatives à la religion qui figuraient au sein de sa devancière. Il s’agit, dans l’ordre du texte, des références suivantes : invocation de Dieu à l’orée de la constitution35 ; références à l’Islam comme « composante de l’identité nationale » et à l’Algérie comme « terre d’Islam » dans le préambule ; Islam religion de l’État (article 2) ; interdiction aux institutions d’avoir des pratiques contraires à la morale islamique (article 9) ; interdiction des partis fondés sur un critère religieux (article 42) ; confession musulmane du chef de l’État (article 73), serment du chef de l’État prêté au nom de Dieu, ce dernier étant pris à témoin dans le même serment in fine (article 76) ; création d’un Haut Conseil islamique (articles 171 et 172) et, enfin, exclusion, entre autres, de la disposition faisant de l’Islam la religion de l’État du champ de la révision constitutionnelle (article 178).

  • 36 Il ne semble pas qu’il ait été installé.

27Au sein de ces dispositions, deux semblent directement liées aux circonstances qui ont été à l’origine du nouveau texte constitutionnel. Elles accentuent, dans une mesure certaine, l’emprise de l’État sur la religion. On passera rapidement sur le contenu des articles 171 et 172 relatifs au Haut conseil islamique. Laconique, l’article 161 de la constitution de 1989 disposait simplement que ce Conseil est institué auprès du président de la République, qu’il « est composé de onze membres désignés par le Président de la République parmi les personnalités religieuses » et, qu’il « élit son président en son sein »36. Les modifications introduites par les articles 171 et 172 de la nouvelle constitution sont assez significatives. Le Haut Conseil islamique est toujours institué auprès du président de la République qui en désigne les 15 membres ainsi que le président du Haut Conseil alors que, précédemment, il était élu. Par ailleurs, ses membres ne sont plus recrutés dans le personnel religieux mais « parmi les hautes compétences nationales dans les différentes sciences ». On notera enfin que ses attributions ont été précisées pour être cantonnées à ce qui semble être la religion stricto sensu. Il est chargé « d’encourager et promouvoir l’ijtihad », d’émettre « son avis au regard des prescriptions religieuses sur ce qui lui est soumis », et de présenter un rapport périodique.

28C’est surtout l’article 42 qui mérite que l’on s’y arrête. Le texte en est le suivant :

  • 37 Pour la clarté de l’exposé, les ajouts de la constitution de 1996 par rapport à ce qui était l’anc (...)

« Le droit de créer des partis politiques est reconnu et garanti.
Ce droit ne peut toutefois être invoqué pour attenter aux libertés fondamentales, aux valeurs et aux composantes fondamentales de l’identité nationale, à l’unité nationale, à la sécurité et à l’intégrité du territoire national, à l’indépendance du pays et à la souveraineté du peuple ainsi qu’au caractère démocratique et républicain de l’État.
Dans le respect des dispositions de la présente constitution, les partis politiques ne peuvent être fondés sur une base religieuse, linguistique, raciale, de sexe, corporatiste ou régionale.
Les partis politiques ne peuvent recourir à la propagande partisane portant sur les éléments mentionnés à l’alinéa précédent.
Toute obédience des partis politiques, sous quelque forme que ce soit, à des intérêts ou partis étrangers est proscrite.
Aucun parti politique ne peut recourir à la violence ou à la contrainte, quelles que soient la nature ou les formes de celles-ci.
D’autres obligations et devoirs sont prescrits par la loi »37.

  • 38 Qu’en violation de cette disposition, des partis se réclamant explicitement de l’islamisme aient é (...)

29Certes, la loi sur les partis politiques de 1989 contenait un article qui peut être rapproché de celui qui nous intéresse. Elle disposait dans son article 5 qu’un parti politique ne pouvait être basé « exclusivement sur la religion, la culture ou la langue »38. Les deux dispositions ne sont toutefois pas comparables. La première différence réside dans la nature du texte : une loi dans un cas, la constitution dans l’autre. Ce n’est pas la plus importante. La différence est surtout dans le fait que la première se réfère à « la religion, la culture et la langue » et la seconde aux « composantes fondamentales de l’identité nationale ». La première raisonne en termes de phénomènes plus ou moins isolés, la seconde en termes de composantes d’un tout mais qui sont d’égale valeur. Elle est donc indissociable des prémisses qui figurent dans le préambule et, au-delà, dans la plate-forme d’entente nationale.

30Bien que souvent négligés, les préambules des constitutions permettent parfois de reconstituer la démarche qui est à l’origine de telle ou telle disposition, et, c’est particulièrement vrai de celle qui nous intéresse. Le préambule de la constitution de 1996 présente en effet la particularité d’être celui qui réintègre l’Algérie dans son histoire comme aucun texte de ce type ne l’avait fait auparavant.

  • 39 1954. La guerre commence en Algérie, op. cit., p. 6.

31La constitution de 1963 ainsi que celle de 1976 s’inscrivent dans le mythe longtemps répandu que le 1er novembre 1954 est un événement surgi ex nihilo. Les différences entre elles sont minimes. Celle de 1976 associe l’ALN au FLN dans la conduite de la guerre et fait une place particulière au coup d’État du 19 juin 1965. Il serait dans la continuité du 1er novembre. Mais ni dans l’une ni dans l’autre on ne trouve une quelconque référence à l’histoire de l’Algérie dans la longue durée et à l’histoire du mouvement national. Pour reprendre l’expression de Mohamed Harbi, novembre 1954 « serait sorti, armé de pied en cap, du cerveau des fondateurs du FLN »39. Un changement de perspectives s’opère avec la constitution de 1989. Elle nous apprend que, loin d’être l’événement fondateur qu’il était jusque-là, le 1er novembre n’est que l’un « des sommets » du destin de l’Algérie. Justice est par ailleurs rendue au mouvement national : « Réuni dans le mouvement national puis au sein du FLN, le peuple algérien a versé son sang... ». Et de qualifier l’Algérie de la manière suivante : « terre d’Islam, partie intégrante du grand Maghreb, pays arabe, méditerranéen et africain... ».

  • 40 Est souligné ce qui a été ajouté par rapport à la constitution de 1989.
  • 41 Cf. Ahmed Mahiou, « Note sur la constitution ... », op. cit., p. 481.

32Du point de vue formel, le préambule de la constitution de 1996 n’ajoute pas grand-chose à celui de la constitution de 1989. Mais, le membre de phrase qu’il intercale dans le texte est lourd de significations et de conséquences. Ainsi, « le 1er novembre 1954 aura été un des sommets de son destin. Aboutissement d’une longue résistance aux agressions menées contre sa culture, ses valeurs et les composantes fondamentales de son identité que sont l’Islam. l’Arabité et l’Amazighité, le 1er novembre aura solidement ancré les luttes présentes dans le passé glorieux de la nation »40. Reconnaître l’identité berbère de l’Algérie est déjà une innovation qui a été soulignée41. Mais, le plus important à nos yeux, est que ce texte rompt avec une évolution qui, de surenchère en surenchère, avait fait de l’Islam l’alpha et l’oméga de l’Algérie indépendante et tué dans l’œuf ce qui aurait pu être un citoyen pour en faire un croyant.

  • 42 Cf. Smaïl Hadj Ali, « Algérie : le premier séminaire national des zaouïas », Maghreb Machrek, n° 1 (...)
  • 43 Par le biais de l’éducation notamment dont le département ministériel a été confié durant des déce (...)

33En effet, avec cette redécouverte d’une Algérie aux multiples enracinements, ce sont d’autres références fondatrices qui sont mises en place et qui, partant, permettent d’autres discours aussi légitimes les uns que les autres et, qui sont donc susceptibles de jouer le rôle de contrepoids contre toute tentative de monopolisation de l’identité algérienne comme l’expérience amère en a été faite. Cette redéfinition des ancrages historiques de l’Algérie est d’autant plus à relever qu’elle concerne également le champ religieux. Depuis le début des années 90, on assiste en effet à une revalorisation de l’Islam confrérique42. En d’autres termes, l’élément marquant n’est pas l’interdiction qui est faite d’une utilisation partisane de la religion mais que soit dénié à cette dernière, plus précisément à la lecture qui en a été faite jusque là, le monopole de la référence qu’en droit ou en fait elle avait acquis43.

34B – Mais au moment même où le constituant fond la religion dans une identité redéfinie, il organise la sortie de cette dernière du commerce politique. Elle est l’objet de l’article 42 rapporté plus haut. Elle est plus explicite dans la plate-forme de l’entente nationale qui en pose le principe et précise les motivations. C’est, selon ce texte, une condition de l’instauration de la démocratie. On y lit en effet :

  • 44 Paragraphe 17, réitéré pour chacune des trois composantes par les paragraphes 19 pour l’Islam, 26 (...)

« La promotion de la démocratie pluraliste (...) impose d’exclure du champ de la compétition politique les composantes fondamentales de notre identité nationale, patrimoine commun de tous les Algériens et de mettre ainsi à l’abri de l’utilisation partisane et politicienne : l’Islam, l’Arabité et l’Amazighité »44.

  • 45 Yann Thomas, « Le sujet de droit, la personne et la nature. Sur la critique contemporaine du sujet (...)
  • 46 « Paradoxes de la démocratisation. L’Algérie au chevet de la science politique », Pouvoirs, n° 86, (...)

35Le constituant procède ainsi à l’érection d’un véritable sanctuaire. Cette opération rappelle mutatis mutandis celle qui avait cours au moyen âge européen et qui consistait à soustraire, en vue de leur protection, certains biens que l’on voulait retirer, pour une raison ou pour une autre, du commerce. Ces biens étaient « transférés dans le domaine d’un autre sujet que leur propriétaire d’origine : ils étaient aliénés au profit par exemple des dieux (« choses sacrées ») ou de la cité (« choses publiques ») » et, de ce fait, ils revêtaient « une condition juridique singulière : celle de choses communes à tous les hommes, qui les rendait inappropriables à quiconque en particulier »45. C’est du reste la conclusion que titre Jean Leca : « Logiquement... si l’Islam est la religion de l’État, aucun(e) parti(e) ne peut prétendre monopoliser l’idéologie du Tout, ce serait utiliser un principe d’union comme instrument de division »46 sauf à préciser que cette conclusion ne concerne pas uniquement la religion mais qu’elle s’étend à l’Arabité et à la Berbérité.

  • 47 Au sens où l’entend Jean Leca : « (...) un accord explicite, mais non toujours interprété ou justi (...)
  • 48 « La constitution algérienne... », op. cit., p. 45.
  • 49 Dont Hubert Gourdon ne pouvait tenir compte, la loi étant postérieure à son étude.

36On peut, avec Hubert Gourdon, interpréter cet article 42 dans la perspective de la mise en place d’un pacte politique47 dont la constitution de 1996 serait le premier pas. La sanctuarisation de l’identité nationale à laquelle il procède serait due à l’existence « d’une pluralité d’acteurs dont les intérêts et les projets de société sont à ce point éloignés les uns des autres qu’un conflit ouvert ne puisse être évité qu’à la seule condition de ne pas aborder les oppositions d’intérêts ou idéologiques qui sont en cause ». Cela permettrait « une sorte de coexistence pacifique laissant au futur (...) devenu moins aléatoire, l’opportunité de traiter au fond les thèmes et intérêts à l’origine du conflit »48. Encore faudrait-il que la démarche soit claire. En effet, bien des ambiguïtés demeurent. Elles découlent, pour partie, de la constitution elle-même et, pour partie, elles résultent de la loi sur les partis politiques49. Elles montrent que toutes les conséquences de cette redécouverte de l’histoire de l’Algérie n’ont pas été tirées et que, sur bien des points, l’on n’est pas encore totalement sorti des confusions qui ont longtemps prévalu.

  • 50 « Note sur la constitution ... », op. cit.
  • 51 Ordonnance 97-09 du 6 mars 1997 portant loi organique relative aux partis politiques, JORA, 6 mars (...)
  • 52 Et ce, sans préjudice du fait que « la question des langues n’est toujours pas tranchée », Khaoula (...)

37La première d’entre elles réside dans l’inégalité du sort fait aux trois composantes dites « fondamentales » de l’identité nationale. Ahmed Mahiou relève que la dimension berbère n’est abordée que dans le préambule de la constitution et ne fait l’objet d’aucune référence explicite dans le corps du texte, alors même que ce dernier fait de l’Islam la religion de l’État et de l’arabe la langue nationale et officielle. Et, de préciser qu’historiquement la berbérité de l’Algérie précède, et de loin, sa dimension arabo-musulmane50. Plus grave encore est la loi sur les partis politiques à propos desquels l’article 4 dispose que « le parti politique doit utiliser la langue nationale et officielle dans l’exercice de son activité officielle »51. Étonnante contradiction : au moment même où l’on reconnaît enfin la dimension berbère de l’Algérie, on oblige les acteurs politiques à n’utiliser que la langue arabe. Ce qui revient à interdire, au moins implicitement, l’utilisation de la langue berbère qui est la manifestation la plus évidente de cette dimension52.

  • 53 L’analyse de l’économie générale de ces textes a permis de montrer que, sans qu’elle soit explicit (...)

38De ce point de vue, la loi sur les partis politiques de 1997 est plus restrictive que sa devancière de 1989. Cette dernière se contentait de préciser que la « principale publication des partis devait se faire en langue nationale ». Elle mettait en place une primauté et non un monopole. Il en va de même de la loi électorale adoptée la même année qui, elle, interdisait « l’utilisation d’une langue étrangère durant la campagne électorale ». Et dans la mesure où la langue berbère n’est pas une langue étrangère, c’est le moins qu’on puisse en dire, l’interdiction ne la concernait pas53.

39La seconde ambiguïté découle exclusivement de la loi sur les partis politiques. Curieux texte ! ses dispositions générales notamment et plus particulièrement ses articles 3 à 9. Conçu de toute évidence sans vision d’ensemble, il se ressent à un point élevé de la crise. Il tend à enserrer l’activité des partis dans une toile d’obligations conçues tantôt comme des interdictions et tantôt comme des obligations de faire. Sans aller dans le détail, on s’attachera à l’examen de celles qui renvoient à notre sujet. On y retrouve l’idée de sanctuaire sous-jacente à l’article 42 de la constitution. L’article 3 de la loi pose le principe de la « non-utilisation des composantes fondamentales de l’identité nationale dans sa triple dimension, Islam, Arabité et Amazighité à des fins de propagande partisane ». Elle se retrouve également dans l’article 5 qui interdit les pratiques contraires à l’identité nationale et, plus particulièrement, lorsqu’il prohibe la création de partis « sur une base religieuse, linguistique, raciale, de sexe, corporatiste ou régionaliste ».

40Par contre, et c’est ce qui suscite l’étonnement, cette loi renvoie à trois reprises au 1er novembre 1954 et ce, alors même que l’article 42 de la constitution n’y fait aucune référence. Elle y renvoie sur le mode de l’interdiction d’abord : les partis ne peuvent se créer sur des bases « contraires... aux valeurs de la révolution du 1er novembre » (art. 5 al. 3) ; de même, elle interdit que soient repris les nom, sigle et signes distinctifs de partis « dont l’attitude ou l’action ont été contraires... aux principes et idéaux de la révolution du 1er novembre » (art. 9). La référence figure également, et c’est là où la loi manque de cohérence, sur le mode de l’obligation de faire. Le parti politique est tenu de se conformer au « respect et à la concrétisation des principes de la révolution du 1er novembre 1954 » (art. 3 al. 3). Or, nous l’avons vu précédemment, cette déclaration, si elle prône le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de races et de confessions, prône aussi la restauration de l’État « dans le cadre des principes islamiques ». Sauf à croire que les rédacteurs de la loi n’ont pas pris la peine de lire la déclaration du 1er novembre, on ne peut en même temps interdire la constitution de partis sur une base religieuse et les obliger à tendre à l’instauration d’un Etat islamique.

41A l’issue de ces brèves remarques sur les rapports entre la religion, d’un coté, et l’État et le droit, de l’autre, dans la constitution algérienne du 28 novembre 1996, il est évidemment difficile de tirer des conclusions et, encore plus difficile, de dégager des perspectives. Ce serait se méprendre sur le droit que de le penser comme unique voire même comme principal facteur de la régulation politique. Il nous semble par contre que, dans ce domaine, un changement est intervenu. Encore timide, mal formulé parce que mal pensé voire impensé, il tend à découpler l’État de la religion, même si, paradoxalement, cela se traduit dans un premier temps par une emprise accrue du premier sur la seconde. Le reste, c’est-à-dire l’ampleur et la direction des changements à venir, dépend des acteurs et de leur capacité à tirer les leçons de la crise et à exploiter les virtualités du texte.

Notes

1 Une explication à propos de cette dédicace. En avril 2000, le doyen Mahiou avait lu la communication que je venais de présenter au colloque organisé à Rabat par Omar Bendourou sur La transition démocratique. Intitulée « La transition démocratique en Algérie : par et malgré la guerre de libération nationale », cette communication doit paraître dans les actes du colloque. Il m’a alors suggéré de poursuivre la réflexion en vue d’une contribution à un ouvrage qu’il avait en projet et auquel il m’avait demandé de participer. Sans son aimable insistance, ce texte n’aurait probablement jamais vu le jour. Il m’a semblé logique qu’il lui soit dédié.

2 JORA, n° 54 du 19 septembre 1996 qui en publie le projet, également in Annuaire de l’Afrique du Nord (ci-après AAN), 1996, p. 446.

3 Mêmes références que le projet de constitution cité plus haut ; texte également in AAN, 1996, p. 441.

4 Omar Bendourou, « Le référendum constitutionnel du 28 novembre 1996 en Algérie », Revue marocaine d’administration locale et de développement, n° 18, janvier-mars 1997, p. 87 et s.

5 Ahmed Mahiou, « Note sur la constitution algérienne du 28 novembre 1996 », AAN, 1996, p. 479 et s.

6 Hubert Gourdon, « La constitution algérienne du 28 novembre 1996 », Monde arabe Maghreb Machrek (ci-après Maghreb Machrek), n° 156, avril-juin 1997, p. 36 et s.

7 A nuancer toutefois. La remarque de Michel Camau, selon laquelle « il est possible de caractériser le droit des institutions politiques du Maghreb post-colonial par la distorsion entre son univers conceptuel qui est celui du constitutionnalisme et la faible teneur juridique de son contenu organisationnel » (Pouvoirs et institutions au Maghreb, Cérès productions, Tunis, 1978, p. 148), est toujours valable.

8 Cf. François Burgat et Jean Leca, « La mobilisation islamiste et les élections algériennes du 12 juin 1990 » ; Jacques Fontaine, « Les élections locales algériennes du 12 juin 1990. Approche statistique et géographique », Maghreb Machrek, n° 129, juillet-septembre 1990, p. 5 et s, 124 et s.

9 Cf. Jacques Fontaine, « Les élections législatives algériennes. Résultats du 1er tour, 26 décembre 1991 », Maghreb Machrek, n° 135, janvier-mars 1992, p. 155 et s.

10 Article 2. Sur les nuances entre « religion d’État » et « religion de l’État », cf. les développements qu’y consacre Henri Sanson, Laïcité islamique en Algérie, Éditions du CNRS, Paris, 1983, p. 102 et s.

11 Cf. Albert Bourgi et Pierre Weiss, Etats de la Ligue arabe, Les Nouvelles éditions africaines, Dakar, 1979. Bien que déjà ancien, ce recueil des constitutions des États de la Ligue arabe donne un aperçu assez significatif des dispositions en question. Cf. également : Abdelfattah Amor, « La place de l’Islam dans les constitutions des Etats arabes. Modèle théorique et réalité juridique », dans : Gérard Conac et Abdelfattah Amor (dirs), Islam et droits de l’homme, Economica, collection « La vie du droit en Afrique », Paris, 1994, p. 13.

12 Ahmed Mahiou, lors d’une table ronde, in Révolution Africaine du 12 janvier 1990. 13 « Droit musulman et droit positif : le cas tunisien », Dossiers du CEDEJ, Politiques législatives : Egypte, Tunisie, Algérie, Maroc, Le Caire, 1994, p. 162.

13 « Droit musulman et droit positif : le cas tunisien », Dossiers du CEDEJ, Politiques législatives : Egypte, Tunisie, Algérie, Maroc, Le Caire, 1994, p. 162.

14 « La norme et l’imaginaire. Construction de l’altérité juridique en droit colonial Algérie », Procès, n° 18, 1987-1988, p. 13 et s.

15 Cf. Ramdane Babadji, « Le syncrétisme dans la formation du système juridique algérien », Dossiers du CEDE], Politiques législatives : Egypte, Tunisie, Algérie, Maroc, Le Caire, 1994, 19 et s.

16 Texte in Mohamed Harbi, Les archives de la révolution algérienne, éditions Jeune Afrique. Paris, 1981, p. 101-103. Pour une présentation un peu plus détaillée, cf. Ramdane Babadji, « La transition démocratique en Algérie : par et malgré la guerre de libération nationale », communication précitée. Rappelons d’ores et déjà, en vue de la suite, le but que se donne le mouvement naissant : « But. – Indépendance nationale par ;
1°) La restauration de l’État algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques.
2°) Le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de races et de confessions ».

17 La guerre commence en Algérie, Éditions Complexe, Bruxelles, 1984, p. 44 et s. Jusqu’alors, le principal mot d’ordre de ce mouvement était, et ce n’est pas le moindre des paradoxes qu’offre l’histoire contemporaine de l’Algérie, l’application du principe de la séparation de l’Église et de l’État. Cf., à titre d’exemple, le mémoire présenté à l’Assemblée algérienne en mai 1950 par l’Association des oulémas d’Algérie, in Claude Collot et Jean-Robert Henry, Le mouvement national en Algérie. Textes 1912-1954, OPU/L’Harmattan, Alger/Paris, 1978, p. 272 et s.

18 Cf. Jacqueline Bendeddouche, Notion de nationalité et nationalité algérienne, SNED, Alger, 1973, p. 134 et s. ; Mohand Issad, Droit international privé, tome 2, Les règles matérielles, OPU, Alger, 1983, p.159 et s.

19 « Le texte et la poudre : shari’a et droit positif dans le régime politique égyptien pendant les années 1970 et 1980 », Politiques législatives..., op. cit., p. 167.

20 .« Islamiser le droit ? l’exemple égyptien », Maghreb Machrek, 1989, n° 126, p. 9.

21 Cf., à titre d’exemple, Mohamed Tozy, « Islam et Etat au Maghreb », Maghreb Machrek, n° 126, octobre-décembre 1989, p. 31 et s.

22 Cf. Asma Larif Beatrix, « Changement dans la symbolique du pouvoir en Tunisie », in Michel Camau (dir.), Changements politiques au Maghreb, éditions du CNRS, Paris, 1991, p. 141 et s.

23 Yadh Ben Achour, Normes, foi et loi en particulier dans l’Islam, Cérès éditions, Tunis, 1993, p. 257 et s.

24 Journal des débats de l’Assemblée Nationale Constituante, 1964, p. 906 et s.

25 Laïcité islamique en Algérie, op. cit., p. 18.

26 M. Al-Ahnaf, B. Botiveau et J. Césari, « Sur les usages politiques du droit », Maghreb Machrek, n° 142, octobre-décembre 1993, p. 3.

27 Pour des raisons compréhensibles du reste. Les élections communales ont été rapidement suivies par les élections législatives de 1991. L’interruption de ces dernières et la crise qui s’en est suivie ont éclipsé les premières.

28 Pour plus de détails, cf. Ramdane Babadji, « Les élections locales en Algérie ou la commune à l’épreuve de la mosquée », Tumultes, 1992, vol. I, n° 1, p. 127 et s.

29 Source : Algérie Actualités du 5 juillet 1990. Il ne me semble pas que ce texte ait fait l’objet d’une étude sérieuse. Pour d’autres documents doctrinaux du mouvement islamiste algérien, cf. Mustapha Al-Ahnaf, Bernard Botiveau et Franck Frégosi, L’Algérie par ses islamistes, Karthala, Paris, 1991.

30 La fonction législative en Algérie (constitution du 22 novembre 1976), thèse de droit, Montpellier, 1980, p. 151.

31 Essaid Taïeb, Les cadres de la Nation algérienne, thèse de droit, Montpellier, 1985, p. 212.

32 Journal officiel du 1er mars 1989, p. 188. Notons par ailleurs que la formule figure en arabe aussi bien en tête de la version arabe qu’en tête de la version en langue française.

33 Hélène Vandevelde, « Quelques signes d’un glissement des notions de peuple et citoyen à celles de umma et mu’minin en Algérie depuis l’indépendance », Revue Algérienne des Sciences Juridiques, Economiques et Politiques, n° spécial, 20e anniversaire, p. 137.

34 L’Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantère, Paris, 1992, p. 189 et s. Les guillemets sont de l’auteur. Le même auteur nous apprend, p. 204 (note 31), qu’en 1986, un certain nombre de généraux ont été écartés pour avoir demandé, dans une commission de préparation du congrès du FLN, l’instauration d’un État islamique.

35 Elle continue ce qui semble être devenue une coutume inaugurée par la constitution de 1989.

36 Il ne semble pas qu’il ait été installé.

37 Pour la clarté de l’exposé, les ajouts de la constitution de 1996 par rapport à ce qui était l’ancien article 40 de celle de 1989 sont en gras.

38 Qu’en violation de cette disposition, des partis se réclamant explicitement de l’islamisme aient été agréés importe peu pour la suite du propos. Cf., sur la question, Mohamed Harbi, « Algérie : l’interruption du processus électoral. Respect ou déni de la constitution ? », Maghreb Machrek, n° 135, janvier-mars 1995, p. 145 et s. Voir également Hubert Gourdon, « La constitution algérienne... », op. cit., p. 46 notamment.

39 1954. La guerre commence en Algérie, op. cit., p. 6.

40 Est souligné ce qui a été ajouté par rapport à la constitution de 1989.

41 Cf. Ahmed Mahiou, « Note sur la constitution ... », op. cit., p. 481.

42 Cf. Smaïl Hadj Ali, « Algérie : le premier séminaire national des zaouïas », Maghreb Machrek, n° 135, janvier-mars 1992, p. 53.

43 Par le biais de l’éducation notamment dont le département ministériel a été confié durant des décennies aux successeurs des oulémas. Il est par ailleurs symptomatique que le président Bouteflika en ait fait une priorité absolue. Cf., par exemple, le discours du 29 mai 1999, El Watan, 30 mai 1999, notamment lorsqu’il dit : « Dans ce cadre, et en toute priorité, je déclare solennellement à la nation que l’heure est venue de cette réforme véritable de l’école et du système d’enseignement ».

44 Paragraphe 17, réitéré pour chacune des trois composantes par les paragraphes 19 pour l’Islam, 26 pour l’Arabité et, 29 pour l’Amazighité.

45 Yann Thomas, « Le sujet de droit, la personne et la nature. Sur la critique contemporaine du sujet de droit », Le Débat, n°100, mai-août 1998, p. 94 et s. Les guillemets sont de l’auteur.

46 « Paradoxes de la démocratisation. L’Algérie au chevet de la science politique », Pouvoirs, n° 86, septembre 1998, p. 25.

47 Au sens où l’entend Jean Leca : « (...) un accord explicite, mais non toujours interprété ou justifié publiquement, entre un ensemble défini d’acteurs et tendant à définir (ou, mieux, à redéfinir) les règles gouvernant l’exercice du pouvoir sur la base de la garantie mutuelle des intérêts vitaux de chaque partie... Au cœur du pacte réside un compromis négocié par lequel chaque acteur accepte de ne pas utiliser, ou à tout le moins, de sous-utiliser sa capacité de porter atteinte à l’autonomie organisationnelle ou aux intérêts vitaux des autres », « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité. En guise d’introduction, variations sur les “pactes politiques” », dans Ghassan Salamé (dir.), Démocraties sans démocrates. Politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Fayard, Paris, 1994, p. 36.

48 « La constitution algérienne... », op. cit., p. 45.

49 Dont Hubert Gourdon ne pouvait tenir compte, la loi étant postérieure à son étude.

50 « Note sur la constitution ... », op. cit.

51 Ordonnance 97-09 du 6 mars 1997 portant loi organique relative aux partis politiques, JORA, 6 mars 1997, p. 24.

52 Et ce, sans préjudice du fait que « la question des langues n’est toujours pas tranchée », Khaoula Taleb Ibrahimi, « Algérie : l’arabisation lieu de conflits multiples », Maghreb Machrek, octobre-décembre 1995, p. 57.

53 L’analyse de l’économie générale de ces textes a permis de montrer que, sans qu’elle soit explicitement dénommée, c’est la langue française que visait l’ensemble des interdictions. Sur ces questions, cf. Ramdane Babadji, « Desarroi bilingue : note sur le bilinguisme juridique en Algérie », Droit et société, n° 15, 1990, p. 191.

Auteur

Maître de conférences en droit, Université Paris 7 Denis-Diderot.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2001

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